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historia en vivo: un memorable día en cartagena en torno a pasquines, cartas y enemigos

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El 26 de abril de 2022 fue un día de gran intensidad académica. Me encontraba en la ciudad de Cartagena de Indias participando en las sesiones del XX Congreso colombiano de Historia. Ese mismo día fue fijada mi intervención en la mesa de trabajo “El Nuevo Reino de Granada entre los siglos XVI, XVII y XVIII. Conexiones entre lo global y lo local” y la presentación que de mi libro recientemente publicado, Pasquines, cartas y enemigos (2021) haría la doctora Margarita Garrido Otoya. Para mi fue un honor real que Margarita hubiera aceptado leer y presentar mi texto en un evento de tanta trascendencia para los historiadores colombianos, pero no sólo por el momento académico en sí mismo, sino porque Margarita es un referente muy importante en la historiografía colombiana y en particular porque ella abrió el camino en Colombia a los estudios de historia de la cultura política con su libro ya clásico, Reclamos y representaciones. Variaciones sobre la política en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1815 (1993).

Debido a que las sesiones del congreso ocurrieron de forma paralela a las presentaciones de libros y en particular a que ese mismo día estaban teniendo lugar todas las mesas en las que se discutían textos sobre los siglos XVI al XVIII, la asistencia del público ‘natural’ de esa presentación fue escasa. Es por este motivo que quiero compartir con la comunidad académica y general, no sólo las generosas palabras de Margarita con relación a mi libro, sino su lectura desde una perspectiva cuidadosa, integral y seria que le permite su experiencia como historiadora reconocida. Para mi fue una gran emoción haber podido coincidir con Margarita en este espacio, y ser testigo de la distinción que al final del Congreso, el viernes 29 de abril, recibió como reconocimiento a su importante trayectoria intelectual, el premio Jaime Jaramillo Uribe otorgado por el comité académico de la Asociación colombiana de Historiadores.

Foto tomada del sitio de la Asociación colombiana de Historiadores

 

Los dejo entonces, con las palabras de Margarita y con algunas imágenes del bello espacio cartagenero en donde tuvo lugar la presentación: el convento de la Merced, hoy una de las sedes de la Universidad de Cartagena. En el patio del claustro y al lado del pasillo en el que nos encontrábamos, reposan las cenizas de nuestro nobel literario, Gabriel García Márquez y de su esposa Mercedes Barcha Pardo. También nos rodeaban imágenes del fotógrafo vanguardista colombiano Leo Matiz. No podía haber habido un mejor escenario si pensamos que hay una conexión entre los pasquines que dieron pie a la novela La mala hora del nobel colombiano y los pasquines de los siglos XVI y XVII que recupero en mi nuevo libro. Las bellas imágenes del evento son de autoría del historiador, fotógrafo y esposo, Riccardo Forte.

Natalia Silva Prada, Pasquines, cartas y enemigos, Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII

Los archivos penales han sido desde hace años una entrada privilegiada a la vida diaria de las sociedades. En algunos casos son casi los únicos registros de personas comunes y corrientes. Pero no es eso lo que buscó Natalia en ellos. Más bien la vida diaria de una sociedad pequeña, en cierta forma trasplantada y en otra, de frontera. Con estructuras que apenas llenaba y con mucho espacio para la desobediencia y el abuso. No obstante, en su incursión y en su búsqueda encuentra, sin duda, lo profundamente humano y se empeña en desencriptar relatos, relaciones, intenciones, sentimientos e intereses detrás de unas formas que dicen y ocultan al mismo tiempo: los pasquines escritos, grafitis, libelos y cencerradas.

Natalia Silva comienza convirtiendo en concepto o idea actuante una que parece del lenguaje ordinario. Enemigos capitales. Es un capítulo muy rico por lo que en el hay de construcción de alteridad, ¿quién es ese otro contrario? ¿por qué me detesta o lo detesto? Al enfocar el odio y la ira, declara entrar en la historia de la emocionalidad. El juicio moral está en medio, es decir cuáles son los valores, costumbres, vicios o defectos que no acepto o mi enemigo rechaza. Partir de la enemistad es muy adecuado porque parece capturar la casi indiferenciación entre lo público y lo privado en la sociedad de antiguo régimen, tanto como las dimensiones de la gracia, el honor, la obediencia y el bien común tal y como se entendían en los siglos XVI y XVII.

Aunque podríamos hablar de enemigos capitales en todas las sociedades, el despliegue y análisis que hace Silva Prada de los lenguajes y de las diferentes prácticas de denuncia, ofensa, agravio y aún muerte nos permite entender las formas de ser enemigo capital en la monarquía católica.

El libro transita por las quejas, memoriales y súplicas enviadas al rey y al papa sobre vasallos o autoridades que extralimitan su jurisdicción o mal los sirven; los graffiti y los pasquines; los libelos infamatorios, y los insultos y afrentas en dibujos, y en músicas y uso de objetos cargados de significados denigrantes.

  1. No se trata de rastrear la cultura popular como la autora lo plantea claramente. En ese sentido se deslinda de la tradición de Arlette Farge aunque usa una cita suya. Farge se queja de que Habermas deje la cultura plebeya fuera de la esfera pública y reivindica su lugar en ella y en la opinión pública. Pero el involucramiento decisivo de los letrados y funcionarios en los casos de lenguaje infamante impide la clasificación de estas prácticas como propias de una cultura popular opuesta a una culta. Estamos claramente en los siglos XVI y XVII y es esa cultura política antigua la que estudia Natalia. Puesto de esa manera, logra ir mucho más allá del pleitismo, pues descubre cómo en la lucha entre corporaciones se discute sobre lo considerado el bien común, la sanidad y felicidad de la comunidad. Quienes se injurian a veces están ocultos en el anonimato y bajo el manto de las corporaciones, otras no, a veces van contra las corporaciones o contra algunos de sus miembros con motivos o con falsedades. Apelan al rey para que dirima entre los cuerpos de lo que John Elliot denominó con precisión una monarquía compuesta.

Las cartas de quejas se pueden inscribir en lo que se ha llamado la quidditas indiana, la particularidad de los reinos de Indias Occidentales bajo la monarquía católica, es decir la obediencia condicionada a la adaptabilidad de las normas. El llamado “se obedece pero no se cumple”. Así, la monarquía consideraba los derechos de petición o suplicación en los que los vasallos podían solicitar la excepción de una, su no cumplimiento porque las condiciones no lo hacían posible. Pero las cartas que analiza Natalia tienen otro cariz, suplican justicia en querellas por jurisdicción civil y eclesiástica o en el interior de los mismos cuerpos. Por piedad. Por el bien del rey, por el buen gobierno.

Otras escrituras se salían del formato, las que no cumplían con los formularios, ni con el tono ni el aparato, sino que más bien usurpaban el espacio público: el pasquín y el graffiti. Eran practicas trasgresoras, de denuncia, resistencia, desacato y desobediencia. En ellos se oponían abierta, aunque anónimamente a injusticias, a mandatos emitidos como edictos, ordenanzas, excomuniones y pregones a son de caja. Eran más una forma de resistir que de peticionar. Se trataba entonces de actos de poder ejercidos anónimamente, por lo que podrían llamarse enemigos invisibles. Denigraban directamente el honor de los acusados o proclamaban el desacato. Pasquines antifiscales aparecen en la rebelión de las Alcabalas, 200 años antes de los Comuneros.

En todos estos casos se trata, como dice Natalia, de estrategias de comunicación política: una comunicación al rey buscando la sanción justiciera, o una comunicación al público, al control de lo llamado público y notorio para la sanción social. Con esto podemos pasar a hablar de otro rasgo estructurante de la sociedad y la política antigua: la economía del honor.

2.La inscripción en la economía del honor y en la que Manuel Hespanha ha llamado economía de la gracia. La economía del honor está en el centro de la vida y de la cultura política antigua.

>Formas de reconocimiento: honor y jerarquía, limpieza de sangre… las pasiones. No obstante, no siempre se trataba de prácticas de resistencia.

Como hemos dicho repetidamente, el honor era la clave de la economía de la gracia, que el rey distribuía, pero también debía ser confirmado en el diario vivir. Se vivía de la mirada del otro. Y toda la gestión de alteridad remitía a la porción de honor que cada uno podía detentar y exhibir. Los conquistadores aportaron la noción de honor de acuerdo con lo definido en el siglo XIII por el código castellano de las Partidas, era “la reputación que el hombre ha adquirido por el rango que ocupa, por sus hazañas o por el valor que él manifiesta”. Y para el siglo XV ya era, como ha mostrado Bennassar, la pasión de muchos españoles. En las sociedades coloniales, especialmente entre españoles y sus descendientes operó como un valor social, no sólo del individuo sino de las familias y linajes, y de las corporaciones.[1] El honor se suponía inicialmente muy unido a la moral, a más honor, más alto grado moral. En América se asoció a la limpieza de sangre, ya no tanto de moro y judío sino de africano o indígena. Así se despreciaban las mezclas. Su sentido se fue independizando de cualquier moral y sus claves fueron más la vanidad, el prejuicio social y el orgullo y su medida en el trato cotidiano se daba en términos de precedencia, prevalencia y superioridad. Pero había un sentido muy importante: el de la lealtad al rey.

Muchas injurias, maledicencias e insultos apelaban al honor. A negarle al otro la porción de honor que creía detentar. Natalia nos trae casos de ofensas en todas las acepciones del honor: de judaizantes, de mezclas, de virtud y de lealtad al rey o devoción religiosa. La economía del honor podía ser tan cortés como violenta. Si el reconocimiento obtenido se manifestaba en palabras, gestos corteses, precedencias y privilegios, el desconocimiento era un agravio que causaba resentimientos e indignación y se podía expresar en quejas formales o en esas otras formas que Natalia nos ha mostrado.

También se usaban como instrumentos de venganza personal (p. 119).

  1. Este bello, minucioso y sugerente trabajo avanza por supuesto en el conocimiento de las sociedades que nos precedieron y ayuda a explicarlas. Esta historia de denuncias, injurias, desacatos, ridiculización por infidelidad o sodomía, acusaciones de judaizante, la rebelión es una historia cultural del lenguaje, una historia de las emociones y sobre todo una historia de la política en un sentido profundo, de la nueva historia política que encuentra cómo las relaciones de poder se juegan en todas las actividades humanas. En ella no falta el registro de estas operaciones en la fiesta y la rebelión que como ha mostrado en trabajos anteriores la autora, a veces confluyen, inscribiéndose así en esa bella historiografía de las costumbres, la economía moral y política.[2]

Finalmente debo decir que la lectura del libro tiene una resonancia especial para nosotros en la actualidad, pues no deja de producir cierta perplejidad el encontrar en sociedades de antiguo régimen, corporativas, jerarquizadas, con fuerte dominio religioso y eclesial, casos como el del Visitador que usa un preso para fabricar un “falso testimonio” contra la misma Audiencia a cambio de liberar al preso. O como los pasquines pegados a las estatuas y su mutilación (p.171).

 

[1] Bartolomé Bennassar, Los españoles. Actitudes y mentalidad, desde el siglo XVl hasta el siglo XIX (Madrid: Editorial Swam, 1985), pp. 193-194. Entre la amplia literatura antropológica sobre el honor sobresalen las obras de Julián Pitt Rivers, Antropología del honor (Barcelona: Crítica, 1979) y El concepto de honor en la sociedad mediterránea (1968), junto con el estudio de J. Wvkúzny, Honour and Shame (1965).

[2] Sobre rebelión y fiesta véase el libro de Natalia Silva, La política de una rebelión, en el que recoge la tradición historiográfica de Mijail Bajtín, Le Roy Ladurie, Victor Turner, E. P. Thompson, Eric Hobsbawn, James Scott, Ranahit Guha y  Saurah Dube.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Matteo Cipriani: Un peluquero trotamundos, 1769-1806

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Ejemplo de un pasaporte de 1817

 

En el último año, el de la pandemia mundial del siglo XXI y en el que ha resultado tan difícil la movilidad y los viajes intercontinentales e interoceánicos, una historia como la de Matteo Cipriani resulta un bálsamo.

En mis tiempos de ocio me dedico en ocasiones a rastrear a mis antepasados -entre los cuales hay un par de europeos- y en una de esas incursiones en el Archivo General de la Nación de Colombia me tropecé con un peculiar personaje que se encontraba varado en Neiva[1] en el año de 1805 y al que detuvieron a un día de jornada de esta ciudad por no tener en orden sus papeles de tránsito. Así lo describieron:

“Su estatura como dos varas (1.67 m.), color blanco, la cara más flaca que gorda, nariz afilada, ojos castaños, barba no muy poblada y con algunos lunares pequeños en el rostro, pelo negro y cejas juntas y pobladas.”

Las autoridades lo consideraban sospechoso y le exigían pasaportes con los cuales pudiera justificar su presencia allí. Eran tiempos difíciles, y sobre todo para los franceses, que desde la gran Revolución de 1789 habían caído bajo la mira de las autoridades españolas pues los consideraban un peligro por sus posibles ideas antimonárquicas.

Este personaje se llamaba Matteo Cipriani y según contaba, venía a pie desde Buenos Aires. Tenía 36 años y había nacido en la ciudad de Urbino en el Estado Pontificio. Era soltero, pobre y peluquero. Los diez y seis años que llevaba deambulando por Europa y América coinciden exactamente, con el momento en el que estalló la revolución francesa.

A medida que responde el interrogatorio, se va revelando una imagen un poco más compleja de la que él buscaba dar de sí mismo. Según su relato, había salido de su patria para recorrer diversos reinos sin más destino que el “gusto de ver tierras”.

¿Cuál es el origen de esta peregrinación?

Decía Cipriani que mientras vivía en Urbino quiso casarse con una “mora” (mujer musulmana o conversa del Islam) y que como esta decisión no fue del agrado de su padre éste lo envió a Nápoles con cartas de recomendación. Tenía veinte años. Una vez en aquel puerto no cumplió con las órdenes de su padre ni tomó contacto con las personas con las que lo había recomendado. Así, “para no sujetarse a nadie”, rompió las cartas de su progenitor.

Ese espíritu libre que empezó a revelarse entonces, lo condujo a “andar tierras”. De esa manera volvió a Roma en donde aprendió el oficio de peluquero con la finalidad de poderse mantener. Desde allí dio comienzo al largo viaje que lo llevó por Florencia y Turín desde donde llegó a España por tierra. De San Sebastián pasó a Madrid, Cádiz y Sevilla, lugar en el que se quedó un año y medio. Con el ayuda de cámara del gobernador de Puerto Rico, don Francisco Criac, pasó a Campeche. En casa de Criac vivió ese año y medio sevillano que mencionó primero. Desde Campeche y otra vez por tierra, llegó a México, Acapulco y villa de Tehuantepec en donde el subdelegado lo prendió pensando que era francés.

Después hizo su trayecto por las tierras centroamericanas. Desde Oaxaca recorrió Guatemala, Nicaragua, Costa Rica y Panamá. En el último sitio se embarcó en el paquebot[2] del capitán don Francisco Vergara y llegó a la punta de Santa Helena. Continuó su camino terrestre hacia el sur del continente tocando las tierras de Guayaquil, Tumbes y Piura, mineral de Pasto, Cuzco, pueblo de Sicuani, el Collado, Arequipa, la Paz, Cochabamba, Santa Cruz de la Sierra (en donde estuvo cerca de siete meses en casa del canónigo Melchor Alfaro), provincia de los Chiriguanos (en donde estuvo 9 días, específicamente en las misiones de Abapó), Chuquisaca, Cucuy, Buenos Aires, Mendoza, Santiago de Chile y Valparaíso. En esta última ciudad se embarcó con el encargo de mayordomo de los “negros del conde del Premio Real”. Llegado a Lima en donde estuvo dos meses pasó a la provincia de Gamalíes, Pataz, ciudad Chachapoya (dos meses en casa de don José Fabiano Rodas, juez subdelegado interino), provincia de los Chiliados, Jaen, Loja, Cuenca, Quito, Popayán y Neiva. La idea después de llegar a Santafé era alcanzar Caracas y regresar a su tierra.

Las autoridades le preguntaron si en cada uno de estos sitios había sacado los respectivos permisos de pase o pasaportes expedidos por los jueces y jefes territoriales, afirmando que sí, especialmente saliendo de los puertos de mar porque “en el camino de tierra nadie le preguntaba cosa alguna” y por eso consideraba que no era necesario ese documento para viajar, sustentándose además en la información que le dio en Lima el secretario del virreinato.

Tanta movilidad podía extrañar a su interrogador, razón por la que le preguntó a que se debían tantos desplazamientos y trabajos para alcanzar cada lugar, a lo que contestó como un viajero contemporáneo:

“Que llevado de un espíritu ambulatorio con el deseo de conocer tierras” y “conducido de la pasión y curiosidad de ver países nuevos y también llevado de su oficio que no le permitía la permanencia en un lugar y no hallar otra cosa en que ocuparse”.

Matteo Cipriani, como dijimos atrás, resultaba sospechoso pues no cargaba en realidad con casi ningún pasaporte, razón por la cual fue enviado con vigilancia a Santafé para ponerlo a disposición del virrey.

Copia de palabras chiriguanas detrás del pasaporte de Mendoza

 

Los viajes dilatados y su presencia en tierras indias, así como unas anotaciones de palabras chiriguanas con su traducción al castellano atrás del pasaporte sacado en Mendoza hizo recelar a las autoridades, las cuales decidieron ponerlo en depósito en la cárcel de Santafé, pese a que su respuesta al por qué hizo esas anotaciones parecen lógicas. Cipriani afirmó que esas notas las hizo para pasar el tiempo de espera, no estar ocioso y por “pura curiosidad”.

Pasaporte de Matteo Cipriani expedido en Buenos Aires. Resulta falso porque está datado en 1803 sobre papel sellado de dos años después.

 

Otro elemento de sospecha fue el pasaporte expedido en Buenos Aires por un pulpero, el cual sobre papel sellado de 1804 y 1805 trataba de un negocio del año 1803. Los aspectos mencionados, así como su pobre vestido y el modo miserable en el que había viajado también pesó para decretar que era inaceptable su presencia en las Indias.

Las autoridades neogranadinas que llevaron su caso lo consideraron por todo lo mencionado, un personaje sospechoso, incapaz de mantenerse con su oficio de peluquero, el cual aducen, no era en absoluto necesario. Conforme a las disposiciones reales para los extranjeros españoles, debía ser enviado de regreso a su país vía Cartagena sin paradas ni dilaciones. El 24 de abril de 1806 se informó que “el extranjero” se encontraba fuera del reino.

Este caso singular y sin aparente importancia, nos muestra un aspecto complejo del tema de la libertad en el antiguo régimen. No bastaba ser un espíritu libre para viajar. Debía hacerse con recursos económicos considerables y en las formas esperadas por las costumbres. Mucho ha cambiado el mundo desde entonces, a pesar de las dificultades actuales de trascender fronteras nacionales a los habitantes procedentes de ciertas regiones.

Para los historiadores, este es un llamado a estudiar la fascinante historia todavía por hacer, del pasaporte o permiso de movilización, tanto terrestre como marítimo.

[1] Hoy esta ciudad es la capital del departamento del Huila en Colombia.

[2] Nave de pasajeros para viajes de altamar.

Cómo citar:

Silva Prada, Natalia. “Matteo Cipriani: Un peluquero trotamundos, 1769-1806”. Blog Los Reinos de las Indias. Entrada del 1 de septiembre de 2021. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2323

También te puede interesar este texto sobre la primera mujer trotamundos: https://www.actitudfem.com/entorno/genero/mujeres/jeanne-baret-la-primera-mujer-trotamundos

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Las “palabras malas o villanas” en la vida política hispanoamericana, siglos XVI-XVIII: una conferencia

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El 19 de octubre de 2020 tuve el honor de participar como conferencista invitada de la “Cátedra de la memoria” que anualmente organiza el programa de Historia de la Universidad del Rosario de Colombia desde el año 2006.

El profesor Sebastián Vargas Álvarez realizó una presentación de lo que es “la cátedra de la memoria”, afirmando que es un espacio académico de pensamiento y de debate, así como de encuentro con la comunidad académica nacional e internacional. Sus objetivos son la difusión de interpretaciones y perspectivas novedosas en torno a la investigación histórica y la redención de fenómenos y problemas significativos que no siempre forman parte de las conmemoraciones de la historia académica oficial. Es una invitación a presenciar las complejidades de la realidad presente y pretérita.

Por su parte la profesora Adriana Alzate Echeverri hizo una introducción muy puntual a la temática, señalando que el tema de la injuria se encuentra bien enmarcado en el espíritu de la cátedra de la memoria en tanto expresión de la violencia cotidiana y de las tensiones y contradicciones de las diversas sociedades. Es también, un campo de estudio novedoso en el que las palabras pueden estudiarse como armas. Para la profesora Alzate la injuria ocupa un lugar importante en el debate contemporáneo y por esto mismo es importante iluminarla desde la historia.

Esta comunicación hace parte de mis más recientes investigaciones, las cuales están vinculadas a la configuración de la esfera pública en los reinos de las Indias. A partir de un amplio corpus documental que incluye cartas anónimas, libelos infamatorios, rumores y proclamas de rebelión, expuse las concepciones que de la injuria tenían sus propios protagonistas, reflexioné sobre la fuerza e implicaciones del denuesto en la vida política y propuse una taxonomía de la injuria en el periodo virreinal.

 

 

Los temas específicos que abordé en la conferencia fueron los siguientes:

 

El significado de la esfera pública en los siglos XVI-XVIII

La injuria en los estudios contemporáneos

Documentos usados para la investigación

Percepción de la injuria por sus protagonistas

La injuria y el conflicto político

Una taxonomía de la injuria

 

Quienes quieran ver la conferencia pueden hacerlo a través de la página de Facebook de la Universidad del Rosario:

 

https://www.facebook.com/Programa-de-Historia-Universidad-del-Rosario-110047630707605/videos/2795685933983520

 

ó siguiendo este link en el que no es necesario crear una cuenta:

 

https://wetransfer.com/downloads/f08abcfcf91c51a5c6e5805f4d0b2cff20201026160015/8df32a630e4943a97ee51020744faa9420201026160047/15feb1

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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cuernos, Entradas, injurias, justicia popular, Pasquines

Unos jesuitas “chicos y gordos, largos y patudos, flacos y pansudos”:

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Unos jesuitas “chicos y gordos, largos y patudos, flacos y pansudos”: libelo infamatorio en las puertas del convento de Santo Domingo, México (1647). Por Natalia Silva Prada

En las puertas principales del importante convento dominicano de la ciudad de México, fue fijado una especie de edicto que no era otra cosa que un pasquín o libelo infamatorio. Corría el día 2 de agosto de 1647.

En ese tumultuoso año, los jesuitas y el señor obispo de Puebla, don Juan de Palafox y sus seguidores, libraron una guerra a muerte de tinta y de papel cuyo escenario fueron las plazas, conventos, tribunales civiles y religiosos, puertas, calles, iglesias y lugares de habitación del radio Puebla-México en el virreinato de la Nueva España. Los jesuitas fueron sólo uno de los grupos que se sintieron agraviados por los severos controles que impuso Palafox en su visita general al reino, lo cual dio como resultado, seis largos y duros años de batallas legales, simbólicas e injuriosas.

Entre los requerimientos que Palafox hizo a los jesuitas, estaba la solicitud de mostrar sus licencias para predicar, mismas que ellos se negaron a acercarle al obispo. El Concilio de Trento y el tercer concilio mexicano estipulaban la necesidad de tener estas licencias para poder predicar y administrar sacramentos.

Algunos de los cientos de letras de esta guerra los recopiló en un importante estudio el jesuita Gregorio Barlolomé Martínez,[1] pero aun salen de entre los archivos, sorpresas de esta época en donde la esfera pública estuvo más agitada que nunca.

Hace unos meses encontré un pasquín o libelo infamatorio que hasta la fecha está inédito y hasta donde sé, no ha sido estudiado antes. 

A las seis de la mañana del día mencionado, varios religiosos se dirigían a decir misa. Dos de ellos se encontraron y comentaron algo que parecía no sorprenderles mucho, pues al decir del fraile dominicano Vicente Gómez, sabe que el tribunal de la Inquisición “tiene prohibido hacer libelos contra religiosos de la compañía de Jesús o de Santo Domingo y jueces conservadores”.[2] Es decir, una prohibición tan acotada y particular conocida por el fraile indica que nos encontramos presenciando un momento que para los protagonistas de ese periodo se debía haber convertido en una situación común.

En el pequeño expediente que apenas tiene las declaraciones de dos testigos, se alcanza a percibir la poca sorpresa que el hecho parecía ya causar, pues entre febrero de 1646 y marzo de 1647 (ahora vemos que incluso en agosto aparecieron libelos) circularon multitud de folletos, cartas, coplas y epigramas que ridiculizaban entre sí a tribunales y a personajes de los dos principales bandos que se crearon, los palanquetas (afectos a los jesuitas) y los juanetes (afectos a Juan de Palafox).  

De esas declaraciones se sabe sólo, que el pasquín lo alcanzaron a ver fijado en las puertas del convento el fraile Gómez, el sobrestante[3] de la obra del convento de monjas de San Lorenzo, Juan Gómez, criado de Juan de Chavarría y el licenciado don Martín de Aeta y Aguirre, receptor General del Santo Oficio.

El fraile Gómez, de origen portugués, salía de su convento para dar misa a las monjas de Santa Catalina de Sena de donde era capellán, le corría prisa, así que sólo desfijó el pasquín en presencia del sobrestante y lo comentó unos minutos con el receptor Aeta y Aguirre quien en movimiento contrario estaba entrando a la iglesia del convento para oficiar misa. Según su declaración, solo leyó la primera línea del libelo que le señaló el fraile Gómez, quien a su vez dijo haberlo desfijado sin leerlo, habérselo metido en la manga y leído solo cuando llegó a Santa Catalina.

Lo cierto es que los tres testigos mencionados debieron leer al menos una parte del pasquín y acordaron que el fraile lo desfijara. Gómez decidió llevarlo el día después ante la Inquisición.

Por fortuna para los historiadores, en el pequeño expediente y averiguación que fue suspendida casi un año después por el Consejo General del Santo Oficio de la Inquisición, los inquisidores se tomaron la molestia de transcribir el libelo, cuyo contenido es de gran riqueza y abona más elementos a la guerra de palabras y posturas políticas que se estaba librando en el reino mexicano. En un juego de ingeniosas y satíricas palabras y versos se lee:

Nos los teatinos chicos y gordos largos y patudos flacos y pansudos estantes y habitantes en nuestros colegios de la ciudad de los Ángeles hacemos saber la humildad y buen celo que hemos tenido pues no abemos querido presentar las bulas y liҫenҫias que Juan de buen alma nos pidió, de lo cual nos pesa porque pesan menos, nuestra opinión humildad y dineros

                                    el almasen de la[a]sucar

                                    los conҫerveros gastaron

                                    con ayuda del virrey

 

                                    La pobre carniҫeria

                                    Sin carneros se a quedado

                                    Porque el arҫobispo Juan

                                    dellos también a tocado

 

Don Mateo de Cisneros                                 Los letrados y Orejon

Dineros abra tocado                                      las labores nos pelaron

Porque le dimos también                               que de trigos y maices

Los cuernos que havian quedado                  no nos dejaron un grano.

 

Y asi mismo exortamos y amonestamos a todas las personas vecinos y moradores en esta ciudad de los ángeles a quien aquí lo contenido tangit haut tangere potest[4] poca salud y unas camaras en los arriba dichos ninguna persona sea osada a quitar tildar ni borrar este nuestro edicto de las partes y lugares do fuere fixado pena de mil ducados aplicados para reparos de nuestra teatinal carniceria y almacen de los asucares dado en nuestras letrinas físicas y retoricas a tantas de tal mes y año que nunca bueno tengáis y refrendado con nuestro sello y de nuestro secretario por mandado de los muchos talegos que enviamos a España. El bachiller Garҫi Nuñez Cue [5]

 

El pasquín tiene forma de edicto y es firmado por un tal bachiller Garci Núñez Cue, personaje ficticio y está redactado como un decreto eclesiástico que hubiera sido escrito por los propios jesuitas, a los que en realidad denuncia, sirviéndose de un sarcástico humor negro y acusando conjuntamente a los cómplices de los ignacianos.

El pleito con el obispo Juan de Palafox se asentaba en dos hechos sucedidos a poca distancia: el legado que el canónigo de Puebla, Fernando de la Serna hizo de unas tierras al colegio de jesuitas de Veracruz sin contemplar la sujeción de esas tierras a los diezmos de la diócesis de Puebla, y, la negación de los jesuitas de presentarle al obispo la bula por la cual el Papa los había autorizado a la predicación y confesión en la Nueva España. Por eso decía el pasquín sarcásticamente, que por su “buen celo y humildad” no presentaron las licencias. Esos “humildes” jesuitas que popular y erróneamente eran conocidos como “teatinos”, son expuestos a la opinión pública por los seguidores -y muy seguramente autores- de “Juan de buen alma”, que no es otro que don Juan de Palafox.

La primera denuncia es a la opulencia, arrogancia y peso dado al dinero por parte de los jesuitas. En una carta que le escribiera el obispo Palafox al Papa Inocencio X (1644-1655) se pueden hallar los rastros de las primeras sátiras del libelo. Este tema es transparente cuando el obispo de Puebla le preguntaba al Papa que ¿Cuál otra orden religiosa tenía banca, prestaba dinero a usura “y ha tenido dentro de sus propias casas carnicerías y otras oficinas de un comercio vergonzosísimo para personas religiosas”? A su vez, le comentaba que los jesuitas tenían seis de los mayores ingenios de azúcar de toda Nueva España y haciendas de trigo y semilla.

Una vez el pasquín fija la idea de las posesiones e intercambios comerciales indebidos de los jesuitas (porque se suponía que las órdenes religiosas tenían votos de pobreza), pasa a acusar cómplices, pertenencias y destinos irregulares de las mercancías que traficaban, así como de sus ganancias mal habidas. Entre los prestantes personajes expuestos aparecen el propio virrey don García Sarmiento de Sotomayor, conde de Salvatierra, el arzobispo Juan de Mañozca, Don Mateo de Cisneros, asesor general del virrey y Don Diego de Orejón, capitán y corregidor interino de México de quien se rumoró en la época sería el encargado de tomar preso a Palafox.

Después de los versos y como lo amerita un documento diplomático del género, vienen las cláusulas finales repletas de malos deseos como la mala salud y unas “cámaras” o diarrea a los acusados, así como multas para quienes se atrevieran a quitar el “edicto”. Incluso, especifican el destino de esas imposiciones, que debería ser aplicado a la carnicería y almacén de azúcar de los jesuitas para enfatizar una vez más, la transgresión del voto de pobreza.

La datación del edicto infamatorio se hizo tal y como se acostumbraba en otros papeles del género, usando palabras burlescas. Aquí se firma desde las “letrinas físicas y retóricas”, acusando otra vez a la Compañía de Jesús. Era como afirmar que sus prédicas y razones contra Palafox apestaban.

Y hasta en la fecha hay un penúltimo guiño, “el mes y año que nunca bueno tengáis”, enfatizando su desobediencia, otro de los votos violados.

Para completar, se agrega el dibujo de un “talego” al lado de la firma que señala a un tal Corbona a quien se habrían enviado mercancías a España.

La postura del pasquín a las puertas del convento de los dominicos, era una clara censura al papel que esta orden jugó en el pleito y en particular a la presión que sobre Palafox y sus seguidores hicieron los jueces conservadores.

[1] Gregorio Bartolomé Martínez, Jaque mate al obispo virrey: Siglo y medio de sátiras y libelos contra don Juan de Palafox y Mendoza. México: Fondo de Cultura Económica, 1991.

[2] La disputa entre los jesuitas y Palafox llevó a que los primeros siguieran el consejo del arzobispo Juan de Mañozca y de otros religiosos de nombrar jueces conservadores que actuaran contra el obispo de Puebla. Esos jueces llegaron a excomulgar a Palafox. Según el derecho canónico, el juez conservador era un juez nombrado por el Pontífice para mantener los derechos y privilegios de ciertas personas y corporaciones. En el caso tratado, estos jueces no fueron nombrados por el Papa sino por los propios jesuitas y eligieron a dos dominicos para tal empeño. Palafox se refería a ellos como “intrusos” y también los había excomulgado.

[3] Capataz o persona que gobierna a un grupo de trabajadores.

[4] Toca o puede tocar.

[5] Archivo Histórico Nacional, Madrid. Inquisición, 1740, exp.13.

Imagen:

Collage creado por Natalia Silva Prada con base en imágenes de la Biblioteca Digital Mundial y Biblioteca Nacional de Colombia (Codex Trujillo), Biblioteca Nacional de España (Jesuita español) y Wikipedia (símbolo de la Compañía de Jesús).

Así puede citar esta entrada:

Silva Prada, Natalia, “Unos jesuitas “chicos y gordos, largos y patudos, flacos y pansudos”: libelo infamatorio en las puertas del convento de Santo Domingo, México (1647)”, Blog los Reinos de las Indias. Entrada del 3 de junio 2020. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2060

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Entradas, Mundus Alter

mundus alter 26: “Unos jóvenes tan dedicados al galanteo, que viven más entre el sexo blando, que en las aulas”. La relajación de las costumbres en los seminarios conciliares de la Nueva España. por rafael castañeda garcía

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 Una nueva colaboración ha llegado a nutrir la sección Mundus Alter. Desde México el Doctor Rafael Castañeda García, profesor del ISSUE de la Universidad Nacional Autónoma de México y de la FES Acatlán, nos ilustra con los avatares del proceso de disciplinamiento del clero novohispano en el siglo XVIII, no solo entre aquellos que se encontraban en su etapa formativa sino aun entre los párrocos.  Muchas dificultades debieron enfrentar las autoridades respectivas para controlar a aquellos jóvenes que en diversas maneras, al igual que los de hoy -al menos en el ámbito laico-, estaban más interesados en la sexualidad y las diversiones que en escuchar a sus maestros, aquellos que se quejaban de que era más fácil enseñar teología a las paredes que a sus pupilos. Es como decimos hoy, era “como hablarle a las paredes”. Los dejo con este interesante, entretenido y formativo relato de quien una vez fue mi alumno y de quien me siento muy orgullosa por los progresos que ha hecho en su carrera académica. Sus datos pueden consultarlos al final del texto.

La relajación de las costumbres en los Seminarios Conciliares de la Nueva España

Desde los siglos XVI y XVII existieron señalamientos de diversas personalidades sobre la mundanidad del clero, las violaciones a los votos de castidad y el amancebamiento con mujeres, críticas que se generalizaron en ambos lados del Atlántico.[1] Por tanto, hoy, no debería extrañar a nadie, las continuas reprimendas que los obispos hacían a sus párrocos respecto al modo de conducirse. Caso concreto sucedió en 1759-60, cuando el de Durango, Pedro Tamarón y Romeral, al finalizar la visita a su diócesis prohibió a todos los clérigos los juegos de naipes donde hubiera apuestas, así como los dados y gallos.

El prelado señalaba que era tal la necesidad de ostentar valor y ferocidad entre sus clérigos que se arrojaban a las plazas o parajes a lidiar toros y a colear al ganado vacuno, por lo que advertía bajo pena de excomunión mayor que ninguno de los ordenados debería practicar estas suertes, pues se olvidaban de su condición como ministros de la Iglesia.[2]

Retrato del obispo don Pedro Tamarón y Romeral. Pintura de la colección de la Galería Episcopal de la Catedral de Durango. Fotografía de mi autoría, enero de 2020.

            Efectivamente, estas conductas se parecían más a las del mundo secular. Para esta época no era posible separar completamente la hombría laica de la religiosa, ambas compartían una misma formación social, moral y religiosa.[3] A pesar de estos comportamientos, no podemos reducir la figura del sacerdote del siglo XVIII a un modelo único, pues habrá que tomar en cuenta los diferentes contextos, de hecho, será durante esta centuria cuando asuman un papel relevante en temas de orden público, con una faceta renovada cuyo acento se puso más en la labor social.[4] Un clero secular mayormente involucrado con su sociedad, debido en parte, a que la mayoría de ellos nacieron y fueron criados en la Nueva España.[5]  Para entender las conductas de los curas, un camino es mirar su educación, de entrada, el lector debe saber que los futuros eclesiásticos al convivir en los mismos espacios de formación que los laicos compartieron también similares valores.

Del dicho al hecho…

Como en toda comunidad educativa de la época, existía una reglamentación que regía las conductas de los catedráticos y colegiales, la cual era vigilada por las autoridades internas, casi siempre un rector, un vice-rector y un mayordomo. En esta dinámica fue normal que en ocasiones se revelaran tensiones entre algunos de sus miembros, se expresaran ideas prohibidas o incluso se corrompieran las costumbres. Uno de esos espacios fueron los colegios seminarios o colegios tridentinos que fueron creados a partir del Concilio de Trento (1545-1563) para preparar a los futuros sacerdotes, pero no exclusivamente, también hubo estudiantes laicos que prefirieron formarse allí como abogados pues se enseñaban materias teológicas y filosóficas, cánones, derecho romano y derecho real.

Los matices no terminan aquí, la historiadora Leticia Pérez Puente advierte que lo seminarios conciliares no solo fueron centros de instrucción, sino el bastión a partir del cual se nutrió la Iglesia secular para expandirse en la América colonial.[6] Es decir, fueron el semillero de donde salieron los curas para colonizar y organizar el territorio a partir de la parroquia. Nueve colegios tridentinos se erigieron en el período novohispano, cinco en el siglo XVII y cuatro en el XVIII, con sede en las capitales de los obispados. Aunque había un rector para cada plantel, la máxima autoridad fue el obispo.[7]

 

Seminarios Conciliares en Nueva España. Mapa elaborado por Ricardo Fagoaga Hernández

Las constituciones representaban el principal instrumento que reglamentaba la vida al interior de cada comunidad, uno de los aspectos que más se cuidaron y que aparece con frecuencia para todos los seminarios, fue que las mujeres no entraran al colegio, y con ello evitar cualquier contacto. El de Monterrey señalaba que ninguna “de cualquier edad y calidad que sea, aunque sea madre, hermana o parienta de alguno de los que viven en el colegio, entre, ni pueda entrar con ningún pretexto, causa ni decisión”.[9]  Y se precisaba que en caso de que hubiera escasez de hombres para ejercer el oficio de cocinero, entonces se aceptaría una mujer siempre y cuando fuera anciana y de buenas costumbres.[10] El de México añadía que en caso “de enfermedad grave para curación y asistencia permitimos pueda entrar y asistir al enfermo una mujer anciana virtuosa y de toda satisfacción del rector…”.[11]

Si pretendemos acercarnos a la vida cotidiana de un colegio seminario, no podemos limitarnos únicamente a las disposiciones legales, habrá que centrar la mirada en los personajes, siendo el de Mérida un buen ejemplo de ello. En 1785 el obispo de Yucatán, fray Luis de Piña y Mazo le pidió la renuncia al rector del seminario, José Nicolás de Lara, básicamente por una serie de actos inmorales que llevaban arrastrando más de un año, la corrupción de las costumbres era ya escandalosa. Uno de los catedráticos señaló: “he visto en varias ocasiones [a colegiales] tan en pechos de camisa a la puerta del colegio en la parte de afuera, desde donde hablaban y chuleaban a las mujeres que pasaban”,[12]  otro de ellos indicó que a uno de los colegiales lo encontró en cierta diversión nocturna recostado sobre las espaldas de una mujer, “que salen por las noches con el fin de visitar mujeres y galantearlas”.[13] Finalmente, el colegial subdiácono indicó “aunque de oídas, que una mujer entró vestida de hombre al cuarto de un colegial, con quien se correspondió amorosamente”.[14]

La restricción al acceso a los libros fue otro de los aspectos que se cuidaron, pues se pretendía configurar unos ideales de pensamiento específicos. El rector tanto de la Real Universidad como de los seminarios conciliares era el encargado de hacer la censura previa, sin embargo, en la realidad las lecturas prohibidas circularon y se leyeron, y no sólo por quienes disponían de licencia para ello.[15] Sabemos por algunos catedráticos que en el seminario de Mérida los libros salían del colegio y la biblioteca se encontraba en un estado deplorable. [16] Una década más tarde, un colegial de la ciudad de México, el bachiller don Ruperto Álvarez fue denunciado ante el tribunal del Santo Oficio por proposiciones escandalosas. Le escucharon decir “que en su testamento dejaría dicho, le tuviesen un golpe de música para que lo tocasen cuando estuviera para morir, […] pues así lo había ejecutado Voltaire”.[17] Estos dichos fueron referidos en el seminario. La reacción no se hizo esperar, en 1803 el arzobispo Lizana ordenó que nadie estaba autorizado a sacar libro alguno de la librería sin licencia del rector, “y que el bibliotecario recoja los que estén fuera sin ella”.[18] Al parecer tanto en Mérida como en México había un descuido en la vigilancia de las lecturas, de hecho, sólo los seminarios de Guadalajara y Durango plasmaron a detalle en sus estatutos la responsabilidad del bibliotecario.

El primero señalaba “deberán tener un índice exacto de todos los libros, sus ediciones, forma de volumen y del sitio, número o letra bajo de la cual se hallasen colocados”, [19] solo los superiores podrían sacar libros y llevarlos a sus cuartos, pero nunca fuera del seminario a menos que tuvieran autorización del rector, quien, además era el único que tendría la llave del estante para los libros prohibidos.[20] El de Durango era más estricto, pues no se permitía a los catedráticos sacar ni un libro a menos que tuviera licencia del rector, y aún con su autorización no podrían tenerlos “en sus cuartos perpetuamente; sino para que estudien el punto que les interese y los vuelvan. El bibliotecario será responsable de todos los libros que falten y para esto se le entregará por inventario la librería y se reconocerá cada año”.[21] Este ejemplo nos muestra a una escala menor, el relevante papel que tuvo la Iglesia y sus miembros más destacados en el sistema de control sobre lo impreso.[22]

Por otro lado, no faltaron las quejas de algunas autoridades sobre los estudiantes. En el colegio tridentino de Oaxaca en 1776, la lección de teología escolástica era impartida por dos catedráticos pero muy pocos seminaristas acudían a ella: “y es a la verdad cosa lastimosa, que dos facultativos se quemen las cejas, y que el seminario este pagando dos salarios, para instruir a 3 o 4 jóvenes, que si alguno de ellos es de corto talento o inaplicado, es lo mismo que explicar teología a las paredes.”[23] En el de Mérida, el mismo expediente citado líneas arriba, el catedrático de latinidad y presidente de las conferencias morales afirmó que a las de Teología solo asistían dos alumnos, “pero estos por suplica del catedrático, ¿en dónde sino en Mérida […] se ha visto, que el maestro suplique a los discípulos para que estos en calidad de favor vayan a la cátedra?”.[24] Parece que en estos dos casos, la valoración de la docencia tuvo poco aprecio entre la comunidad estudiantil. Sin duda, el seminario del obispado de Yucatán merecería un capítulo aparte, ¿habrá sido el más viciado y corrupto de aquella época? Todos los testimonios coincidieron en que jamás se había visto este colegio en tan miserable abandono, los estudiantes bebían aguardiente con toda libertad, y el mismo rector lo tomaba de noche en el colegio y de día en casa de su comadre, también chupaban el cigarro delante de él, del vicerrector y de los catedráticos, incluso en las horas de estudio.[25]

Desacralizar la historia

Las constituciones de los seminarios como de otros colegios de la época representaban comunidades casi utópicas, en la realidad no funcionaron de esa manera, siempre hubo infracciones a la regla. En ocasiones las autoridades buscaron equilibrar la fuerte disciplina, las de Monterrey en 1813 sabiendo que tenían prohibido a sus pupilos el juego de la baraja, como una especie de válvula de escape para que “la juventud no se extraviase en diversiones peligrosas”, les permitieron en sus habitaciones algunos instrumentos de música y juegos muy sencillos.[26]

Estas instituciones educativas no solo fueron espacios para la transmisión de saberes, se buscaba desterrar los vicios y eliminar las actividades indeseables,[27] incluso aquellas que hoy podríamos considerar como parte de la intimidad, por ejemplo, el de Guadalajara en sus estatutos de 1800 señalaba que no se permitiría que los estudiantes entraran a los baños “sin cubrir lo que exija el pudor con calzones blancos, o de otra manera, y mucho menos retozos manoseos, ni acción alguna, palabra o gestión que ofenda a la modestia”.[28]

Finalmente, los seminarios conciliares tuvieron la responsabilidad de enseñar “las letras y virtud” y de formar “ministros para la Iglesia y ciudadanos útiles a la Monarquía”.[29] Pero como hemos visto, esta misión no estuvo exenta de colegiales “enamoradores”, de expresiones de masculinidad que no se reducían al ejercicio de su sexualidad,[30] y de una relajación de la disciplina. Estos episodios también son parte de la historia de la Iglesia, la renuevan y la enriquecen, pero sobre todo, la desacralizan.

Fuentes:

Archivos:

Archivo General de Indias.

Archivo General de la Nación, México.

Archivo Histórico del Arzobispado de Durango

Bibliografía:

Álvarez de Toledo, Cayetana, Juan de Palafox. Obispo y virrey, Madrid, Centro de Estudios Europa Hispánica y Marcial Pons Historia, 2011.

Hidalgo Pego, Mónica, “Formando ministros útiles: inculcación de hábitos y saberes transmitidos en el colegio de San Ildefonso (1768-1816)”, en Rodolfo Aguirre Salvador (coord.), Espacios de saber, espacios de poder. Iglesia, universidades y colegios en Hispanoamérica. Siglos XVI-XIX, México, IISUE-UNAM, Bonilla Artigas, 2013, pp.379-395.

Julia, Dominique, “El sacerdote”, Michel Vovelle (ed.), El hombre de la Ilustración, Madrid, Alianza Editorial, 1995. pp. 359-394.

Lavrin, Asunción, “Frailes mendicantes en México: aproximación al estudio de la masculinidad en Nueva España”, en Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, tomo LV, 2014, pp. 131-164.

Nesvig, Martin Austin, Promiscuous power. An unorthodox history of New Spain, Austin, University of Texas Press, 2018.

Pampliega Pedreira, Víctor, “Al servicio de dos poderes. Los eclesiásticos en la censura gubernativa de la España del siglo XVIII”, Teresa Nava Rodríguez (ed.), De ilustrados a patriotas. Individuo y cambio histórico en la Monarquía española, Madrid, Sílex, 2017, pp. 351-388.

Pérez Puente, Leticia, Los cimientos de la iglesia en la América española. Los seminarios conciliares, siglo XVI, México, UNAM, Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, 2017.

Silva Prada, Natalia, “’Con piel de oveja en lo exterior y siendo lobo rapante’: Juan Gómez, un portugués común transformado en profeta eremita (ca. 1605-1659)”, PROHAL Monográfico, Revista del Programa de Historia de América Latina, vol. 3, núm. 3, 2012, pp. 70-106.

[1] Véase Natalia Silva, “’Con piel de oveja en lo exterior y siendo lobo rapante’: Juan Gómez, un portugués común transformado en profeta eremita (ca. 1605-1659)”, PROHAL Monográfico, vol. 3, núm. 3, 2012, pp. 70-106; y Martin Nesvig, Promiscuous power. An unorthodox history of New Spain, Austin, University of Texas Press, 2018.

[2] Archivo General de Indias (AGI), Guadalajara, 556.

[3] Asunción Lavrin, “Frailes mendicantes en México: aproximación al estudio de la masculinidad en Nueva España”, en Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, tomo LV, 2014, pp. 132, 141 y 152.

[4] Dominique Julia, “El sacerdote”, Michel Vovelle (ed.), El hombre de la Ilustración, Madrid, Alianza Editorial, 1995. pp. 366-367 y 390.

[5] Cayetana Álvarez de Toledo, Juan de Palafox. Obispo y virrey, Madrid, Centro de Estudios Europa Hispánica y Marcial Pons Historia, 2011, p. 102.

[6] Véase Leticia Pérez Puente, Los cimientos de la iglesia en la América española. Los seminarios conciliares, siglo XVI, México, UNAM, Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, 2017.

[7] Ídem, pp. 38-39.

[8] Mapa elaborado por Ricardo A. Fagoaga Hernández.

[9] AGI, Guadalajara, 570. Año de 1816.

[10] AGI, Guadalajara, 570.

[11] AGI, México, 2700. Año de 1816.

[12] AGI, México, 2600.

[13] AGI, México, 2600.

[14] AGI, México, 2600.

[15] Víctor Pampliega Pedreira, “Al servicio de dos poderes. Los eclesiásticos en la censura gubernativa de la España del siglo XVIII”, Teresa Nava Rodríguez (ed.), De ilustrados a patriotas. Individuo y cambio histórico en la Monarquía española, Madrid, Sílex, 2017, pp. 353, 364-365.

[16] AGI, México, 2600.

[17] Archivo General de la Nación (AGN), Inquisición, Vol. 1391, exp. 5, año de 1796.

[18] AGI, México, 2700

[19] AGI, Guadalajara, 542. Actualización de constituciones en 1800.

[20] AGI, Guadalajara, 542.

[21] Archivo Histórico del Arzobispado de Durango (AHAD), caja 12, varios, leg. 45. “Constituón XLIII: del bibliotecario”, año de 1810.

[22] Víctor Pampliega, “Al servicio de dos poderes. Los eclesiásticos en la censura gubernativa de la España del siglo XVIII”, op. cit., p. 386.

[23] AGI, México, 2584.

[24] AGI, México, 2600.

[25] AGI, México, 2600.

[26] AGI, Guadalajara, 561.

[27] Mónica Hidalgo Pego, “Formando ministros útiles: inculcación de hábitos y saberes transmitidos en el colegio de San Ildefonso (1768-1816)”, Rodolfo Aguirre (coord.), Espacios de saber, espacios de poder. Iglesia, universidades y colegios en Hispanoamérica. Siglos XVI-XIX, México, IISUE-UNAM, Bonilla Artigas, 2013, pp. 382 y 393.

[28] AGI, Guadalajara, 542.

[29] AGI, México, 2584.

[30] Asunción Lavrin, “Frailes mendicantes en México: aproximación al estudio de la masculinidad en Nueva España”, op. cit., pp. 161-162.

SOBRE EL AUTOR:

Rafael Castañeda García es licenciado en Historia por la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, maestro y doctor en Historia por El Colegio de Michoacán. Realizó dos estancias posdoctorales, la primera de 2012 a 2014 en el laboratorio MASCIPO – Universidad de Paris X Nanterre; y de 2014 a 2016 en el Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación en la UNAM. Es investigador del IISUE y profesor de la licenciatura en Historia de la Facultad de Estudios Superiores Acatlán. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus líneas de investigación abarcan la historia de la educación en la transición al México independiente, y la historia de las prácticas religiosas de los negros y mulatos en Hispanoamérica, siglos XVII y XVIII.

CÓMO CITAR ESTA ENTRADA:

Castañeda García, Rafael. ” ‘Unos jóvenes tan dedicados al galanteo, que viven más entre el sexo blando, que en las aulas’. La relajación de las costumbres en los seminarios conciliares de la Nueva España”. Blog Los Reinos de las Indias, Sección Mundus Alter. Publicada el 11 de marzo de 2020. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2017

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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mundus alter 23: contra dios y mi miseria por yasir a. huerta sánchez

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Palacio de la Inquisición, ciudad de México

Esta nueva colaboración para el proyecto ‘Mundus Alter’ es una segunda entrega del historiador Yasir Armando Huerta, quien nos ha enviado hace un mes otras notas referidas a un caso similar al que se expondrá hoy. Yasir nos contará sobre las soluciones extremas de las que se valían algunos sastres caídos en desgracia económica, las cuales los llevaron a poner su integridad corporal y espiritual en peligro y a enfrentar al Santo Oficio de la Inquisición. Los dejo con su texto:

Contra Dios y mi miseria. Juan Joseph Roncal, un sastre desesperanzado[1]

Yasir Armando Huerta Sánchez

Los oficios fueron una fuente de trabajo muy importante en los centros urbanos de la América virreinal desde el siglo XVI y de manera especial en sus capitales. Esos oficios constituyeron la base de muchas de las actividades que sustentaron el bienestar de la república cristiana, conduciendo a la elevación de sus practicantes a una posición socioeconómica relativamente más acomodada que la de otros trabajadores no especializados. Sastres, plateros, confiteros, carpinteros, albañiles y alarifes, espaderos, batidores de oro, tundidores, pasamaneros, calceteros, caldereros y pintores, por mencionar algunas labores artesanales, fueron sistematizando sus conocimientos a través de la formación de ordenanzas, y más adelante de gremios, lo que en muchos casos les permitió afianzar la exclusividad de su ejercicio artesanal.    

Pese a estas condiciones en apariencia favorables, la vida de los artesanos virreinales no fue siempre sencilla, sobre todo en el aspecto material, donde la precariedad fue algo con lo que los menos favorecidos tuvieron que lidiar en su devenir cotidiano. Si bien los maestros, aquellos artesanos que lograron acceder a la categoría gremial más elevada, pudieron contar con mejores recursos para llevar una vida hasta cierto punto desahogada, lo que no sucedió en todos los oficios manuales, la mayoría de los artesanos padeció de penurias económicas y estrecheces que los condujo a un estado de indefensión y desesperación que se reflejó en muchos aspectos de su vida. En 1762, un sastre de la ciudad de México entró en conflicto con Dios, situación que lo condujo hasta el Santo Oficio.

En junio de dicho año, el bachiller presbítero Ignacio Zubía, presentó ante la audiencia inquisitorial precedida por los licenciados Arias Cuba y Fierro, una declaración producto de la confesión hecha por uno de sus feligreses, quien debido a la carga de conciencia que le aquejaba, decidió acercarse al cura para desahogar sus penas. El penitente se acusó de “blasfemias heréticas mixtas”,[2] las cuales había dicho en privado, pero que no por eso dejaron de ser muy graves para el padre Zubía.[3] Juan Joseph Roncal era su nombre, de 50 años, mulato libre, y residente en una casa de vecindad ubicada pasando el puente de Leguízamo, la cual pertenecía al Apartado de la plata.[4]  

De acuerdo con el presbítero, Roncal se expresó de manera grave y perversa en contra de Dios. Había dicho que el Creador era un tirano, que lo señaló como si se tratase de un juez que no le hubiese hecho la justicia que demandaba, y por lo tanto lo despreciaba y hería de palabra, renegando de su divina majestad y de sus santos. En una ocasión, habiendo perdido un medio real, dijo que lo perdía porque Dios le quitaba todo; pasaba enfrente de las iglesias sin quitarse el sombrero, por menosprecio, y en otras ocasiones tiró el rosario que llevaba en el cuello al suelo, donde lo procedió a patear, mientras renegaba del Creador y decía que esperaba que viniese el Diablo para que se encargara de él. La rabia del sastre en contra de la divinidad y sus santos había preocupado al clérigo, quien, como confesor, escuchó con preocupación sus palabras, y en pos de su salud espiritual, lo instigó a presentarse ante el Santo Oficio para evitar cualquier problema.

El mismo Roncal, ante el hecho de que el cura y confesor le había suspendido la absolución de sus pecados hasta no acudir al santo tribunal, declaró con mayor detalle su caso.[5] El sastre manifestó que en ese momento había vivido una situación de precariedad, e instigado por su miseria y poca fortuna, tuvo estos arranques de ira ante la terrible realidad que enfrentaba. Sentía que Dios no hacía justicia en su favor, y que pese a ver “su pobreza y desnudez”, no se apiadaba de su suerte;[6] por tales motivos, no pudo contenerse y desató su ira contra la divinidad, llamando al Demonio para que le ayudara en este trance, y sobre todo la reacción en contra del objeto de devoción que quedó como la muestra patente de su rabia y desesperanza.[7]  

¿A qué grupo socio-laboral perteneció Roncal? Los sastres fueron los artesanos más numerosos en la ciudad de México. De acuerdo al llamado “censo” de 1753, había en la ciudad más de 300 maestros.[8] Los maestros como cabezas de talleres tuvieron la prerrogativa de formar a sus propios trabajadores en el dicho oficio y de contratar a los que fueren necesarios para cumplir con los contratos pactados con su clientela, e incluso con algunos comerciantes con quienes trabajasen para elaborar prendas para sus tiendas o giros, esto como parte de algún préstamo con qué cubrir el costo del examen de maestría, tasado en 15 pesos en las ordenanzas del gremio.[9]   

El control reglamentado de la fuerza laboral y el ejercicio del oficio, no fueron impedimento para que aquellos sastres que no pudieron acceder a la maestría por motivos económicos, o que solo dependían de su contratación por los maestros, se dedicaran a trabajar por su cuenta. Por otra parte, quedaron sujetos a la vigilancia más rigurosa de los veedores del gremio, quienes fueron los encargados de cuidar de que las prendas se elaboraran de acuerdo a las ordenanzas y que los maestros tuviesen carta de examen. 

Todo esto se sumó a las necesidades del mercado, que en muchas ocasiones constreñían la demanda de mano de obra en los talleres, llevando a los artesanos a situaciones de extrema necesidad. No por nada, para finales del siglo XVIII y principios del XIX, muchos menestrales de diferentes oficios fueron señalados como “vagos”, cuando en realidad eran personas necesitadas de un trabajo que les permitiera contar con un ingreso para sostenerse ellos y a sus familias.[10]    

Si el sastre mulato enfrentó una situación semejante, no debe de extrañarnos su reacción. Roncal habría luchado en contra de condiciones de vida complicadas, y ante la realidad de disponer de ingresos económicos limitados y el no poder superar las dificultades que se le fueron presentando, el enojo canalizado en contra de los seres divinos en los cuales habría puesto sus esperanzas, ruegos y peticiones de auxilio, fue una salida inmediata ante las frustraciones vividas.  O acaso el no poder acceder a la maestría y así gozar del privilegio de poner tienda y taller reconocidos, fueron razones suficientes para sentirse abandonado por Dios.   

El haber escuchado durante las misas dominicales que el Señor todo lo puede, y que su justicia premiaba a quienes cumplían con sus preceptos, pudo motivar a Roncal a crearse una idea de lo justo que debía de favorecerle como buen católico (en su auto-denuncia así lo pone de manifiesto, mencionado el remordimiento que le atacó tras cometer semejantes actos).[11] Pero la realidad resultó ser mucho más dura que la potencia de sus oraciones, llevando su frustración al punto de renegar de su fe y de un símbolo tan importante como el santo rosario, confirmando con esto la denuncia del bachiller Zubía.  

Finalmente, el sastre se retractó de sus actos, dejó en claro que éstos habían sido causados por su frustración y no por algún mal pensamiento, restableciendo su relación con Dios y los santos como el buen creyente que era. Es posible que su condición de mulato libre le convirtió en un individuo más vulnerable al juicio inquisitorial debido a las blasfemias cometidas,[12]por lo que al presentarse en la audiencia por su voluntad, se libró de un castigo más severo, como el quedar detenido en la cárcel perpetua. Además, no hubo otros testigos más que el bachiller Zubía, y ante el compromiso que asumió de corregir al acusado y de ayudarlo a su reincorporación al rebaño del Señor, ayudó a que el caso se despachara expeditamente.           

Si bien el asunto concluyó de una manera hasta cierto punto favorable para el mulato libre, podemos hacernos algunas preguntas ¿Volvió Roncal a blasfemar? ¿Cambió su suerte económica y material? No tenemos más información sobre el sastre mulato, pero este caso bien puede servir como ejemplo de lo pudieron sentir y hacer muchos sastres que compartieron su mala situación. Por otra parte, pese a la violación del secreto de confesión, el padre Zubía actuó dentro de los parámetros que consideró correctos para salvar el alma de su feligrés y resolver el asunto ante el Santo Oficio, afianzando de paso su posición como cabeza de su feligresía y como un ministro comprometido con la causa de la fe.   

El artesano virreinal perteneció a un cuerpo social donde sus conocimientos técnicos le dieron mayores posibilidades de mejorar su condición económica y material,[13]pero que no fue el caso para la mayoría de trabajadores que padecieron pobreza y necesidades, quienes posiblemente como Juan Joseph Roncal, dirigieron sus sentimientos de frustración contra el Cielo. Si el sastre pudo volver a tener esperanza en su presente, es algo que nunca sabremos.

Bibliografía

Fuente archivística

Archivo General de la Nación, México (AGNM), ramos Bienes Nacionales e Inquisición.

Fuentes bibliográficas

Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, 4ta. reimp., México, Fondo de Cultura Económica, 2000, 622 p., ilustraciones, tablas.

Báez Macías, Eduardo, “Planos y censos de la ciudad de México, 1753 (segunda parte)”, Boletín del Archivo General de la Nación, t. VIII, julio-agosto-septiembre-octubre-noviembre-diciembre de 1967, p. 485-1156.

Barrio Lorenzot, Juan Francisco del, Ordenanzas de gremios de la Nueva España. Compendio de los tres tomos de la compilación nueva de las ordenanzas de la Muy noble, Insigne y Muy Leal e imperial Ciudad de México. Edición de Genaro García. México: Dirección General de Talleres Gráficos, p. 131-134.

Castañeda García, Rafael, “De reniegos e improperios medievales. La blasfemia entre los esclavos africanos y descendientes de la Nueva España, siglo XVII”, en Carranza Vera Claudia, Rafael Castañeda García (coords.), Palabras de injurias y expresiones de disenso. El lenguaje licencioso en Iberoamérica, San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, 2016, p. 201-221.  

Medina, José Toribio, Historia del Tribunal del Santo Oficio en México, prólogo de Solange Alberro, “Capítulo XX. El Santo Oficio a fines del siglo XVIII”, p. 400-426, 2ª ed. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011.

Pérez Toledo, Sonia, Los hijos del trabajo. Los artesanos de la ciudad de México, 1780-1853, México, El Colegio de México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 2005, 301 p., mapas, tablas.  

Rosas Navarro, Ruth Magali, “El tribunal de la Santa Inquisición y los negros esclavos en América”, en Hispania Sacra, Sociedad e Inquisición, núm. 55, 2003, p. 535-567.  

Rubial García, Antonio (coord.), La Iglesia en el México colonial, México, Ediciones E y C, Seminario de historia política y económica de la Iglesia en México, Universidad Nacional Autónoma de México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2013, 601 p., mapas, cuadros.  

Imágenes

“Palacio de la Inquisición de México”, consultado el 10/09/2019

https://relatosehistorias.mx/esta-semana/palacio-de-la-inquisicion

[1] El presente texto surge del expediente inquisitorial: Archivo General de la Nación, México (AGNM), Inquisición, vol. 1045, exp. 14, El inquisidor fiscal contra Juan Joseph Roncal, mulato libre de oficio de sastre, vecino de esta ciudad, por proposiciones heréticas, fs. 187-190.

[2] AGNM, Inquisición, vol. 1045, exp. 14, El inquisidor general contra Juan Joseph Roncal…, f. 187

[3] Las blasfemias son aquellas palabras injuriosas contra Dios, Cristo, la Virgen y los santos, acompañada de gestos y actos que reafirmaban estas imprecaciones. Podían manifestarse de manera puntual para agraviar a los seres divinos, o por una simple reacción ante una situación negativa que afectara al blasfemo, por lo que su castigo varió en cuanto a la gravedad del acto. Rafael Castañeda García, “De reniegos e improperios medievales. La blasfemia entre los esclavos africanos y descendientes de la Nueva España. Siglo XVII”, p. 201-202.     

[4] AGNM, Inquisición, vol. 1045, exp. 14, El inquisidor general contra Juan Joseph Roncal…, f. 188.

[5] Ibíd. 

[6] AGNM, Inquisición, vol. 1045, exp. 14, El inquisidor general contra Juan Joseph Roncal…, f. 188 v.

[7] Este tipo de reacciones parecen haber estado presentes entre un amplio sector de trabajadores, en especial entre los esclavos, quienes enfrentaron situaciones desesperadas que los inducían a renegar de la fe. El caso de Nicolás Frías, negro esclavo prisionero en un obraje, es un ejemplo de estas situaciones. En 1660 dijo que prefería ponerse bajo la protección del Diablo ante su condición laboral, esperando a que éste lo sacara de tal estado. Rafael Castañeda García, “De reniegos e improperios medievales…”, p. 215. 

[8] Eduardo Báez Macías, “Planos y censos de la ciudad de México, 1753 (segunda parte)”, en Boletín del Archivo General de la Nación, tomo VIII, julio-agosto-septiembre-octubre-noviembre-diciembre de 1967, núm. 3 y 4, p. 1133-1143. El autor presenta una lista muy amplia de personajes que pueden ser considerados como maestros sastres, ya que este registro se realizó atendiendo el concepto de propietario de tienda y taller, los cuales, y por ordenanzas, los artesanos que hubiesen obtenido carta de aprobación del examen de maestría fueron los únicos autorizados a abrir estos establecimientos. 

[9] Juan Francisco del Barrio Lorenzot, Ordenanzas de gremios de la Nueva España. Compendio de los tres tomos de la compilación nueva de las ordenanzas de la Muy Noble, Insigne y Muy Leal e Imperial Ciudad de México, p. 132.

[10] Sonia Pérez Toledo, Los hijos del trabajo. Los artesanos de la ciudad de México, 1780-1853,  p. 51-103.

[11] AGN, Inquisición, vol. 1045, exp. 14, El inquisidor general contra Juan Joseph Roncal… f. 188 v.

[12] Solange Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, p. 455-485. Los negros y sus descendientes, entre los cuales estaban los mulatos, sufrieron en distintos niveles de la opresión y la suspicacia que las autoridades y los grupos socio-étnicos privilegiados tuvieron hacia ellos, y al estar sujetos a la jurisdicción del tribunal, sus causas quedaron más expuestas a la aplicación de castigos en temas de blasfemias, abjuraciones y reniegos. 

[13] AGNM, Bienes Nacionales, vol. 1275, exp. 3, Testamento y codicilos de Cristóbal Hernández, maestro de sastre, sf. De acuerdo a este documento, otorgado el 2 de noviembre de 1645, el maestro Hernández dejó una casa con patio y baños para sus herederos, así como una dote para su hija mayor, tasada en los réditos que generasen esta propiedad por su arrendamiento.     

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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cofradías, Entradas

Mundus alter 22: El sastre y el Diablo. el juramento de Diego Enríquez por Yasir Armando Huerta Sánchez  

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Aparición del Diablo.

Hoy traemos a nuestros lectores una curiosa historia de intervención demoniaca trabajada por el historiador mexicano Yasir Armando Huerta. Su investigación de tesis con la que obtuvo el título de maestría en la Universidad Nacional Autónoma de México es un trabajo sobre la cofradía de los sastres, calceteros y jubeteros de la ciudad de México (1680-1730). Sus publicaciones tratan sobre el tema de las devociones y la religiosidad popular. Yasir dedica parte de su tiempo a divulgar la historia de México con el grupo ‘Caminantes por la historia”. Es miembro de los seminarios “Sociedad Indiana”, en el Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, y “Santos, devociones e identidades” en El Colegio Mexiquense.

Escudo Santo Oficio de la Inquisición

 

El sastre y el Diablo. El juramento de Diego Enríquez[1]

Yasir Armando Huerta Sánchez  

La presencia del Diablo y lo diabólico en la América virreinal, jugó un papel fundamental en la conceptualización de la dualidad del bien y de mal en los actos cotidianos, en especial, en las relaciones sociales que por su complejidad y circunstancias en que se fueron creando, los problemas y algunas situaciones que parecieron imposibles de superar, necesitaron de un poderoso intermediario para resolverlas, y este, en muchos casos, fue el Diablo, Satanás, el Enemigo del género humano, cuya presencia en el mundo material siempre fue recelada por los ministros de la Iglesia católica, frailes y sacerdotes, que encontraron en las labores de su ministerio infinidad de situaciones que demostraron la presencia de tan terrible personaje, teniendo incluso que llevar ante la instancia del tribunal del Santo Oficio infinidad de estos casos para que fuesen resueltos.

A principios del siglo XVIII, en Nueva España, un sastre enfrentó el ejercicio de la justicia inquisitorial debido a una acción que decidió tomar para corregir su conducta descompuesta y poder casarse, pero para esto recurrió al Diablo de una manera algo peculiar. El 10 de octubre de 1728, ante el tribunal del Santo Oficio en su audiencia de la mañana a cargo del licenciado Pedro Navarro, se presentó Diego Enríquez, español,[2] de oficio sastre y originario del pueblo de Tochimilco, quien para ese momento llevaba un año y medio de residir en el pueblo de Calpulalpan,[3] del arzobispado de México. De manera voluntaria, Enríquez se presentó ante el licenciado Navarro para auto-denunciarse por haber realizado un acto pernicioso y a instancias del coadjutor del curato, fray Martín Calderón, religioso franciscano[4].

Enríquez declaró que tenía intención de casarse, siendo una persona de 28 años y soltero, por lo que buscó establecer una relación formal con Casilda de Oropesa, hija de Simón de Oropesa, mulato, y su esposa Gertrudis; sin embargo, el dicho sastre hubo que enfrentar un impedimento, y es que el padre de su pretendida lo tenía calificado como una mala persona, “pícaro y vicioso”, al ser Diego muy afecto al juego de naipes, situación manifiesta en el expediente inquisitorial, y que ya le había ocasionado algunas dificultades anteriormente, poniendo en tela de juicio su probidad. Ante tal situación, el sastre tomó una decisión importante.

Al haberle quedado en claro el motivo de la repulsa del padre de Casilda para sus intenciones de casarse con ella, además del rechazo por parte de la misma, quien le había increpado en varias ocasiones por dicho vicio, llegando a romper las cartas que él le escribió, Diego Enríquez, sin pensarlo demasiado, buscó una solución tan eficaz que incluso él no podría fallar a la promesa de enmendar su vida. Es así que el sastre tomó la decisión de realizar un juramento bastante peculiar, cuyo tenor fue más o menos el siguiente, según sus propias palabras:

Digo yo, Diego Enríquez, vecino del pueblo de Calpulalpan, que hago escritura al Santísimo Sacramento, ofreciéndole veinte libras de cera el día que jugase, y para mayor firmeza, digo que hipoteco el alma al Demonio.[5]

Este fue el juramento que mencionó en la audiencia inquisitorial, sin embargo, en la declaración recogida por Juan Pablo de Goneaga, cura y juez eclesiástico en la hacienda de San Bartolomé, del partido de Tepeapulco, ante quien también el acusado rindió declaración, Enríquez había jurado por la virgen María, por lo que habría actuado blasfemamente en dos ocasiones.  

Tras haber escrito esta declaratoria, Diego Enríquez buscó a tres testigos para darle validez. Los testigos fueron Juan de Areche, español, y administrador de la hacienda de Mazapa, situación que permite vislumbrar a un personaje importante dentro de la comunidad por su posición como encargado de una propiedad relevante; Joseph de Gálvez y Diego Flores; previamente, Enríquez escribió su santísimo y diabólico juramento en casa de Joseph Palacios, a quien primeramente mostró el contenido de su escrito, quien lo reprendió por hacer semejante acto, señalándole que su alma solo le pertenecía a Dios.[6]

Después de leer el papel, los testigos le dijeron que se encontraba en una situación donde no podía fallarse a sí mismo, y firmaron el dicho documento. Rápidamente se supo en el pueblo lo hecho por el sastre, llegando a oídos de fray Martín Calderón, quien acudió a la casa de Enríquez a recoger tan terrible invocación, reprenderlo por el acto cometido y mandarlo a desahogar su conciencia ante el Santo Oficio, con el fin de evitarse un problema mayor por causa del acto cometido.[7]   

¿Poner al Diablo como garante de un juramento hecho en nombre de la Sagrada Forma y la Madre de Dios? ¿Por qué no? Ya presente en la audiencia inquisitorial, el sastre explicó que debido a la necesidad de tener que corregir su conducta, y alejarse a como diera lugar del vicio de los naipes, y habiendo meditado de manera concienzuda sobre la solución a tomar, pensó que si recurría al Príncipe de las tinieblas, el temor de perder su alma para la eternidad serviría como acicate para no recaer en el juego. Señaló que si bien conocía de la infinita majestad y poder de Dios, el miedo al Demonio serviría como un buen acicate para su voluntad, para no caer de nuevo en el vicio del que quería alejarse.    

La participación del Demonio representó la idea de un poder insalvable en caso de fallar al juramento. Considerando su propia “mala conducta”, Enríquez vio como posibilidad de cambio el sumar la acción de dos figuras sagradas del catolicismo con la de una fuerza opuesta y considerada perjudicial, estableciendo una relación muy peculiar que finalmente condujo a un sentimiento de culpa y de arrepentimiento ante lo hecho. Por otra parte, se manifiesta la idea que este sastre tuvo sobre la espiritualidad que lo rodeaba. Posiblemente en su lugar de residencia tuvieron conversaciones e interpretaciones de aquellos sermones escuchados durante los domingos y días festivos, en que la capacidad del Diablo de dañar, engañar y la potestad de castigar a los pecadores, fueron concebidas por gente poco instruida en la fe como una oportunidad de lograr algún beneficio si sabían cómo utilizarla en su favor.  

Puede comprenderse que, más allá de los espacio materiales e intelectuales donde las jerarquías eclesiásticas buscaron sostener la ortodoxia del catolicismo, una parte de la población juzgó con menos rigor la valorización de sus propias prácticas religiosas, aunque no por esto se puede obviar la acción correctiva de los ministros eclesiásticos que habitaron en estos lugares, encargados de dirigir la conciencia de sus fieles y acabando con lo que ellos pudieron considerar como supercherías, charlatanería, ignorancia o llana blasfemia.[8] Tanto en la actitud el sastre, como en los tres testigos que leyeron y firmaron dicho juramento sin ninguna contradicción (salvo Joseph Palacios), esta idea de invocar a lo prohibido para que los ayudase, queda en buena medida reflejada como un caso de tantos que sucedieron los ámbitos rurales novohispanos.[9]  

El Diablo no representó problema alguno para el juramentado, no hasta la intervención del fraile y el señalamiento del error cometido contra la religión, y que al final, coaccionado por fray Martín y muy probablemente por su conciencia, el sastre llegó hasta la audiencia inquisitorial para desahogar su falta, por lo que su caso no fue tratado con demasiada severidad, aunado al hecho de haber aceptado la ayuda del religioso franciscano para acabar con su apremio.

El fraile le dijo que resolvería el problema quedándose con el papel, declarando nulo su contenido y librando al sastre de su juramento mientras que lo mandaba a realizar penitencia. Este último sacramento, fue considerado como el vector más efectivo para reconciliar a aquellos que se hubiesen alejado de la santa madre Iglesia católica y sus preceptos, afianzando el poder del ministro religioso como mediador entre los fieles y la divinidad.   

No sabemos qué ritos específicos realizó el fraile, pero seguramente hubo de ejecutar el proceso prescrito para el exorcismo, el cual lo llevó a romper con las cadenas que el mismo Enríquez se había puesto sobre sí para alcanzar su objetivo. El sastre pasó por una espera angustiosa hasta saber de parte del ministro que había acabado con su mal, aunque claro está, no se lo hizo saber hasta que le hubo contado de su asistencia al Santo Oficio, sus declaraciones en la audiencia, y que le habían permitido regresar al pueblo para cumplir con su obligación de penitente ante el franciscano.

¿Qué hizo el Santo Oficio con relación a Enríquez? A diferencia de otros casos en que el Diablo fue parte de la denuncia, terminando los acusados en un auto de fe y penitenciados, como sucedió con Juan Andrés, mulato, con un tatuaje demoniaco en uno de sus muslos, o Juan Pascual, esclavo, por invocar al Demonio,[10] el tribunal mexicano determinó que el sastre fuese penitenciado por el franciscano, cumpliendo con asistir a misas y con las obligaciones que le fueran impuestas en servicio de la iglesia del pueblo, mientras que los personajes que tuvieron que ver con todo este caso no fueron requeridos por los inquisidores más allá de su mención en la auto-denuncia del implicado, posiblemente por considerar que no tuvieron un papel importante en la decisión que tomó Enríquez para elaborar su juramento. Las maneras de actuar del santo tribunal estaban cambiando.   

¿Este juramento tuvo algún resultado positivo para nuestro artesano? De acuerdo a la declaración recogida por el cura Goneaga, al enterarse Casilda de las intenciones y hechos de Diego, cambió de actitud con respecto a su pretendiente, incluso el auto-declarante se había presentado ante él con el fin de que le diera su anuencia para casarse y hacer correr las amonestaciones requeridas para celebrar dicha unión, razones que permiten suponer que finalmente el jugador había cambiado de vida para su pretendida, y que finalmente le había sido autorizado por la familia de ella la unión tan buscada, así como el habérsele levantado la pena por su falta. Al final, parece ser que el Diablo cumplió con su parte del juramento al impulsar un cambio positivo en la vida de Diego Enríquez.   

Bibliografía

Fuente archivística

Archivo General de la Nación, México (AGNM), ramo Inquisición.  

Fuentes bibliográficas

Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, 4ta. reimp., México, Fondo de Cultura Económica, 2000, 622 p., ilustraciones, tablas.

Piazza, Rosalba, “Un natural de Santiago Atitlán ante el Santo Oficio. Contra Mateo Pérez [dice ser] mestizo, por pacto con el demonio (1671-1688)” en Desacatos, núm. 11, primavera 2003, p. 132-144.

Medina, José Toribio, Historia del Tribunal del Santo Oficio en México, prólogo de Solange Alberro, “Capítulo XVI, Los últimos condenados a la hoguera”, p. 296-342, y “Capítulo XVIII, El Santo Oficio en la primera mitad del siglo XVIII”, p. 368-382, 2ª ed. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011.

Rubial García, Antonio, La justicia de Dios. La violencia física y simbólica de los santos en la historia del cristianismo, México, Trama Editorial, Ediciones de Educación y Cultura, 2011, 268 pp., ils.

__________________, (coord.), La Iglesia en el México colonial, México, Ediciones E y C, Seminario de historia política y económica de la Iglesia en México, Universidad Nacional Autónoma de México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2013, 601 p., mapas, cuadros.   

Imágenes

Aparición del diablo. Tomado del libro de Antonio Julián. Monarquía del diablo en la gentilidad del Nuevo Mundo Americano. Santafé de Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1994, p.53. Edición de la imagen por Natalia Silva Prada.

Escudo del Santo Oficio de la Inquisición, descargado el día 25/07/2019 del sitio Mediateca, del INAH: 

http://mediateca.inah.gob.mx/islandora_74/islandora/object/pintura%3A2331

Notas

[1] El presente texto surge a partir del expediente depositado en el Archivo General de la Nación, México (AGNM), Inquisición, vol. 811, exp. 11, fs. 413-424, Contra Diego Enríquez, español, de oficio sastre, por haber hecho una escritura al Demonio.    

[2] La categoría étnica del personaje se conoce a través de su propia declaración, lo que lo hizo sujeto a la jurisdicción del tribunal, como sucedió también con los negros, mulatos y mestizos.  

[3] Población que al presente pertenece al estado de Tlaxcala.  

[4] Para esta fecha, en el arzobispado de México se daban los primeros intentos de secularización de doctrinas, es decir, la entrega al clero secular de la administración espiritual de los sitios que se encontraban bajo la dirección de los frailes, ejerciendo éstos funciones sacerdotales a plenitud. Antonio Rubial García (coord.), La Iglesia en el México colonial, p. 314-319.

[5] AGNM, Inquisición, vol. 811, exp. 11, Contra Diego Enríquez…,  f. 414 v.

[6] AGNM, Inquisición, vol. 811, exp. 11, Contra Diego Enríquez…, f. 423 v.   

[7] AGNM, Inquisición, vol. 811, exp. 11, Contra Diego Enríquez…, f. 416.  

[8] Solange Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, p. 178-179. En la mayoría de los casos, estas manifestaciones de conductas escandalosas fueron considerados como actos propios de gente de conductas desenfrenadas y de ignorantes. El Santo Oficio atendió infinidad de estos problemas, que no representaron situaciones graves más allá de las faltas cometidas y su corrección.  

[9] La presencia del Diablo  queda patente en algunos de los casos que llegaron a los oídos de los jueces eclesiásticos y comisarios inquisitoriales, como sucedió con Francisco Rodríguez, que de camino a tierra adentro de Guadiana (Durango), en compañía de otros dos individuos, se encontró con el Demonio al interior de una cueva, el cual había tomado forma de un mulato gordo. Mediante apariciones, o invocaciones como en el caso de Enríquez, el Diablo jugó un papel importante en muchas acciones de los habitantes del virreinato, concediendo el cumplir los deseos de quienes solicitaban su intervención. Alberro, Inquisición y sociedad…, p. 306, nota. 68.

[10] José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, p. 297, 299. En 1655, Juan Pascual estuvo preso en las cárceles perpetuas al mismo tiempo que el infortunado Melchor Pérez de Soto, geómetra y maestro mayor de la catedral, mientras que en 1656, Juan Andrés había sido acusado de hurto, y al momento de ser azotado, se le descubrió el dicho tatuaje, por lo que fue remitido al tribunal.      

Cómo citar esta entrada:

Huerta Sánchez, Yasir Armando.  “El sastre y el Diablo. El juramento de Diego Enríquez” en Blog Los Reinos de las Indias, Mundus Alter N.22. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1768

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Escritos no públicos, injurias, Mundus Alter, Pasquines

“Plega a Dios, / quien mal me dice / mal le venga, / como el sapo a la culebra”*

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portadalibroCarranza, Claudia y Castañeda Rafael, Palabras de Injuria y expresiones de disenso: El lenguaje licencioso en Iberoamérica. San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, 2016. ISBN 978-607-8500-08-6.

La semana pasada he recibido por correo postal una obra en la que colaboré y de la que me siento particularmente orgullosa. Los profesores Claudia Carranza y Rafael Castañeda me invitaron hace ya varios años a participar en la creación de un libro dirigido a estudiar la injuria desde dos disciplinas básicas: la literatura y la historia. El resultado después de los varios años que ha demorado el proceso editorial ha superado las expectativas. Es un libro cuya edición ha sido muy bien cuidada y que reúne textos de gran calidad y actualidad publicado por el Colegio de San Luis Potosí, institución de estudios de posgrado de México. Por sus páginas desfilan investigaciones que cubren varias regiones de Iberoamérica escritos por estudiosos reconocidos y por jóvenes promesas de las dos disciplinas.

La obra recopila 19 ensayos que abordan el universo de la injuria en sus aspectos políticos, sociales, judiciales, religiosos y literarios y que buscan mostrar a los lectores expresiones del lenguaje de una época remota para llenarlas de sentido y significado. Este ejercicio busca penetrar aun más, en la comprensión de las acciones y sentimientos humanos.

indice1

Algunos ensayos se detienen a estudiar el concepto mismo de injuria y lo contextualizan. Otros se centran en los significados políticos y sociales de términos muy denigrantes, algunos ya desaparecidos y otros todavía en uso. La injuria/insulto/infamia no es una cuestión que se reduce simplemente a denuestos lexicales, se encuentra también en prácticas analizadas en el libro tales como la escritura literaria en general (que pasa desde las crónicas hasta los cancioneros), tropos del lenguaje como la sátira, las maldiciones, las fórmulas mágicas, los maleficios, las interjecciones, las canciones, la blasfemia, la herejía, la burla y los gestos o comunicación no verbal.

Cuando hablamos de la escritura pensamos no solo en textos literarios, históricos o médicos aprobados/censurados en su época, sino en escrituras infamantes, la mayor parte de las veces anónimas, como los pasquines y libelos infamatorios o ciertas poesías y papeles anónimos. De las primeras escrituras el libro da cuenta de la presencia de la injuria, de la burla, del desprecio y de la sátira en El Carnero de Juan Rodríguez Freile, Vida de la venerable sierva de Dios Caterina de San Juan de Alonso de Ramos, Nueva Coronica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala, la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco o el manuscrito inédito de Juan Méndez Nieto, Discursos medicinales. De los escritos anónimos el panorama presentado es también amplio y variado: cartas religiosas, panfletos, memoriales políticos, libelos infamatorios, coplas impresas e incluso opúsculos firmados que hacen parte de polémicas religiosas y políticas de la edad moderna.indice2

También desfilan personajes fascinantes cuya memoria ha sobrevivido a costa de sus condenas inquisitoriales. Nos referimos a gente como el irlandés William Lamport, el capitán Mariano Díez de Bonilla, el mestizo José Rojas, el médico converso Juan Méndez Nieto o un numeroso grupo de hombres y mujeres esclavos de origen africano y filipino que recurrieron a la blasfemia como estrategia de salvación al castigo. Para quienes participaban de la vida política, la injuria podía ser también una estrategia, de reclamo o de desprestigio del enemigo. La religiosidad popular también se sirvió de la injuria al parecer como una forma de humanizar a las entidades sobrenaturales, buscando acercarlas a su cotidianidad.

Asímismo, este libro contiene estudios sobre los conflictos sufridos por quienes pertenecían a sectores sociales considerados viles, como el de los mestizos y otros grupos incluidos en las llamadas castas, temáticas estudiadas desde los pleitos judiciales sostenidos en tribunales civiles como en las narraciones históricas de la época.

Este libro nos ilustra de manera magnífica sobre el amplio universo de la injuria, sus parientes y la presencia permanente y constante en sociedades que han sido representadas por la represión y el silencio pero cuyo imaginario poco a poco se va desdibujando en la medida en que las vamos conociendo mejor.

No me queda más que invitarlos a leer este libro que esperamos vivamente dé mucho de qué hablar.

*La frase que usamos por título de la entrada proviene del capítulo de este mismo libro “El castigo en verso. Aspectos de la maldición en la lírica popular hispánica, siglos XVI al XVII” de Claudia Carranza Vera.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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“Los otros rebeldes novohispanos”

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Hace unos días salió de prensa un libro acertadamente coordinado por Carlos Rubén Ruiz Medrano titulado Los otros rebeldes novohispanos. Imaginarios, discursos y cultura política de la subversión y la resistencia publicado por El Colegio de San Luis Potosí de México.
En este libro participan como autores Caroline Cunill, José Alfredo Rangel Silva -quien realiza también la introducción al libro-, María Concepción Gaviria Márquez, Fernando Olvera Charles, Natalia Silva Prada y Carlos Rubén Ruiz Medrano.

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La presentación del libro en la contraportada ha sido realizada por Guilhem Olivier Durand, profesor del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus generosas palabras nos sirven para destacar este nuevo esfuerzo editorial conformado por seis ensayos sobre movimientos populares que sacudieron la Nueva España y que constituyen “una aportación significativa para explicar los significados culturales que subyacían en las formas de resistencia y antagonismo popular en el mundo colonial novohispano”. Olivier destaca como una de las principales aportaciones de esta obra, el estudio de “las formas complejas de la cultura política que emergía como cuestionamiento palmario al orden y la dominación”. En el libro los autores “demuestran de manera magistral cómo los rebeldes recuperaron y desdoblaron los componentes más estereotipados de la cultura política occidental y la ajustaron para justificar y legitimar el sentido de sus acciones”.
Una de las observaciones más satisfactorias hechas por Olivier es su caracterización general de la obra, la cual considera, “marca un verdadero giro historiográfico al abrir nuevas perspectivas para entender las rebeliones coloniales”.
Esperamos que estas líneas motiven la lectura de esta nueva obra que se suma a la comprensión de la dinámica del mundo político en la época del gobierno español en el virreinato novohispano. Una obra atenta a los actores y a su universo cultural.

Ficha editorial:
Ruiz Medrano, Carlos Rubén. Los otros rebeldes novohispanos. Imaginarios, discursos y cultura política de la subversión y la resistencia. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis, 2015. 232p. ISBN: 978-607-9401-61-0

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Mundus Alter 12: Indios en armas: las milicias de ‘flecheros’ en Nueva España por Raquel Güereca

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Lienzo de Analco (Detalle). Indios y españoles combatiendo juntos en la conquista de la Sierra Alta de Oaxaca
Lienzo de Analco (Detalle). Indios y españoles combatiendo juntos en la conquista de la Sierra Alta de Oaxaca

En Mundus Alter 12 y 13 contaremos con la colaboración de la historiadora mexicana Raquel Güereca Durán. Ella es una estudiosa que dedica su tiempo de investigación a las poblaciones indígenas del centro y norte de la Nueva España. Tanto su tesis de licenciatura como su tesis de maestría han recibido numerosos premios y reconocimientos académicos. Actualmente adelante su doctorado en Estudios mesoamericanos en la UNAM.

(Primera parte)

Es bien sabido que desde los primeros años del establecimiento español en el continente americano, la legislación española promovió el desarme de los nativos, como una forma de proteger los incipientes poblados españoles de los posibles ataques de los indios recién sometidos.1 En fecha tan temprana como 1501, los reyes católicos prohibieron la venta de armas a los indios, estableciendo multas y pena corporal a quien desobedeciera. Durante su reinado, Carlos I no solo ratificó la ley que prohibía a los indios portar y poseer armas tanto ofensivas como defensivas, sino que en 1534 emitió una ley que prohibía a los fabricantes de armas enseñar su arte a los indios.2 Estas leyes serían ratificadas en diversas ocasiones por sus sucesores.3
Sin embargo, como en muchos otros casos, estas leyes no se aplicaron de manera uniforme en los territorios americanos, sino que se hicieron numerosas excepciones en función de las condiciones y recursos locales. En el caso del centro de México, sabemos que tanto las huestes de Cortés como los conquistadores subsecuentes, Nuño de Guzmán, Jorge y Pedro de Alvarado, Francisco de Montejo y su hijo, contaron de forma reiterada con el auxilio de cientos de guerreros indios que contribuyeron de forma eficaz al sometimiento de diversos pueblos indios y cooperaron en la fundación de nuevas villas y en la defensa de la tierra recién sometida. Años más tarde, la llamada Guerra chichimeca, fue la oportunidad para que indios otomíes y tarascos mostraran su lealtad a los nuevos señores formando cuadrillas de guerreros que repelían los ataques de los indios insumisos.
Sin embargo, una vez finalizada la etapa de conquista y cuando los españoles consideraban que su dominio en una región se hallaba más o menos establecido, buscaron por diversas vías desarmar a sus antiguos aliados, que pasaban a ser ahora enemigos potenciales pues se temía que se sublevaran. En el caso del centro de México, los indios empezaron a ser desarmados de forma sistemática hacia la década de 1540, mientras que en el Bajío, el fin de la Guerra chichimeca llevaría a la progresiva desaparición de las cuadrillas de guerreros indios en las primeras décadas del siglo XVII. Se esperaba que a partir de entonces fueran los colonos españoles los que se hicieran cargo de la defensa de la tierra.
No obstante, en diversas regiones novohispanas los indios continuaron prestando servicio militar durante buena parte del periodo colonial, llegando incluso a las primeras décadas del siglo XIX. Esta situación se presentó en lugares como Villa Alta, en la Sierra Alta oaxaqueña; en Saltillo, Coahuila; en Colotlán, Jalisco; en las costas del Pacífico, y en Sonora y Sinaloa.
Como características generales de estas regiones podemos señalar que se trataba de espacios de frontera en los que había un estrecho contacto con indios no sometidos al régimen colonial, lo que obligaba a sus habitantes a mantenerse en continua alerta (como en Sinaloa y Sonora o en las inmediaciones de la Sierra del Nayar). Estas regiones se caracterizaron también por contar con una población española escasa o que crecía lentamente, por lo que era incapaz de tomar a su cargo la defensa de la tierra; tal fue el caso de Villa Alta, Colotlán y la costa del Pacífico [ver mapa]. Otra característica importante fue la diversidad étnica y lingüística de la población india así como su fragmentación política, situación que los españoles aprovecharon para establecer alianzas con determinados grupos indios y armarlos.

Las milicias de indios flecheros en el territorio novohispano
Las milicias de indios flecheros en el territorio novohispano

A estas condiciones locales y regionales habría que sumar el hecho de que lo largo del periodo colonial, la Corona se rehusó a asumir los gastos de un esquema defensivo global, exigiendo que fueran los colonos españoles quienes se hicieran cargo de defender el lugar donde vivían o donde estaban sus bienes y propiedades.4 Esto nos permite entender cómo fue que en estas regiones los indios no sólo no fueron desarmados, sino que, en muchos casos, asumieron las labores defensivas más importantes.

Organización de las milicias y los servicios que prestaban al reino
La estructura y organización de las milicias de indios era muy similar en las distintas regiones. Para la segunda mitad del siglo XVIII la mayor parte de las compañías eran encabezadas por un capitán, seguido de un alférez, un sargento y uno o dos cabos. En algunos casos, hubo milicias que contaron también con escribano de guerra, tambor y trompetero. Estos oficiales de las milicias eran electos por el cabildo de sus respectivos pueblos, y ratificados en el cargo por su superior español —ya fuera el gobernador de la provincia, el alcalde mayor o el capitán del presidio.5 Estos cargos eran vitalicios, y los indios sólo eran sustituidos en caso de enfermedad o vejez, o por no prestar un buen servicio.
Aunque el arco y la flecha era el arma comúnmente empleada por los indios milicianos -lo que les valió el apelativo, común en la documentación, de “indios flecheros”, en algunos casos, como en Colotlán, las milicias indias contaban con secciones de arcabuceros, mientras que en Saltillo los indios sustituyeron completamente el arco y la flecha por arcabuces y espadas desde mediados del siglo XVII. En el caso de Sinaloa y Sonora sólo algunos capitanes llegaron a emplear arcabuces, mientras que en Villa Alta las espadas y lanzas eran las armas más comunes.
Estas milicias desempeñaban diversas labores defensivas, lo que incluía patrullar los pueblos y sus alrededores de día y de noche, vigilar los caminos, dar servicio de guardia y escolta a los sacerdotes, viajeros, comerciantes. En el caso de las milicias costeras, tenían a su cargo la vigilancia de los mares y costas, y debían dar aviso a las autoridades españolas en caso de divisar alguna embarcación enemiga. Llegó a darse el caso de que los indios milicianos se enfrentaran contra piratas holandeses o ingleses que trataban de desembarcar en las costas del Pacífico, como ocurrió en 1688 y en1714 en Nayarit.
Los indios milicianos también llevaban a cabo labores ofensivas, es decir, participaban como soldados en las campañas militares. Particularmente en Sonora y Sinaloa, debido a la escasez de soldados presidiales, las campañas militares en contra de indios no sometidos contaron casi siempre con la participación de contingentes de flecheros, a veces de hasta 600 u 800 hombres. En el caso de Saltillo, los indios tomaron parte en numerosas entradas militares para capturar indios y hacerlos esclavos, aunque su número era inferior, normalmente, se trató de pequeños contingentes de 8 o 10 soldados indios. Estas milicias participaban también en acciones dirigidas a reprimir rebeliones y tumultos de indios domésticos, es decir, indios ya sometidos al control español, labor en la que se destacaron durante siglos los indios de Analco y Colotlán.
Por lo que toca al número de milicianos indígenas, es necesario señalar que, aunque es posible documentar la existencia de estas milicias desde el siglo XVI, y la permanencia de algunas de ellas incluso en los albores del siglo XIX, pocas veces las fuentes documentales hacen referencia a su número. Ello se debe en parte, a que el “privilegio de soldado” se otorgaba a un pueblo entero, con lo que todos los varones en edad de tomar las armas, pasaban automáticamente a formar parte de la milicia local, edad que podía iniciar tan temprano como los siete años,6 aunque lo más común parece ser era alrededor de los dieciséis.
No fue sino hasta la segunda mitad del siglo XVIII que las autoridades coloniales intentaron limitar el número de indígenas alistados en las compañías, al tiempo que levantaron censos para conocer el número de milicianos indios con que contaba la Nueva España. Así, en el año de 1792, el virrey Revillagigedo solicitó a los intendentes del virreinato un informe detallado con el objeto de saber el número de compañías, clases y calidad de los indios flecheros que existieran en el distrito de su gobierno, la época de su creación, las causas que obligaron a ello, y los servicios en que se empleaban. La indagatoria arrojó que, para 1792, existían en las intendencias señaladas 33 compañías de indios flecheros, que en total sumaban cerca de 1600 efectivos. 24 de las compañías se ubicaban en la Nueva Galicia. En Sonora y Sinaloa se hallaban otras cinco, ubicadas en los pueblos de Rosario y Maloya, a más de dos en el Río Mayo y dos en el Yaqui. Finalmente, en las costas de la Mar del Sur, en la subdelegación de la Coahuayana se encontraban cuatro más, en los pueblos de Pomaro, Maquili, Coyri y Ostula.
No obstante, es importante señalar que el informe de 1792 está incompleto, pues excluye a las fronteras de Colotlán y la Sierra del Nayar, región que contaba con un número importante de compañías de indios milicianos que ya habían sido revistadas por Félix Calleja un año antes y por tal razón fueron excluidas del informe de los Intendentes. Así, si sumamos la información procedente de ambos documentos, tendríamos que, para 1792, existían en el virreinato de la Nueva España 66 compañías de indios milicianos -casi el doble de las registradas por Archer-, las cuales contaban con un total aproximado de 4679 efectivos [ver tabla].

milicias indias 1792

La segunda parte de esta entrada será publicada en 15 días. Esperénla.

Acerca de la autora:

Raquel Güereca Durán es licenciada y maestra en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, actualmente cursa el Doctorado en Estudios Mesoamericanos en la misma institución. Sus primeros trabajos están dedicados a las rebeliones y la resistencia indígena ante el dominio español. En sus investigaciones recientes aborda el papel de los indios como agentes de colaboración en el establecimiento del sistema colonial, en particular, la conformación de milicias indígenas en la Nueva España entre los siglos XVI y XVIII. Su investigación doctoral versa sobre la conquista de la Sierra del Nayar en el siglo XVIII. Forma parte del cuerpo docente del Colegio de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras y del Instituto Cultural Helénico. Sus trabajos académicos han recibido diversos reconocimientos entre los que se cuentan el Premio Francisco Xavier Clavijero, otorgado por el INAH a la mejor tesis de licenciatura en el área de Historia y Etnohistoria; el premio Marcos y Celia Mauss a la mejor tesis de licenciatura en Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, el Premio Noemí Quezada a la mejor tesis sobre pueblos Otopames; y recientemente mención honorífica en el Premio Banamex de Historia Regional Atanasio G. Saravia, y mención honorífica en el Premio Francisco Xavier Clavijero por su tesis de maestría.

Cómo citar esta entrada:

Güereca Durán, Raquel E. “Indios en armas: las milicias de ‘flecheros’ en Nueva España” en Blog Los Reinos de las Indias en el nuevo mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 13 de agosto de 2015. URL: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/991

  1. Ley 31, título I, libro 6, tomo II: “Que no se puedan vender armas a los indios ni ellos las tengan”, Recopilación de leyes de los reynos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Católica del Rey Don Carlos II …: Madrid, por la viuda de D. Joaquín Ibarra, 1791: p. 196. [↩]
  2. Ley 14, título 5, libro 3; leyes 25 y 31, título 1, libro 6, en Ibíd. [↩]
  3. En 1563, 1566, 1567 y 1570: Ley 14, título 5, libro 3, en Ibíd. tomo I, p. 573.
    [↩]
  4. Julio Albi de la Cuesta, La defensa de las Indias (1764-1799), Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1987: p. 14-15. [↩]
  5. AGN, Indios, vol. 93, exp. 2, 1732, f. 29; AHEZ; serie Ayuntamiento de Zacatecas, fondo Indios, caja 2, d267, 1742. [↩]
  6. Por ejemplo, en el caso de las compañías del corregimiento de Bolaños, se decía que “de siete años para arriba son todos soldados”: AGN, Indiferente de guerra, vol. 100-A, exp. 5, “Órdenes y contestaciones sobre las compañías de indios flecheros que hay en los territorios que no son de Provincias internas”, 1792. [↩]

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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Mundus Alter 5. Infierno y coroza (Parte II). Por Carolina Aguilar García

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Hoy, continuamos con la historia de Ignacio de San Juan Salazar, procesado por falsificación de reliquias y alumbradismo por el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición. De entre sus dichos y escritos presentados a lo largo de su proceso inquisitorial recuperamos dos asuntos por demás interesantes: la opinión de Ignacio sobre los Virreyes don Francisco Fernández de la Cueva Enríquez, Duque de Alburquerque (1702-1711) y su sucesor, don Fernando de Alencastre Noroña y Silva, Duque de Linares (1711-1716), a quienes criticaba por su gobierno y por el mal estado social en que estaba la Nueva España. A decir de Salazar, estos virreyes estaban destinados, uno, a salir en auto de fe, y el otro con destino al infierno.

Un lugar en el infierno para el virrey

Ignacio no sólo decía tener una gran participación en el Tribunal de la Fe, también era cercano a la familia Alburquerque y por supuesto a la familia del virrey sucesor: don Fernando de Alencastre Noroña y Silva, duque de Linares, virrey del 13 de noviembre de 1710 hasta el 16 de julio de 1716. De entre sus múltiples logros destacan el restablecimiento de la cárcel de la Acordada, la creación del Acueducto de Salto del Agua (recordemos que Ignacio vivía en esa parte de la ciudad) y el mantenimiento del orden establecido por su antecesor (Respecto a sus datos de vida, remitimos al lector al texto de Beatriz Berndt León Mariscal, “Todo emana de su persona, a imagen del soberano: reflexiones a partir de un retrato del virrey duque de Linares”, en Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, Vol. XXXIII, Núm. 99, 2011, pp. 181-235).

Don Fernando de Alencastre Noroña y Silva, duque de Linares (cuadro atribuido a Juan Rodríguez Juárez).
Don Fernando de Alencastre Noroña y Silva, duque de Linares (cuadro atribuido a Juan Rodríguez Juárez).

Al matrimonio Adame refirió que tenía una cercana relación con el duque de Linares, qué le pedía ayuda al encontrarse preocupado por el juicio de residencia de Alburquerque. (AGN, Inquisición, vol. 743, f. 195-207). De igual manera Ignacio comentó al mencionado fray Félix de Elorriaga que en una visión le pareció haber sido llevado al infierno, en donde había visto a muchas personas condenadas por ser adeptos al juego de gallos, actividad que estaba prohibida pero que aparentemente fue tolerada por el duque de Linares. Incluso Ignacio llegó más lejos al aseverar que en dicha visión había divisado que en el infierno había una silla esperando por el virrey. Esta aseveración cambió de versión tiempo después: resultaba entonces que Linares a su vez tuvo un sueño en que se le llevaba al infierno y al caer era salvado por Ignacio y una capa portada por él, por lo que solicitó su consejo y dando por verdadera tal premonición, optó por expedir un bando que prohibía el juego de gallos (AGN, Inquisición, vol. 743, f. 135 y 311 v. Desconocemos el bando al cual se hace referencia en esta visión).

¿Qué pasaba con el juego de gallos en la primera década del siglo XVIII? Este entretenimiento, al igual que otros de azar, estaba prohibido. Entre las postrimerías del XVII y principios del XVIII se emitieron edictos y reales cédulas que refrendaron y penaron el juego de gallos, mismos que se realizaban cotidianamente en la clandestinidad. Fue precisamente Linares quien recurrió al Rey en 1714 para proponerle que el juego debía permitirse siempre y cuando fuese con un severo control y beneficiando a la Real Hacienda. Felipe V se mantuvo en la prohibición, emitiendo una Real Cédula el 29 de enero de 1716 en la que mandaba una estricta vigilancia y severas penas para los jugadores. (María Justina Sarabia Viejo, El juego de gallos en Nueva España, Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, 1972, pp. 18 y 19).

Pelea de gallos (grabado de Claudio Linati)
Pelea de gallos (grabado de Claudio Linati)

Una vez expuestos los hechos procedamos a entrever sus motivaciones. Los dichos de Ignacio en torno al juicio de residencia del duque de Alburquerque no estaban del todo errados. A pesar de contar con el visto bueno real, su honestidad fue puesta en duda a raíz de cierto grado de laxitud en el control del contrabando y del comercio en el virreinato, llegando incluso en el año de 1708 a acusaciones sobre una supuesta protección al contrabando francés en detrimento de los comerciantes novohispanos (Navarro García, Luis, “La secreta condena del virrey Alburquerque por Felipe V” en Homenaje al Doctor Muro Orejón, Sevilla, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Sevilla, 1979, p. 204. Consultado el 20 de febrero de 2014 en
http://books.google.com.mx/books?id=MJcGwzfETQoC&pg=PA199&hl=es&source=gbs_toc_r&cad=3#v=onepage&q&f=false)

El duque fue suplido del cargo en 1710, año en que inició el juicio de residencia, mismo que culminó en marzo de 1711, aunque el asunto se mantuvo vigente hasta 1715, de donde salió airoso aunque sin quitarse de encima las graves sospechas de malos manejos y contrabando, lo que resultó en una importante multa de 700 000 pesos (no muy lejos de los 400 000 de los que hablaba Ignacio). No deja de ser interesante la posibilidad de que en efecto, el asunto del juicio de residencia fuese de dominio público y sujeto a la comidilla de los habitantes de la ciudad de México, tomando en cuenta los rumores en torno a los malos manejos, problemas personales y deshonestidad de Alburquerque. El mismo virrey, en las instrucciones dejadas a Linares, se quejaba amargamente de su juicio de residencia: “que todo este conjunto de trabajos bien logrados de fortunas gloriosas en servicios del rey, tienta el paradero de un desdén tan público como el que manifiesta una residencia pregonada ofreciendo el salvoconducto a cuantos por malicia, jactancia u otro motivo quieren deslucirlas” (Torre Villar, op. cit., p. 91). Alburquerque sabía de los rumores y los odios que había dejado tras su gobierno. La duda aquí es ¿Por qué involucrar al Tribunal del Santo Oficio? Pensando en las penas inquisitoriales hablaríamos más bien del deseo de Ignacio de que el duque fuese castigado públicamente al sacarlo con coroza y vela verde, tal y como se acostumbraba en el Santo Oficio.

No deja de ser curioso que un embustero relapso hablara familiarmente de los virreyes, inventando una amistad que evidentemente no era real, pero de la cual sus allegados no dudaban. Parece que estos personajes eran percibidos ajenos a la figura de autoridad que supuestamente debían representar. El que ambos virreyes y sus familias acudiesen -supuestamente- con Ignacio a fin de consultarle algunas cosas (como en el caso del duque de Linares, que acude a consultarle sobre un sueño) nos refiere tal vez a alguno de los cambios propios del siglo XVIII y que tiene que ver con la modificación en la percepción de determinadas figuras de autoridad.

El siglo XVIII y las centurias precedentes fueron escenario de los cambios y transiciones en las formas de gobierno y en el proceder de los virreyes. Lejano en el tiempo y el espacio, un caso parecido ocurrió en el siglo XVI en España, cuando la afamada Lucrecia de León cayó en las fauces del Santo Oficio tras una serie de sueños en las que hacía severas críticas a la sociedad española y al mismísimo Felipe II (El caso de Lucrecia de León fue ampliamente estudiado por Richard L. Kagan en Los sueños de Lucrecia. Política y profecía en la España del siglo XVI, San Sebastián, Nerea, 1990).

Reyes y virreyes, figuras siempre polémicas, inspiraron pasquines, coplas y críticas severas, como aquella (en idea muy semejante a lo expresado por Ignacio) que rezaba “que con ser tantas las riquezas que adquieren [los virreyes], que el diablo se las lleva por ser mal adquiridas, y a ellos también” (Francisco Seijas y Lobera, Gobierno militar y político del reino imperial de la Nueva España (1702), Estudio, transcripción y notas de Pablo Emilio Pérez Mallaína Bueno, México, UNAM, 1986, p. 324).

¿Es posible hablar de una crítica política enmascarada de visiones? No nos queda duda de que así fue y aunque no podemos hablar de una opinión pública al tratarse de un sólo individuo, es de llamar la atención las breves referencias a figuras políticas importantes en las visiones y los dichos de un hombre relapso, acusado de alumbradismo. Cabe anotar que lo dicho en torno a los representantes del rey en América no fue muy tomado en cuenta a lo largo del proceso, pues pesaron más las visiones y declaraciones relativas a temas religiosos y de fe.

Al finalizar las diligencias del segundo proceso, Ignacio cayó enfermo en el hospital de San Juan de Dios. En las horas finales de vida, ya agonizante y a manera de descargo de conciencia, confesó que todo lo dicho era mentira y embuste. El 20 de abril de 1714 Ignacio exhaló un último suspiro, escapando al mismo tiempo de la justicia inquisitorial. Ignoramos si fue sentenciado en efigie, tal y como se hacía con aquellos que morían antes de ser sentenciados. Tampoco sabemos que sucedió con su cuerpo. Lo único que queda es este escrito que intenta reconstruir y dar cuenta de una de las tantas caretas de este pícaro alumbrado que si bien no fue el único en su tiempo en emitir juicios descabellados, se atrevió temerariamente a poner en duda el buen gobierno y destino de los dos primeros virreyes del siglo ilustrado.

Firma autógrafa de Ignacio de San Juan Salazar
Firma autógrafa de Ignacio de San Juan Salazar

Bibliografía:

Escamilla González, Iván, “La memoria de gobierno del virrey duque de Alburquerque, 1710”, en Estudios de Historia Novohispana, núm. 25, julio-diciembre de 2001, pp. 157-178.

Berndt León Mariscal, Beatriz, “Todo emana de su persona, a imagen del soberano: reflexiones a partir de un retrato del virrey duque de Linares”, en Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, vol. XXXIII, núm. 99, 2011, pp. 181-235.

Instrucciones y memorias de los virreyes novohispanos. Estudio preliminar, coordinación, bibliografía y notas de Ernesto de la Torre Villar. Compilación e índices de Ramiro Navarro de Anda. 2 tomos, México, Porrúa, 1991.

Navarro García, Luis, “La secreta condena del virrey Alburquerque por Felipe V” en Homenaje al Doctor Muro Orejón, Sevilla, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Sevilla, 1979, pp. 199-214, consultado el 20 de febrero de 2014 en http://books.google.com.mx/books?id=MJcGwzfETQoC&pg=PA199&hl=es&source=gbs_toc_r&cad=3#v=onepage&q&f=false

Sarabia Viejo, María Justina, El juego de gallos en Nueva España, Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, 1972.

Seijas y Lobera, Francisco, Gobierno militar y político del reino imperial de la Nueva España (1702), Estudio, transcripción y notas de Pablo Emilio Pérez Mallaína Bueno, México, UNAM, 1986.

Torre Villar, Ernesto de la (Comp.), Dos documentos virreinales. Las instrucciones al virrey Luis de Velasco II y las instrucciones y memoria del segundo duque de Alburquerque, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2010.

Imágenes:

1. Don Fernando de Alencastre Noroña y Silva, duque de Linares, atribuido a Juan Rodríguez Juárez, tomado de:
http://virreyesiest.blogspot.mx/2013_04_01_archive.html
2. Pelea de gallos, grabado de Claudio Linati en “Trajes civiles, militares y religiosos de México”, tomado de: es.slideshare.net/Zurgot/trajes-civiles-militares-y-religiosos-de-mxico-claudio-linati-1828
3. Firma autógrafa de Ignacio de San Juan Salazar (detalle), tomada de su primer proceso, AGN, Inquisición vol. 537, f. 36

Como citar este artículo:

Aguilar García, Carolina Yeveth, “Infierno y coroza (Parte II)” en Blog Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 12 de marzo de 2015. URL: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/846

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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Mundus Alter 4. Infierno y coroza. O del destino de dos virreyes novohispanos según un alumbrado del siglo XVIII. Por Carolina Yeveth Aguilar García

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Mujer condenada por la Inquisición. Obra de Eugenio Lucas Velázquez (ca. 1860)
Mujer condenada por la Inquisición. Obra de Eugenio Lucas Velázquez (ca. 1860)

 

Nuestra tercera invitada a Mundus Alter es una joven investigadora mexicana quien actualmente realiza sus cursos doctorales en la Universidad Autónoma de México. Carolina Yeveth Aguilar García se ha preocupado desde hace varios años por el estudio de las prácticas religiosas en la Nueva España y ha incursionado con éxito en el tema de los alumbrados y de las terceras órdenes franciscanas. Para mí es un orgullo ver su evolución como historiadora en tanto fue una de mis más juiciosas alumnas. Los dejo con su colaboración, la cual gira en torno a la figura de Ignacio de San Juan Salazar, un visionario procesado inquisitorialmente por falsificación de reliquias y alumbradismo. Ella rescata en este texto sus críticas políticas a dos virreyes novohispanos de principios del siglo XVIII.

Infierno y coroza. O del destino de dos virreyes novohispanos según un alumbrado del siglo XVIII. Por Carolina Yeveth Aguilar García.

Dos procesos inquisitoriales. Dos virreyes denostados. Visiones, chismes y mentiras sostenidas hasta volverse realidad. En esta ocasión presentamos el caso de Ignacio de San Juan Salazar, oriundo de Puebla, mestizo, relapso procesado en dos ocasiones por el Tribunal del Santo Oficio. La primera vez en 1699 por falsificar reliquias y la segunda en 1713 bajo la acusación de ser alumbrado y suponedor de comisiones del Santo Oficio. En el primer proceso se le condenó a una reclusión de cinco años en el convento de carmelitas de San Sebastián (en la ciudad de México) y posteriormente en el de descalzos de San Ángel. Fue justo durante estas reclusiones en donde Ignacio comenzó a tener visiones o como él las llamaba, representaciones.
A partir de los testimonios de testigos, de lo dicho por el mismo Ignacio y de un escrito de puño y letra (en donde aparecen cerca de 32 visiones) recuperamos dos asuntos curiosos: la presencia de los Virreyes don Francisco Fernández de la Cueva Enríquez, Duque de Alburquerque (1702-1711) y su sucesor, don Fernando de Alencastre Noroña y Silva, Duque de Linares (1711-1716), de quienes refirió ciertos comentarios que bajo un cuidadoso y riguroso análisis podríamos catalogar de “crítica”, al juzgar su gobierno y el mal estado social de la Nueva España durante esos años. Pasemos entonces a hablar de nuestros personajes.

De casta de virreyes: el duque de Alburquerque y su juicio de residencia

En 1700 Ignacio fue enviado al convento de San Sebastián de la ciudad de México a cumplir su condena de reclusión. El prior del convento se quejaba amargamente de él, pues consideraba que era muy inquieto y que distraía a los demás frailes, además de ser curioso, preguntón, “bullicioso con los de afuera y los de adentro” . Después de cartas y peticiones que pedían el cambio del reo a otro convento, fue hasta 1703 cuando se remitió a Ignacio al convento de descalzos de San Ángel, en donde permaneció hasta 1705, de donde salió para ir a vivir al barrio de Salto del Agua. Ahí se asentó y estableció nuevos vínculos con vecinos y amigos, hasta que fue denunciado nuevamente en 1709, dando inicio a su segundo proceso, que duró hasta el año 1713.

Retrato de don Francisco Fernández de la Cueva Enríquez, segundo duque de Alburquerque
Retrato de don Francisco Fernández de la Cueva Enríquez, segundo duque de Alburquerque

 

Mientras Ignacio de San Juan cumplía su penitencia de reclusión, arribó a Nueva España don Francisco Fernández de la Cueva Enríquez, duque de Alburquerque, que gobernó entre los años 1702 y 1710 en medio de un contexto político difícil, ejecutando grandes esfuerzos por mantener el orden y el buen gobierno de estas tierras.
Alburquerque tuvo un gusto peculiar por las fiestas y la ostentación. Se le considera responsable del cambio en la moda del vestir, pues introdujo el estilo afrancesado, semejante al usado en la corte de Versalles. Como buen virrey dado a los fastos y a la vida cortesana, fue adepto de las corridas de toros y de las diversiones públicas.

Pero no todo era fiesta y alegría en el palacio virreinal. El duque de Alburquerque se mantenía al pendiente de las repercusiones de la guerra de sucesión en Nueva España, en donde también había partidarios de la causa de Austria que se oponían a la estirpe borbónica, por lo que muchos de sus esfuerzos se enfocaron en el envío de recursos a la Península y en el mejoramiento de las milicias novohispanas.

Volvamos con nuestro alumbrado. Como ya anotamos anteriormente, la reclusión conventual terminó en 1705. Algunos de los testigos citados en el segundo proceso declararon haber sostenido sendas conversaciones con él, en las que además de sacar a la luz chismes, revelaciones y noticias varias, habían salido a relucir nuestros dos virreyes. Ahí es en donde aparece la primera alarma: Fray Félix de Elorriaga, franciscano y confesor de Ignacio, declaró que cierto día éste le dijo que en una visión se le había representado la ciudad y sus habitantes en actitud pecaminosa, es decir, dedicados a los vicios del juego, la lujuria y la embriaguez. Pero ¿Quiénes eran, a decir de nuestro alumbrado, los responsables de tal situación? Completemos el cuadro.

Recordemos que Ignacio fue juzgado por fingir ser comisionado del Santo Oficio. Con este argumento y engaño solía platicar “seriamente y deveras” con sus allegados acerca de lo que pasaba al interior del Tribunal. Así sucedió con su amigo y vecino, don Salvador Adame, de la contaduría de tributos. En cierta ocasión Ignacio “reveló” algunos detalles sobre el juicio de residencia del virrey Alburquerque. A decir del visionario, el juicio de residencia a cargo de Juan de Valdés no había sido aprobado y para su dictamen final se había remitido al Santo Oficio de México. Ignacio hacía referencia a una supuesta fianza de cuatrocientos mil pesos que Alburquerque debía pagar, sin contar con que la Inquisición había determinado que saliese sentenciado en auto público “con vela verde en las manos, coroza y un rótulo en ella con palabras”. A la esposa de Salvador Adame había contado lo mismo, sumándole más rayas al tigre: Alburquerque no sólo sería castigado públicamente por la Inquisición, habría de ser condenado a muerte al descubrirse que poseía importantes caudales en tierras tan lejanas como China. Del mismo modo exhibió papeles que supuestamente pertenecían al juicio de Alburquerque y sobre otros asuntos relativos a la detención del duque en Veracruz. En fin, Ignacio recreó toda una historia en la cual incluso la duquesa de Alburquerque acudía con él para hablar de la oración y para obsequiarle libros espirituales.

Hombre condenado por la Inquisición.Obra de Eugenio Lucas Velázquez (ca. 1860), inspirado por los grabados de Goya, ilustran la pena de salir en bestia de alabarda con coroza y soga al cuello.
Hombre condenado por la Inquisición.Obra de Eugenio Lucas Velázquez (ca. 1860), inspirado por los grabados de Goya, ilustran la pena de salir en bestia de alabarda con coroza y soga al cuello.

En la próxima entrega de este post, la autora continuará esta historia con un lugar en el infierno para el virrey y la condena al juego de gallos. No se lo pierdan.

Como citar este artículo:
Aguilar García, Carolina Yeveth, “Infierno y coroza. O del destino de dos virreyes novohispanos según un alumbrado del siglo XVIII” en Blog Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 5 de marzo de 2015. URL: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/832

Acerca de Carolina Yeveth Aguilar García:

Licenciada en Historia por la UAM (Unidad Iztapalapa); Maestra en Historia por la UNAM. Actualmente cursa sus estudios de doctorado en la misma institución, en donde sigue la línea de investigación “Reformismo, resistencia y adaptación. Cofradías y terceras órdenes en la ciudad de México y alrededores (1750-1804)”. Es integrante de los seminarios “Estudios interdisciplinarios sobre creencias y prácticas religiosas en Nueva España. Siglos XVI-XIX”, adscrito al Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM y del seminario permanente “Vida conventual femenina novohispana”, adscrito al Centro de Estudios de Historia de México CARSO. Algunas de las líneas de investigación seguidas son: Historia de la Iglesia y de las prácticas religiosas en México (s. XVI-XX), Inquisición y sociedad en la Nueva España. Ha participado en varios coloquios y congresos. Ha publicado los artículos “Vivencias de una capuchina Oaxaqueña. La vida de sor María Coleta de San José a través de sus escritos” en Manuel Ramos Medina (coord.) Vida Conventual Femenina, siglos XVI-XIX, México, Centro de Estudios de Historia de México, CARSO, Fundación Carlos Slim, 2013, pp.193-209 y “Entre la verdad y la mentira. Control y censura inquisitorial en torno a las reliquias en la Nueva España”, en Luis René Guerrero Galván (comp.) Inquisición y derecho. Nuevas visiones de las transgresiones inquisitoriales en el Nuevo Mundo, del Antiguo Régimen a los Albores de la modernidad, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2014, pp. 93-107.

Imágenes:

1. Condenada por la Inquisición, de Eugenio Lucas Velázquez (ca. 1860), tomada de https://www.museodelprado.es/coleccion/galeria-on-line/galeria-on-line/obra/condenada-por-la-inquisicion/
2. Retrato de don Francisco Fernández de la Cueva Enríquez, duque de Alburquerque, tomada de http://www.esacademic.com/dic.nsf/eswiki/497493.
3. Condenado por la Inquisición, de Eugenio Lucas Velázquez (ca. 1860), tomada de https://www.museodelprado.es/coleccion/galeria-on-line/galeria-on-line/obra/condenado-por-la-inquisicion/

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
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De cofradías, profecías e independencias

2 comentarios

Diego Velásquez. Kitchen Maid with the supper at Emmaus, ca.1617-1618. National Gallery of Ireland

 

Este fin de año empiezan a dar frutos muchas publicaciones que se encontraban pendientes.  Finalmente se pudo concluir el dossier que coordiné en la revista virtual Nuevo Mundo Mundos Nuevos titulado ‘Vetas políticas del profetismo moderno y contemporáneo’, el cual invitamos a los lectores a revisar en su totalidad en el siguiente link: http://nuevomundo.revues.org/30462#a-proposito-del-ano-2012-vetas-politicas-del-profetismo-moderno-y-contemporaneo

En la misma revista acaba de ser publicado un dossier sobre cofradías novohispanas integradas por población de origen africano y coordinado por Rafael Castañeda García y María Elisa Velázquez: ‘Cofradías de negros y mulatos en la Nueva España: devoción, sociabilidad y resistencias’. En él participan en orden de aparición, Natalia Silva Prada, Rosa Elena Rojas, Rafael Castañeda García y Úrsula Camba Ludlow. Los estudios se ocupan de cofradías como la de la Santa Veracruz Nueva de Coyoacán, la de San Benito de Palermo en la región del Bajío y la cofradía de San Roque en la ciudad de México, a la que nos referimos tanto Úrsula Camba como yo. Para acceder al sitio pueden clickar aquí: http://nuevomundo.revues.org/30462#cofradias-de-negros-y-mulatos-en-la-nueva-espana-devocion-sociabilidad-y-resistencias

En este dossier tuve la oportunidad de participar con un texto que si bien parte de una proclamación profética en la ciudad de México -el anuncio de la llegada y gobierno de un rey mulato en 1666-, busca las raíces de ese momento en tradicionales festejos organizados por las cofradías, aún y a pesar de las prohibiciones de las autoridades. Nos referimos a las coronaciones de reyes y de reinas que ocasionalmente tenían lugar en el ambiente de estas asociaciones organizadas en principio con fines caritativos y contemplativos. Muchas de estas cofradías no eran exclusivas de la población afronovohispana y a ella podían pertenecer también, indios y chinos. En la ciudad de México los mulatos protagonizaron por lo menos 3 o 4 disturbios –documentados- en el curso de un siglo y medio, en los que se vieron involucradas varias cofradías, entre ellas la de Nuestra Señora de la Merced. Igualmente se mencionan casos similares ocurridos en cofradías negras del Río de la Plata y de Brasil, la de San Benito de Palermo y la de Nuestra Señora del Rosario.

Este texto deja abierta una importante pregunta que se irá resolviendo en los planes temáticos que tengo apartados para este blog: ¿Por qué la idea de la posible o realizada coronación de reyes en las cofradías negras desataba tantas sospechas y miedos entre las autoridades españolas? ¿Tenían estas proclamaciones intenciones políticas?

Si, ese será uno de los temas privilegiados del próximo año: el rescate de los casos y del significado político de los reyes sustitutos: reyes de diversas etnias y de diversas procedencias. ¿Reyes de humo? ó ¿Reyes para todos los gustos?.

Hasta el próximo año, hasta después del día de Reyes.

                                                 Adición de última hora:

Y en el momento en que cerraba mi último post llegó una novedad editorial más. El número 38 de la revista Chronica Nova del Departamento de Historia de la Universidad de Granada, España es un dossier coordinado por María Ángeles Gálvez Ruiz titulado, ‘Sueños, miedos e identidades. Vivencias y narrativas de las Independencias americanas’. Este ejemplar es el resultado de la colaboración de varios profesores de América Latina y España. En el podrán encontrar los siguientes artículos:

Los sueños de expulsión o extinción de los españoles en conspiraciones, rebeliones, profecías y pasquines de la América Hispánica, siglos XVI al XVIII. Natalia Silva Prada

Una encrucijada conceptual en el marco de las independencias: la voz Patria. Perú, 1808-1814. Isabel Mª Povea Moreno

Imagen real e identidades híbridas en la antesala de la independencia de  México. Laura Náter.

El puerto de Veracruz: el último reducto español en territorio novohispano. José Ronzón.

Entre insurgencias y perezas: el caso de Puerto Rico frente a los procesos de independencias continentales. Mabel M. Rodríguez Centeno.

La construcción del nuevo estado  y la cuestión de las mujeres en México. María Ángeles Gálvez Ruiz.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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