Mompox y la real Mamá Grande: Pacto y familiaridad con el demonio

Mompox y la real Mamá Grande: Pacto y familiaridad con el demonio

La Mama Grande, con su corazón de hielo y su mirada implacable, tejió un reinado de maldad y opresión sobre todos los que se atrevieron a cruzar su camino.

Mompox hace parte de la geografía tropical de Colombia. Este sitio que hoy es patrimonio de la humanidad de la Unesco fue un centro de confluencia económica y política en el antiguo reino de Nueva Granada, entre los ríos Magdalena y Cauca y en el virreinato fundado en la segunda mitad del siglo XVIII. En ese lugar mágico el nobel Gabriel García Márquez ambientó varios de sus escritos, a pesar de que dicen, nunca conoció aquel fascinante lugar de calles empedradas y bellos vestigios de su glorioso pasado.[1]

Pensando en Mompox me crucé con una mujer de fábula de la que se han dicho varias cosas, pero ni siquiera tantas como ameritaría su carácter. A García Márquez pudieron llegarle ecos de su leyenda cuando escribió sus primeros cuentos. No sabemos si conoció la mención que de ella hizo el erudito José Toribio Medina en el siglo XIX, pero fue este último el primero en mencionarla. De todas maneras, historiadores y literatos poco conversamos, así que resulta difícil saber quién fue el primero en sacarla del anonimato. Al personaje real, Toribio Medina con toda seguridad, al ficticio, Gabo. El caso es que esa gran matrona de los Funerales de la Mamá Grande, María del Rosario Castañeda y Montero, pudo haberse imaginado con varias leyendas de mujeres tenaces de la región. Pudo inspirarse en parte en la mujer de carne y hueso del paso del siglo XVII al XVIII, de la que vamos a hablar aquí. Pero a ella le salió competencia. Algunos estudiosos colombianos de la región sucreña piensan que muchos de sus rasgos fueron tomados de una rica y pintoresca dama de Sucre llamada María Amalia Sampayo de Álvarez a quien García Márquez habría conocido en los años cuarenta del siglo XX..[♠]

 

La primera candidata a Mamá Grande se llamaba María Ortiz Nieto y era hija del encomendero y después hacendado Diego Ortiz Nieto. La voz popular afirma que, junto a sus esclavos, ellos serán los protagonistas de la fundación de Mompox en esa depresión lacustre llena de historias de todo tipo. A doña María se le recuerda como fundadora del pueblo y hasta unos montes al sur llevan su nombre, en ese lugar en donde ella encontró oro, que era en aquel tiempo el hato de la Loba. Pero que sea la fundadora de Mompox es imposible, pues ya en 1637 su padre era alcalde de la villa y combatiente de los múltiples palenques de cimarrones que se instalaron en la depresión momposina. Un siglo antes, en 1540 Juan Carlos Quintero de Santacruz fundó la villa y no Pedro de Heredia, como también se había creído. Así, ya a mediados del siglo XVI se llamaba, Santacruz (por el fundador) de Mompox (por el cacique del lugar).

Mompox deriva también su nombre del cacique malibú, Mompoj, quien fue exterminado en la primera incursión española a la zona junto a muchos otros grupos nativos que el cacique comandaba. En los tres siglos del dominio español, Mompox fue un centro de gran importancia para el Nuevo Reino de Granada y con su nombre honraba al cacique caído y al conquistador Quintero de Santacruz.

Mapa modificado con base en el de Orlando Fals Borda en Historia doble de la Costa, v.1

Doña María se volvió legendaria porque fue procesada por la Inquisición, pero seguramente también, porque pervivió en el imaginario momposino por las peculiaridades de su tenaz carácter irrespetuoso. Orlando Fals Borda la sacó del olvido al mencionarla en su Historia doble de la Costa (1966) y un par de historiadoras la han citado en fechas recientes, Helene Vignaux (2009) y Ana María Díaz Burgos (2022) quien ha utilizado su caso de forma particular para estudiar asuntos sobre la vejez femenina.♦

El mercader vecino de Tamalameque, don Jerónimo de Toledo Carvajal la denunció por carta el 9 de febrero de 1683. Mientras el posaba en las minas de San Martín de Loba, escuchó de varias personas decir que doña María le había dicho a una esclava que tenía dada el alma al diablo “por ese cerro”[2] y que por ello no podía entregarle jornal tan bajo mientras “Dios fuera Dios”. Que también en el hato de la Loba de propiedad de doña María se le escuchó decir que tenía por vaquero al diablo. La acusación dio vuelta durante varios años entre Cartagena y la comisaría de Mompox, antes de que doña María fuera apresada y mientras se tomaron las respectivas testificaciones.

En 1702 los inquisidores cartageneros calificaron sus treinta y ocho proposiciones escandalosas a partir de las afirmaciones de una gran cantidad de testigos, más de sesenta, muchos de ellos, esclavizados de propiedad de doña María, pero también españoles, mestizos, pardos y mulatos libres, así como de algunos religiosos. Casi todas sus enunciaciones eran de carácter “heretical” y muchas denunciaban según el Santo Oficio de la Inquisición, familiaridad con el demonio, a quien la mujer se refería con confianza como a Lucifer.

Ella parecía practicar el arte de blasfemar cotidianamente y sobre todo cuando sus esclavos eran castigados con azotes. Contrario a lo que más se conoce sobre este fenómeno -la blasfemia del esclavo por dolor y como estrategia de queja a los abusos de los amos-[3], ella era quien practicaba este pecado en el momento en el que le suplicaban que parara el castigo:

Que si Dios padre y toda la Santísima Trinidad bajara a pedírselo no la perdonaría [a una esclava]”; “que, si bajaran ángeles y arcángeles”, tampoco. Por San Nicolás, “que los diablos lleven a San Nicolás”; “que San Nicolás es un papanatas” y otras frases de este género.

Muchos de los castigos violentos propinados por doña María a sus esclavos estaban vinculados a la entrega incorrecta del jornal -deduzco que de la explotación minera del oro-, proceso durante el cual blasfemaba también con expresiones como “que le diera el alma al demonio y que le daría para poder pagar el jornal”; “que Dios no tiene que dar sino el diablo”; “que diesen la sangre de sus venas al diablo y que les daría el oro doble y que se valiesen del que él tenía mucho que dar y que Dios no tenía que dar y que el demonio le pondría por escrito que Dios no tenía poder para nada”.

Otro momento en el que se la oyó blasfemando fue durante la misa. Una vez se paró de su silla y mirando hacia el altar expresó, “que Dios cuanto había hecho en este mundo era basura”; “que la madre de Dios del Carmen tenía los santos padres debajo del manto metidos dentro del coño”.

A las correcciones de los eclesiásticos que la oyeron decir que “estaba por dar el alma al diablo”, les contestaba cosas como que “el diablo se lo mandaba” y que Dios no podía salvarla porque tenía su alma “entregada a los espíritus de las cavernas infernales”. A un esclavo suyo ahorcado por la justicia por robar miel esperaba que “los demonios le arrancasen el alma y viniesen por la suya”.

Parecía apelar en todos los momentos de su vida a la entidad satánica: en los ruegos, en la escasez de maíz, en los problemas de sus esclavos con la justicia, en la vida cotidiana y en las actividades de su hacienda. No ocultaba de ninguna manera eso que en la época era entendido como un pacto con el demonio. Y parecía sin temor vanagloriarse de él:

Que saliera Lucifer y le llevara el alma que le tenía entregada porque le diera plata y que todo cuanto tenía así de hacienda como de esclavos y criaturas que le iban naciendo todo era de Lucifer y que ya no tenía que esperar de Dios porque sólo Lucifer le había de socorrer.

A la puerta de su casa tenía puesta una custodia de cal de manera invertida. El comisario inquisitorial le ordenó destruirla, pero se resistía diciendo que era una cruz y gritando “que viniesen mil demonios del infierno y la desbaratasen”. Después en un acto que raya en la locura comenzó a morderse a sí misma diciendo “ea demonios aquí conmigo”, asimismo instó a una esclava a lamer su propia sangre después de los azotes. También usó un crucifijo para burlarse de un esclavo. A la solicitud de cesar un castigo le dijo que bajaran a Cristo de donde estaba colgado y que si le daba el oro que ella estaba reclamando perdonaría la deuda.

Otra imagen sagrada sufrirá su desprecio. En una travesía en barca esta se averió y se mojaron algunos haberes que portaban. Entre ellos un retablo de Nuestra Señora del Rosario, mojado en una de sus esquinas. No quiso salvarlo o arreglarlo y al contrario, le dijo a sus compañeros de barca que lo tiraran al monte, “que ya no lo necesitaba”.

En las declaraciones contra doña María además de las faltas religiosas emergieron su crueldad con los esclavos, aquella del tipo de quemar con un tizón a uno de sus servidores que se había escapado con dos mujeres también esclavizadas hasta hacerlo morir o, hacerlos trabajar en la mina con los hierros que se les habían puesto en correctivos anteriores, castigos que a la larga también les produjeron la muerte y a la cual los dejó llegar sin confesión.

Esta dura señora moriría siete años después de finalizado su proceso inquisitorial -según dice Fals Borda- y dejó como legado un monte con su nombre y una fama tenebrosa. De forma muy conveniente para ella y a pesar de los más de sesenta testigos examinados y de la declaración de hereje formal en 1702, en febrero de 1703 se revirtió su mandamiento de prisión y secuestro de bienes porque Mompox se encontraba amenazada “de las armas de Inglaterra”. Pero la razón de mayor peso y que aparece en la carta del comisario fue que la dicha señora estaba emparentada con la casa del conde de Santacruz de la Torre y otras familias principales.

Nota:

Esta entrada fue redactada por la autora a partir de las informaciones provenientes del Proceso de fe de María Ortiz Nieto que se encuentra en el Archivo Histórico Nacional de España, fondo Inquisición, legajo 1622, expediente 7 que consta de 441 folios por el anverso y reverso.

Citas a pie de página:

[♠] Las objeciones sobre la personalidad de la Mamá Grande se las debo a Frank Acuña Castellar, gestor cultural de Sampués quien ha apoyado la realización de la obra en la que se basan estos argumentos. María del Pilar Rodríguez Saumet, Patrimonialización literaria del departamento de Sucre. PDF Fondo mixto de promoción de la cultura y las artes de Sucre-Gobernación de Sucre, 2021. Tomo 1. La autora cita a s u vez a Dasso Saldívar, García Márquez. El viaje a la semilla. Bogotá: Planeta, 2014.

[♦] Ana María Díaz Burgos, “Transgresión y envejecimiento a través del filtro inquisitorial cartagenero. Doña María Ortiz Nieto (1683-1702)” en Congreso Internacional “Vetulas cruciati. La mujer y el estigma de la vejez ante el Santo Oficio” que se llevó a cabo en la Universidad Autónoma de Madrid en octubre de 2022.  

[1] Un sobrino de su mejor amigo, Carlos Alemán Zabaleta, lo confirma. Comentario de Dagoberto Rodríguez Alemán en nota de Luis Eduardo Cabrales Jiménez en el grupo público de Facebook, “Mompox: Historia y tradiciones”. https://www.facebook.com/groups/473971646364067/posts/1323487591412464/. Publicado el 7 de enero de 2022.

[2] Asumo que es el cerro que hoy se llama de doña María.

[3] Esta fue una estrategia rebelde utilizada por los esclavizados de varias regiones según refieren autores como Eugene Genovese, José Enrique Sánchez, René Millar, Herbert Klein y Ben Vinson III, Javier Villa-Flores o Rafael Castañeda García.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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¿Privilegio o condena?: Los seres de pequeña estatura como regalos  

 

Retrato de Michol por Juan Carreño de Miranda, ca.1670. Meadow Museum, Dallas

 

¿Privilegio o condena?: Los seres de pequeña estatura como regalos

Cuenta el cronista fray Pedro Simón que, en 1560, durante una entrada de conquista en los Andes, los españoles se encontraron con un hombre y con una mujer de un codo de altos (alrededor de medio metro) a los que se refirió como pigmeos[1]. La historia es muy conmovedora porque uno de los soldados disparó a la mujer al ver correr “algo” que no entendió qué “cosa” era. La bala le produjo la muerte y un terrible miedo en los instantes previos a su deceso. A su compañero, una tristeza que describe como melancolía, dice el soldado, que lo vio “enmelancolizarse” al ver morir a su pareja, al punto de que murió él también, seis días después, hecho que impidió su envío al Cuzco. Un ser tan “peregrino”,[2] que significaba extraño en la época, fue digno de cuidados y regalos, pero de la misma manera, lo querían tratar como una rareza que debía ser mostrada.

Lo interesante de este relato es la precisión del cronista cuando afirma que los dos “pigmeos” eran personas, “aunque tan pequeños” y con sentimientos. Esta aserción que parece banal en el siglo XXI es interesante encontrarla expresa en el siglo XVI puesto que a las personas muy pequeñas desde la antigüedad y hasta entonces se las llegó a usar como regalos, lo cual nos hace pensar que su humanidad no era respetada del todo. Incluso todavía en el siglo XIX y principios del siglo pasado se destacaba en algunos su inteligencia cultivada, la capacidad para la actuación, el manejo de las armas y el conocimiento de varios idiomas.

En el año 2021 escribí una entrada del blog sobre los más curiosos regalos que se intercambiaban en las cortes europeas, asiáticas y americanas (https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2266),[3] pero en ningún texto o documento encontré la referencia al regalo de “enanos”. Hace un par de días reparé en este aspecto de la historia tras leer un post que el colega Iván Escamilla colocó en su sitio “el cronista novohispano” de Instagram, en donde comentaba el retrato de una mujer indígena -quizás chichimeca- de pequeña estatura y cuya cara estaba tatuada, pintada junto a la única hija del virrey marqués de Mancera, María Luisa de Toledo. Ella, como muchos otros hombres y mujeres de proporciones por fuera del promedio eran usados como regalos en las cortes desde tiempos inmemoriales.

María Luisa de Toledo y mujer indígena. Museo del Prado, Madrid

 

Varios estudiosos han recopilado a lo largo de los años información sobre la importancia que se les daba a las personas de pequeña estatura. En culturas diferentes a lo largo del mundo y del tiempo (egipcia, otomana, griega, china, europea, maya, azteca) las personas muy bajas han recibido formas de atención y consideración diversas dependiendo de la época y del lugar. Se les ha reconocido como propiciadores de formas de comunicación entre mundos distintos y se les ha empleado como consejeros, ayudantes reales (ayudas de cámara, porteros de cámara, intermediarios), soldados, espías, mensajeros, bufones, músicos, acróbatas, víctimas sacrificiales y personas de compañía.[4]

Cerámica de la cultura Tumaco, Colombia

 

Nicolás de Federmán, el conquistador alemán que llegó a tierras hoy venezolanas relató su expedición a la búsqueda de un “país de los enanos”. Al final se dio cuenta que no le servirían como cargadores por su pequeña estatura, pero del contacto que con el hicieron varios caciques afectados por la acondroplasia, quienes le ofrecieron la paz, se sabe que lo obsequiaron con una mujer india con las mismas características, “de cuatro palmos de altura” que se llevó a Coro. Hace algunos años los historiadores cuestionaron este relato como falso, pero el historiador Juan Friede ubicó en el Archivo General de Indias un documento escrito por el contador Antonio Naveros que confirma la noticia que el capitán Federmán notificó:

y en cierta parte de ella (la montaña de los Xideharas, Xedeharas o jirajaras[5]) hallamos unos enanos que no llegaban a la cintura de un hombre de mediana estatura.

Naveros añadía que Federman se habría llevado consigo dos mujeres de pequeña estatura de la nación de los Cayones, enemigos de los Ayamanes, aquel pueblo que se decía tenía entre ellos muchos enanos.

Este es el relato que del hecho escribiera el conquistador Nicolás de Federmán:

El cacique o señor me presentó y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz. La acepté a pesar de que se portaba mal y lloraba mucho, porque creía haber sido regalada a demonios, pues por estos nos toman, y no por hombres. Llevé esta enana conmigo hasta Coro, donde quedó, pues no quise sacarla de su tierra, porque ella, como los demás indios, no viven mucho tiempo fuera de su patria y especialmente en tierras frías.[6]

Las líneas anteriores y las siguientes tienen la intención de dar continuidad al post sobre los regalos entre cortesanos o en el ambiente diplomático como el visto anteriormente. Veremos que esa práctica prehispánica existía también en otras antiguas civilizaciones.

En el siglo III el joven príncipe romano Alejandro Severo denunció el tráfico vergonzoso y cruel de los pigmeos y quiso abolir la costumbre de poseer enanos domésticos. Un enano moro llamado Cercón circuló por décadas de un extremo al otro del mundo y de uno a otro amo como un objeto extraño. Su destino había comenzado por el regalo de los africanos al general romano Aspar.[7] A comienzos del siglo XVII el lexicógrafo Sebastián de Covarrubias, a pesar de que los define como monstruos por sus características físicas, deplora la costumbre palaciega de los príncipes de tenerlos a su lado como curiosidades: “siendo en realidad de verdad cosa asquerosa y abominable a cualquiera hombre de entendimiento”,[8] dice, basado en una cita de Marcial. El jesuita Juan Eusebio Nieremberg explica así la costumbre en su libro Curiosa y oculta filosofía: “se divisará mejor la hermosura y proporción de lo que es cabal”, [9] es decir, la comparación de la realeza con los seres pequeños los hacía ver más perfectos.

Pero no todas las personas de pequeña estatura llegaban a las cortes como regalos, también los mandaban llevar. Por ejemplo, Catalina de Medici tenía tres parejas que no pudieron reproducirse entre sí y que procedían, no del país de los pigmeos africanos, sino de varias regiones francesas como Sancerre, Bretaña y Normandía. De Polonia provenían también muchas de estas personas.

En las cuentas y pinturas figuraban frases como “enana de la reina…”; “enano de…”, lo cual implica si no un gesto de posesión, si de servidumbre, aunque en ciertos libros de cuentas el nombre “enano” aparece asociado a un cargo. Por ejemplo, en un libro de corte española de 1680 aparece doña Inés Fernández, una ayuda de cámara enana que gozaba de ración de su majestad y a quien se le entrega un vestido. Por la misma época aparecen un par de enanos traídos de Milán y otro más, don Melchor, enano y bufón portugués a quienes se les viste con telas y arreglos finos. Se sabe de otros como el napolitano Antonio Macarelli a quien se le dieron dos años de licencia para que fuera a su tierra. Además de ello se ordena que lo acudan con el vestuario. Tenía un hermano, también enano y en la indigencia a quien auxiliaron con media ración.[10]

En 1566 en un banquete del cardenal Vitelli en Roma, Blas de Vigenere dice haber sido servido a la mesa por treinta y cuatro personas de corta estatura. En la corte de Carlos II también había gran número de acondroplásicos.

En fin, era muy conocida la afición de muchos reyes, príncipes y aún nobles a los “enanos”, de manera que muchos los recibían como presentes. En el siglo XVI llegaron a la corte de Francia muchos de ellos procedentes de Polonia. Había incluso un sastre de enanos llamado Rondeau.  En 1741 el rey de Francia obsequió al rey Estanislao de Polonia uno de los enanos más pequeños de que se tiene conocimiento. Se llamaba Nicolás Ferri y a los cinco años medía veintidós centímetros. A los 15 años llegó a discutir de matemáticas con los hombres más ilustres de Polonia. Se casó a los veinte años con una dama noble y se dice que fue el favorito de la reina.

Un niño de ocho años de apellido Hudson fue regalado a Carlos I de Inglaterra dentro de un pastel. Él llegó a convertirse en consejero del rey y a protagonizar la novela de Walter Scott, Peveril the Peak. Cuando ingresó a la corte medía treinta centímetros, tenía excelente memoria y ya hablaba varios idiomas y discutía sobre filosofía. A los treinta y cinco tenía un metro y diez de estatura. Se dice que se batió en duelo con dos cortesanos, a uno de los cuales mató. Peleó contra las tropas de Cromwell y siendo prisionero en la torre de Londres murió a la edad de 65 años.

Mascarada Nupcial, José Conrado Roza, 1788. Museo del Nuevo Mundo, La Rochelle, Francia.

 

Muchas obras de los pintores y grabadores renacentistas europeos dan cuenta de la afición de la realeza por estos personajes en los que el límite entre la esclavitud, la servidumbre y la cosificación -en tanto se les retrataba como objetos simbólicos y a veces se les tenía como mascotas- era delicado y podría ser tema de futuros estudios puesto que también gozaban de ciertas libertades como la de palabra, movimiento y licencias que no tenían otros cortesanos.[11] Un cuadro pintado en la corte portuguesa por José Conrado Roza en 1788 permite el acercamiento a la condición de los enanos en las cortes. En este caso específico, sin embargo, la condición étnica es posible que juegue como un elemento más de ese equilibrio/desequilibrio. El caso es que el cuadro rememora un regalo muy importante que los gobernadores de las colonias portuguesas hicieron a su reina María I de Portugal.[12] Le enviaron varios enanos africanos y americanos esclavos (e.g. doña Roza de Angola, favorita de la reina, don Pedro de Luanda, Martino de Mello e Castro de Bahia, Sebastián de Mozambique) así como un niño con vitiligo de estatura normal procedente del noreste brasileño de nombre Siriaco. Aunque algunos vestían como nobles, la postura y la expresión facial no es de nobles, aspecto que puede relacionarse con el estatus que se les daba. En el cuadro aparece también, un indígena americano enano con vestiduras nativas que provenía del Brasil amazónico llamado Marcelino.

Sin embargo, al contrario de lo que podría pensarse desde nuestra perspectiva y concepción actual del mundo y del respeto a la diferencia, la práctica del regalo de personas de pequeña estatura en los siglos precedentes procede también de una especie de admiración por estos seres. En una relación del corregidor Antonio de Vargas a Felipe II en 1579 sobre el pueblo tlaxcalteca de Huehuetlán se lee:

Hay en este pueblo una cosa notable de que alabar al Señor, que son dos enanos muy pequeños, entrambos hermanos, y no serán mayores que de la rodilla abajo. El uno dellos es casado, y tiene dos hijas que se parecen a él, ni más ni menos; son muy hábiles e ingeniosos para cualquier cosa que les enseñaren. No pueden andar a caballo ni a pie: tráenlos a cuestas, metidos en unos cestos.[13]

Según estos testimonios, los enanos no parecían ser simples “bufones” y “gente de placer”. El verlos sólo como bufones, actores de circo y de teatro se debió acentuar más tarde, en periodos posteriores a los de la revolución francesa. La salida de los enanos de las cortes debido a los cambios políticos los habría orillado a buscarse la vida de formas diferentes y a cambiar en el público la percepción de estas personas, al punto de que todavía en 1932 el médico alemán Knoffer argumentaba que el enano no era un degenerado mental y que era un ser en pleno uso de sus facultades, llamando a la revaloración de estos seres que en otros tiempos tuvieron grandes exponentes como Esopo, Atila, Pepino el Breve y Carlos III de Nápoles. Pero hay que decir también que a pesar de la admiración que causaban, de la codicia que despertaban y de la protección que les brindaron en las cortes -en tanto seres prodigiosos-, siempre fueron exhibidos, se les compró, raptó u obligó a movilizarse desterrándolos de sus lugares originarios para complacer a otras personas y en ese sentido resulta innegable el maltrato que sufrieron los seres de pequeña estatura, así como los gigantes, siameses y otras personas fuera de lo común percibidos en otros tiempos como “monstruos”.

[1] Término derivado del griego y del latín para denominar originalmente a un pueblo de fantasía poblado por personas de reducida estatura que eran guerreros, información procedente de poetas de la antigua Grecia.

[2] Esto se deduce del propio texto de fray Pedro Simón, Noticias historiales, pero también puede verse por ejemplo en El Quijote que “peregrino” se asociaba con lo raro, lo extraño, lo singular o lo que desafiaba las expectativas convencionales. De esta manera puede relacionarse también al peregrino con el extranjero.

[3] Silva Prada, Natalia. “Elefantes, caimanes, vacas y adornos arahuacos: los regalos en la edad moderna”. Blog los reinos de las Indias, entrada del 30 de abril de 2021.

[4] Elena Mazzetto, “Diversión y funciones simbólicas de los enanos y jorobados en la sociedad mexica” en Memoria americana. Cuadernos de etnohistoria, 29-1, 2021; S.a, “Enanos de fama. Reyes, obispos y sabios ha habido entre los pigmeos” en Opinión (Los Ángeles, Calif.), 6-348, 28, 1932.

[5] Es la sierra de San Luis al sur de la ciudad de Coro.

[6] Pedro Cunill Grau, Geohistoria de la sensibilidad en Venezuela, Caracas: Fundación Empresas Polar, 2007, p.220.

[7] Eduardo Garnier. Fenómenos. Enanos y gigantes que hicieron historia. Barcelona: Círculo Latino, 2006.

[8] Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana, 1611, p.346.

[9] Nieremberg, Juan Eusebio. Curiosa y oculta filosofía. Madrid: Imprenta de María Fernández, 1649. La cita original es del libro de Fernando Bouza, Locos, enanos y hombres de placer en la corte de los Austrias. Oficio de burlas. Madrid: Ediciones temas de hoy, 1991.

[10] José Moreno Villa (estudio y catálogo), “Locos, enanos, negros y niños palaciegos. Gente de placer que tuvieron los Austrias en la Corte española desde 1563 hasta 1700”. Madrid: Presencia, 1939.

[11] Hélène Tropé en su “Nains et bouffons à la Cour des Habsbourg d’Espagne aux XVIe et XVIIe siècle” presenta importantes aspectos de esa libertad y sus límites entre los enanos cortesanos de los Habsburgo españoles. Bulletin Hispanique, 2014.

[12] Sandra Barba, “Sirvientes y ornamentos” en Letras Libres, 3 de octubre de 2014.

[13] Tlaxcala Huehuetlan, 05.20. dhinitiative.org.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Emociones, injuria y violencia: Intersecciones entre el lenguaje de las pasiones y los oficios curativos en el Nuevo Reino de Granada.

Emociones, injuria y violencia: Intersecciones entre el lenguaje de las pasiones y los oficios curativos en el Nuevo Reino de Granada.

Azulejo en la casa de los marqueses de la Frontera, Lisboa, Portugal. Foto de la autora.

El 2 de septiembre de 2022 varios historiadores asiduos asistimos a una versión diversa del Seminario Sociedad Indiana [https://socindiana.hypotheses.org] que dirigen con éxito desde hace varios años los profesores Felipe Castro Gutiérrez e Isabel Povea Moreno, cuya sede es el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México y que congrega historiadores de todos los rincones de Latinoamérica y ciertas veces de Estados Unidos y algunos países de Europa. En las sesiones regulares que se realizan en la primera semana de cada mes -en modalidad virtual o híbrida-, uno o dos historiadores presentan avances de investigación de sus trabajos y en tiempos más recientes esta práctica se ha centrado en estudiantes doctorales que están preparando su disertación final.

No obstante, la reunión del último septiembre fue diversa y acordamos un reencuentro de quienes participamos en un proyecto editorial que llevó a la publicación del libro Los oficios en las sociedades indianas publicado en el año 2020. La idea era revisar cuáles han sido nuestros avances desde entonces y qué impacto tuvo ese proyecto en nuestras investigaciones sucesivas. De esa experiencia quiero dejar constancia en las líneas que siguen.

Desde hace varios años me he dedicado al estudio del disenso político en Iberoamérica y cuando convocaron al proyecto de oficios pensé en acercarme a los cirujanos menores o barberos porque desde los espacios en donde operaban había encontrado la presencia de rumores disidentes. Sin embargo, el proyecto me llevó por otros caminos que quedaron expuestos en el capítulo de mi autoría “De artes teóricas y oficios mecánicos. El heterogéneo mundo de la curación en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI al XVIII” [https://historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/714/714_AD_04_08_DeArtes.pdf]

Desde esa experiencia les expuse lo que han sido mis desarrollos investigativos posteriores.

En la caza a los procesos por injurias me encontré con tres versiones de una frase de gran riqueza para introducir mis comentarios del pasado 2 de septiembre. Una raíz que era usada en la medicina natural para la cura de varias afecciones digestivas (estreñimiento, diarrea, gastritis o úlceras) y que los boticarios almacenaban en forma de trociscos, se usó también para injuriar:

Más le aprovecharía un poco de ruibarbo [al almirante] que la rogativa”[1]

“Las procesiones por la salud del almirante valen menos que si tomara ruibarbo”

“Que dijo yendo en la procesión que tomase el almirante un poco de ruibarbo y le sería mejor”.

 

Estas versiones de la frase que habría dicho el contador de la isla de Cuba en 1541 contra Luis Colón, “el almirante” nieto del descubridor de América y en ese momento de 18 años, resume de manera magnífica el entramado entre religión, salud e injuria y en ciertos casos blasfemias, que es de lo que quiero hablar hoy para comentarles los nuevos caminos de mi investigación a partir de la experiencia del estudio de los oficios en las sociedades indianas.

En mi nuevo libro Pasquines, cartas y enemigos[2] (2021) me centro en el lenguaje de injuria y su impacto en las relaciones sociales y políticas de los siglos XVI y XVII del Nuevo Reino de Granada en particular, pero hago muchas referencias también a Nueva España, la audiencia de Quito y algunos otros lugares del virreinato del Perú.

Honor e injuria son dos variables estrechamente relacionadas y en particular de forma negativa. La presencia de la injuria afecta directa y profundamente al orden social. Varias de las historias con las que me tropecé en mi investigación sobre médicos y curanderos me aportaron datos importantes y me hicieron ser más atenta con ciertos oficios, no sólo con los del ramo curativo.

Por ejemplo, el caso del médico judeoconverso portugués Juan Méndez Nieto en sus Discursos Medicinales, además de recetas medicinales e historias antropológicas, me aportó unos versos injuriosos que habría escrito en Santo Domingo el poeta curazoleño Lázaro de Bejarano. Las denuncias hechas a través de un enigma o pasquín sobre la corrupción del clero y las sátiras a las que era sujeto, aparecen sorpresivamente en un libro de medicina. El poeta, según el médico, criticó así a la Audiencia, que según dijo, sólo hacía justicia con quien “les guardaba la cara”:

Bien se puede llamar juego

Do el as vale más que el rey.

Prohibido está por ley

Que no sea guía el ciego,

Ni aren con asna y buey.

Entre el lobo y cancerbero

Arrastrando va el cordero.

Miserable habitación

Do puede más un ratón

Que el león bravo severo.

En el capítulo segundo de mi último libro que trata sobre los enemigos capitales, una expresión jurídica y social sobre la que logrado centrar la atención, hago un seguimiento al origen fisiológico que los médicos aducían para las pasiones. Así, el tema de la medicina humoral vuelve a entrar en juego. Encuentro al médico Diógenes de Apolonia a través del obispo de Quito, don Alonso de la Peña Montenegro y su libro Itinerario para párrocos de indios en donde citando a Apolonia dice: “La calidad de los humores, según las teorías médicas en boga, influía en la alteración de las pasiones, pero la acción del de­monio era la que en última instancia podía ocasionar amor o aborrecimiento hacia el prójimo e interferir con el libre albedrío”. Es decir, la entidad sobrenatural era capaz de sobreponerse a los humores, variable a la que en aquella época daban tanta importancia los saberes médicos.

 

Uno de los primeros casos que amplié -a partir de los hallazgos durante la investigación del seminario Sociedad Indiana- fue el de Martín Sánchez de Velasco, cirujano cartagenero que fue acusado de hereje y quien ilegalmente trabajaba como médico y como boticario de forma paralela. En ese caso se estudió la relación con otros boticarios y cirujanos de la ciudad y la competencia a veces despiadada que había entre ellos. Emergen historias de asesinatos, prácticas religiosas heterodoxas como el arrianismo -doctrina sobre la identidad de Jesús- y la adivinación o burlas en que se manifestaba incredulidad hacia el más allá o la burla específica contra las bulas de la santa cruzada a las que Sánchez llamaba “sacadinero” y que expresa una de las caras fuertes del arte de blasfemar. Esta historia la publiqué en el blog Los reinos de las Indias el día 28 de septiembre de 2018 [https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1514https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1514].

He rastreado también, intersecciones entre el lenguaje de las pasiones y los oficios curativos como los ejercidos por mujeres que fueron tildadas de hechiceras y de prostitutas.

Me he acercado recientemente al caso de una mujer mestiza que se decía viuda vecina de Villa de Leiva llamada Ana Rodríguez Matamoros a quien apodaban “La Reina” y a quien se le acusaba de acoger hombres en su casa, de ser suelta de lengua, pero a quien varios testigos la rescataban diciendo que era de buena vida, que acogía enfermos y que los curaba en su casa, y que incluso, los amortajaba de caridad, según varios testigos, sin cobrarles un céntimo. Queda pendiente para una próxima investigación la búsqueda de explicación a la posibilidad de coexistencia de estos dos oficios en forma contemporánea. A una mujer que se le acusaba de “trazas e ilícitos y lascivos modos” y las autoridades buscaron desterrar con fervor, se le defendió de forma paralela, como caritativa, modesta y acomedida en calidad de curandera.

Otro caso similar es el de la mestiza María de Useche de Santa Fe de Bogotá, que alternaba su oficio de costurera dedicada al bordado y a la “labor” con el de prostituta. Incluso tenía una relación importante con un miembro del clero con quien tuvo un hijo a principios del siglo XVII. Este caso proviene de una denuncia por injurias físicas propinadas a una india encinta de ocho meses a quien María de Useche casi le provoca un mal parto debido a la golpiza. De ese caso emerge el relato de otra mestiza hospitalizada que hacía uso del ‘quilidión’, un ungüento para tratar tumores.

En la búsqueda de injurias encontré otro magnifico cruce entre las deshonestas proposiciones que un pasante de derecho del Colegio mayor del Rosario habría emitido en defensa de la barraganía, es decir, del concubinato permitido. Sus gestos injuriosos en la iglesia dirigidos a las mujeres abren un álgido debate en el siglo XVIII santafereño. Decía el pasante, que se hacía llamar “el prusiano” y se llamaba Don Fernando Espinosa, que la barraganía fue prohibida a los eclesiásticos pero que nunca se dijo nada de los laicos, confrontando el derecho canónico con el derecho civil.

Los tres casos mencionados y uno más del siglo XVI sobre una mulata partera que colocó pasquines, son apenas esbozos de una futura investigación que me permitirá hacer análisis cruzados del uso de la injuria entre sectores socio raciales diversos y señalar ocasionalmente, la emergencia de oficios relacionados con el mundo de la curación que convivían con actividades censuradas como la prostitución o aceptadas, como los cargos eclesiásticos.

Azulejo casa de los marqueses de la Frontera, Lisboa, Portugal. Foto de la autora.

 

A varias indias curanderas y a un hombre indio tildado de hechicero y curandero, he dedicado también la atención en los últimos dos años. Ocho de esas mujeres fueron asesinadas por gente de sus propios pueblos de indios. Estudié sus casos como expresiones del lenguaje emocional violento que llevaron a la exterminación de curanderas que fueron convertidas en monstruos para justificar su aniquilación sin que las autoridades españolas fueran informadas y transgrediendo los límites jurisdiccionales. Presenté avances en una conferencia a la que me invitó el Banco de la República de Colombia en abril de 2022 y publiqué una reelaboración del texto en la revista chilena Autoctonía, el cual ha aparecido en fechas recientes con el título de “Idolatrías en las frágiles fronteras nororientales del virreinato de la Nueva Granada, 1746-1764”. [http://www.autoctonia.cl/index.php/autoc/article/view/255].

Además de lo expuesto, he detectado la presencia de médicos en los casos por injurias en donde está presente el dolor y en particular en los que se consideraban delitos atroces: los azotes, las cuchilladas, los golpes, las violaciones. Cuerpo, dolor e infamia conviven estrechamente. En las decisiones sobre las consecuencias de la injuria aparecen médicos, barberos y curanderos, hombres o mujeres. Estos acercamientos nos permiten estudiar el valor dado a la vida humana en ciertos momentos históricos.

Uno de los casos que he trabajado lo publiqué en el blog Los reinos de las indias”. Se trata del caso de la violación de una india doncella de 16 años llamada Susana en donde ubiqué a Juan Ximénez, un indio barbero que vivía al frente de la Compañía de Jesús y quien había atendido a Susana por una enfermedad que no es especificada en el proceso. Se sabe que Ximénez había “sangrado” a Susana, es decir, le había realizado un procedimiento común entre los cirujanos menores de aquel tiempo. Un episodio que produce consternación es la frase que profiere la alcahueta del indio violador -y supuesta amiga de Susana- cuando ya la había estuprado su amigo. La mala amiga hizo este comentario a su también amigo violador: “ahora si la ha sangrado de todo el cuerpo”, aludiendo al procedimiento que diez días atrás le había realizado el auxiliar de barbero Ximénez. En los procesos judiciales sobre estupro se hacía acudir a mujeres parteras para que emitieran el dictamen sobre el estado físico de la víctima y es en esos casos en donde podemos ubicar esas elusivas figuras. [https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2167]

En el año central de la pandemia, el trágico 2020, rescaté algunos documentos sobre epidemias de otros periodos históricos para nutrir el blog Paleografías americanas y allí otra vez me encontré con temas sobre la salud: “Traslado de esclavos en tiempos de peste” [https://paleografi.hypotheses.org/554] y “De la peste en un documento de 1696” [https://paleografi.hypotheses.org/513].

En resumen, a partir del proyecto sobre los oficios en las sociedades indianas he seguido rastreando en diversos casos los oficios de mujeres parteras (he encontrado pocos casos para el Nuevo Reino de Granada) y hechiceras, de barberos y médicos, pero más que ocuparme de los oficios en particular he atendido a la relación que existe entre el ejercicio de estos -y otros- oficios y los actos de injuria y de blasfemia, los cuales en el fondo, son casi siempre, actos disidentes.

[1] AGI, Justicia, 1003, n.8, r.2.

[2] Natalia Silva Prada, Pasquines, cartas y enemigos: Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos (siglos XVI y XVII). Bogotá: Universidad del Rosario, 2021. [https://editorial.urosario.edu.co/gpd-pasquines-cartas-y-enemigos-9789587846669-9789587846652-375958.html].

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Excomunión e injurias: San Juan de los Llanos, NRG, 1607

San Miguel contra el demonio del Bermejo. Imagen del Museo del Prado.

 

¿Qué efectos podía causar una excomunión antes de la cuaresma?

La excomunión -tipificada como menor, mayor y anatema- era una herramienta medicinal, pero también punitiva, que formaba parte del derecho canónico y que existía desde tiempos antiguos. Según los escritores de la época moderna, este tipo de censura se realizaba con el “ánimo de corregir al feligrés para que volviera al rebaño”[1] y no como castigo, pero en la práctica fue un arma poderosa, una “espada espiritual”[2] “nervio de la disciplina eclesiástica”[3] que utilizaron desde los pontífices hasta los simples sacerdotes. Era una pena aplicada por la iglesia en sociedades de tipo confesional para todo aquel que se oponía a sus mandatos. En términos prácticos, el excomulgado era apartado de los sacramentos, las oraciones, las indulgencias, la misa, las procesiones, los sufragios públicos, la sepultura en sagrado y la celebración de exequias. El reo de excomunión era aislado de la comunidad católica (menos entre cónyuges e hijos) y quien pretendiera comunicarse con él, también podía terminar excomulgado.

Desde mediados del siglo XVI la jerarquía indiana buscó prevenir e impedir delitos contra la moralidad pública como era la convivencia sin el sacramento matrimonial, llamando incluso a la anatematización. Recordemos que el adulterio era considerado un pecado mortal.

El efecto directo para el excomulgado era la infamia y la incomunicación, lo cual puede explicar las reacciones violentas que un acto de excomunión podía causar en individuos cuyas vidas -o al menos ciertos actos- buscaremos recrear en este post.

En San Juan de los Llanos en el remoto año de 1607 y en una población de avanzada de conquista en medio de lo que una vez fueran tierras de los indios guayupes, un alcalde amancebado desde hacía más de tres años con una india mosca (muisca) llamada Beatriz, “con titulo de mama”,[4] decidió rebelarse contra su vicario, Blas de Escobar, después de que este lo excomulgara. A punta de injurias, burlas e intento de emboscada, fingió una amenaza de los indios de guerra fronterizos contra el pueblo, valiéndose de la ingenuidad de los vecinos y de la tranquilidad del periodo precedente a la cuaresma, las carnestolendas.

En esta situación podemos apreciar lo que Víctor Turner ha llamado “drama social”. Este de San Juan de los Llanos es en apariencia muy carnavalesco, plagado de extrema violencia verbal en un espacio geográfico cuya historia profunda es aún poco conocida.[5]

En la proximidad anual de la época de arrepentimiento y recogimiento que viven los católicos, la cuaresma, los comportamientos del alcalde del pueblo resultaban escandalosos. Pedro Ortiz de Peralta vivía en concubinato con la india Beatriz, de 20 o 21 años, con quien algunos testigos dicen que tenía dos o tres hijos. Si esto era cierto, los esfuerzos del vicario se dirigían a combatir una situación estable y de hecho difícil de controlar con destierros y excomuniones.

En un documento del expediente se hablaba sólo de una hija que tenían en común, “teniéndola siempre de sus puertas de casa adentro y cohabitando juntos”.[6] La niña, llamada Úrsula,[7] habría nacido en esa casa y la habrían bautizado y criado ambos como padres. Beatriz era una “india de servicio” previamente asignada a Ortiz. La unión que no había sido consagrada por el sacramento del matrimonio resultaba tema de escándalo, censurado tanto por autoridades religiosas como civiles.[8] Ya el anterior alcalde ordinario Francisco de Valdés había ordenado tiempo atrás que la sacaran de su casa, pero Ortiz la hizo traer de nuevo un mes y medio después.

La censura eclesiástica al concubinato y el haber sacado de forma forzada a la india de casa de Ortiz de Peralta son los detonantes evidentes de las acciones injuriosas que nos interesa historiar, pero es probable que no los únicos.

El desobediente alcalde quien tenía alrededor de 24 o 25 años, retó de forma indirecta al provisor y vicario general don Simón López Barraga y a su vicario local Blas Escobar cuando decidió recurrir a una elaborada y espectacular farsa para que se le levantara la excomunión. El alcalde decidió abusar de su cargo municipal fingiendo el inminente y cercano ataque al pueblo de indios de guerra, citando a todos sus vecinos en la plaza del pueblo. Pero su objetivo inconfesable era otro.

Diablo del Bermejo, imagen del Museo del Prado

Para lograr su oscuro propósito, el sábado santo de 1607 mandó pregonar al son del tambor, atavales y pífanos y acompañado de escribano y alguacil, la necesidad de que todos los vecinos estuvieran dispuestos para ir a combatir a los indios con sus armas, treta cuyo único objetivo era “empalar” al cura si no le levantaba la excomunión y a todos aquellos que no obedecieran la orden de enviar un individuo por casa, tal como las leyes de vecindad lo establecían.[9]

Al vicario en particular le había dicho:

Que si me resistía me había de empalar y repitiéndole que haría muy mal la persona a quien lo decía respondió no se le daba nada que no tenía nada que perder y que le echaría esos arcabucos abajo.[10]

Las amenazas y agresiones contra el vicario no se detuvieron ni por la santidad del periodo, ni tampoco el alcalde estaba sólo. Por declaraciones de varios testigos se sabe que el primero de junio de ese mismo año, Ortiz de Peralta acompañado de tres hombres se dirigieron a casa del vicario haciendo fuertes demostraciones. Los tres compañeros de Ortiz eran Bartolomé de Ortega, notario, Juan de Cabanillas y Francisco de Reina. Con espadas desnudas en mano salieron de la casa del alcalde, atravesaron la plaza y se dirigieron hacia la casa del vicario con intención de tomarlo preso y enviarlo a Santafé. 

Juan Martínez de Alfaro, encomendero, oyó decir al alcalde, “tráiganme aquí un cepo y prisiones que voto a Dios lo he de echar de cabeza a este clérigo”.[11]

Y a Bartolomé de Ortega cuando pasaron por la iglesia mayor le oyó decir, “voto a Dios que lo tengo de atravesar” y que todos andaban a las “chinchorras y los mojicones”.

Las declaraciones del vicario injuriado son coincidentes y suman detalles al proceso. Las palabras y acciones coinciden con las de otros vecinos:

Apellidando prisiones y corriendo con cólera diciendo que votado a Dios me habían de prender con prisiones y enviar a Santa Fe preso y entraron dentro de mi casa para el dicho efecto y Bartolomé de Ortega metió mano a la espada desenvainándola a la entrada de mi casa y haciéndole resistencia a la dicha prisión el dicho alcalde me dijo muchas razones y palabras que era un mal cleriguillo y que me había de raer la corona y romper la cabeza[12] y todos los demás juntamente con el me dijeron muchas palabras metiendo mano a las espadas haciendo fuerza y violencia a mi prisión sin haberles dado causa para ello todo lo cual nace de enemiga que el dicho alcalde me tiene por haberle querido apartar de una india que en su casa tiene con quien está amancebado.[13]

Este remoto caso sucedido en los tempranos tiempos del Nuevo Reino de Granada se suma a los muchos existentes sobre los conflictos locales en una época en la que las emociones, pasiones e injurias estaban a flor de piel y los conflictos jurisdiccionales se veían salpicados de ellos. También nos muestra la fragilidad del tejido social y político en donde las normas y su transgresión eran asunto cotidiano. El injuriador alcalde no ahorró expresiones contra su vicario como “que se lo había de pagar por la vía y camino que pudiese”,[14] el haberle excomulgado. Por su parte el vicario nos transmite la fuerza de la emoción producida por el proceso de excomunión y quizás el propósito firme del alcalde de continuar “amancebado” al relatar que el alcalde se fue contra él, “con ánimo diabólico y ciego de su pasión”.

Este caso particular concluye con la citación del alcalde para que se presente ante la Real Audiencia tras una petición del provisor y la escritura de una queja al rey por parte del agraviado por su proceso de excomunión. Más allá de eso no pudimos saber cuáles fueron los castigos impuestos por la agresión al cura ni si hubo levantamiento de excomunión, origen directo de los disturbios violentos. Lo que si puede apreciarse bien es el sentido de la excomunión como arma, más que como remedio y su poderosa capacidad de desatar intensas pasiones.

Los documentos históricos de esta naturaleza dejan muchas veces más preguntas que respuestas: ¿Las reacciones violentas contra la mancha de la excomunión tienen que ver sólo con el honor o en ellas interviene el sentimiento religioso? ¿Si el sentimiento de ser exiliado de la comunidad católica es auténtico, cómo se explica la trama malévola que buscaba la destrucción del vicario, representante local de Dios en esa comunidad? ¿Los hechos ocurridos hablan de una necesidad de demostrar la superioridad del poder político sobre el poder eclesiástico? ¿Qué otros factores de la convivencia cotidiana intervinieron para convertir en enemigos capitales al alcalde y al cura? ¿La aplicación de las normativas contra el concubinato se tratan sólo de la aplicación rígida de la ley o intervienen asuntos personales? ¿La forma de respuesta radical del alcalde estaba vinculada al afecto a su pareja y a su hija? ¿Por qué el alcalde fue apoyado con pasión por los otros tres personajes, que en tal empeño podían ser también excomulgados, o lo eran ya?

La única pista que emerge de la carta que Ortiz de Peralta escribe al rey es que el cura estaba protegiendo en su iglesia a unos delincuentes que se habían escapado de la cárcel. Uno de los testigos del proceso delata su condición cuando especifica que se encontraba retraído en la iglesia y era nada menos que un encomendero, Juan Martínez de Alfaro.[15] Este elemento de haber tenido más informaciones, es muy probable que se halle en la base de la decisión de excomunión y en las ruidosas afrentas. Sería por así decirlo, sólo la punta del iceberg de un asunto de mayor envergadura.

Para un contexto profundo de este tipo de acontecimientos en los siglos XVI y XVII los invito a leer mi libro Pasquines, cartas y enemigos, publicado por la Universidad del Rosario en 2021.

NOTAS

[1] Benito Moya, Silvano, ““Nadie le quite pena de excomunión mayor”. Escritura expuesta y confesionalización en Córdoba del Tucumán durante la Colonia” en Documenta et Instrumenta, n.18, 2020, p.22.

[2] Felicísimo López, Historia de una excomunión en el Ecuador, New York: American Bank Note Company, 1909, p.172.

[3] Rosa María Martínez de Codes, “La pena de excomunión en las fuentes canónicas de la Nueva España (Concilios provinciales mexicanos I-III) en Quinto centenario, n.12, 1987, pp.45.

[4] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.626r. En el testimonio del mayordomo de la iglesia dice “con título de su mamá”, de lo que se deduce, que es la mamá de la niña y bajo esa circunstancia convive con el alcalde. AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.628r.

[5] Para esta región pueden consultarse los trabajos pioneros de Augusto Gómez, 1984, Jane Raush, 1994, Juan David Acosta Rodríguez, 2013 entre otros.

[6] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.626r.

[7] Declaración de Jerónimo de Vargas, padrino de la niña, ib., f.627r.

[8] Sobre el manejo del cuerpo en este periodo, papeles y género, así como sobre el tratamiento del concubinato véase Max Hering y otros, “Prácticas sexuales y pasiones prohibidas en el virreinato de Nueva Granada” en Hering Torres, M. y Pérez Benavides, A. (eds.). Historia Cultural desde Colombia. Categorías y debates. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana; Universidad de los Andes; Universidad Nacional de Colombia, 2012, pp.51-86.

[9] Según referencia una mujer en su declaración.

[10] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.617r.

[11] El alcalde escribió al rey que este hombre era un prisionero escapado de la cárcel que se encontraba retraído en la iglesia.

[12] Otro testigo, Mateo Sánchez del Barco, vecino, regidor y mayordomo de la iglesia dijo, “raer la corona y ronpelle los cascos”, AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f. 621v.

[13] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.620r.

[14] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.615r.

[15] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.621r. y 631r.

Como citar este texto:

Silva Prada, Natalia, “Excomunión e injurias: San Juan de los Llanos, Nuevo Reino de Granada, 1607”. Entrada del 10 de diciembre de 2022 en el Blog Los Reinos de las Indias. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2618

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Mundus Alter 38. Cacicas: Las líderes indígenas de la Hispanoamérica colonial, 1492-1825. Por Sara Vicuña Guenguerich

Hoy nuestra colaboradora invitada proviene de una universidad de los Estados Unidos. Sara presentará en esta entrada un libro que ha coeditado con Margarita Ochoa sobre una temática de gran interés que contribuye a ampliar los saberes sobre las dinámicas de la participación de las mujeres en la vida política de sus pueblos durante los siglos XVI al XVIII. 

Sara Vicuña Guengerich es doctora en literatura e historia latinoamericana por la Universidad de Nuevo México. Ella es actualmente profesora asociada de español en la Texas Tech University. Su investigación tiene como objetivo reconstruir las experiencias cotidianas de las mujeres indígenas andinas nobles y del común de los siglos XVI y XVII. El objetivo de dichos estudios es incluir las historias de estas mujeres en la amplia historia transatlántica de la temprana modernidad. Es co-editora del libro, Cacicas: The Indigenous Women Leaders of Spanish America, 1492-1825 (University of Oklahoma Press, 2021) y autora de múltiples artículos en revistas científicas, y capítulos en antologías dedicados al análisis de temas de género, autores indígenas coloniales, así como de raza y etnicidad en los Andes coloniales.

Cacicas: Las líderes indígenas de la Hispanoamérica colonial, 1492-1825. Por Sara Vicuña Guenguerich.

Créditos: Retrato de Sebastiana Ynés Josepha de San Agustín, India cacique (1757), pintura al óleo, Nueva España (México). Museo Franz Mayer.

 

La imagen de la joven mujer retratada en este óleo es evocadora. Los pocos datos que conocemos de ella nos revelan su nombre, su genealogía y la ocasión para la cual se ordenó este cuadro; pero el vocabulario visual nos comunica algunos detalles más sobre su estatus privilegiado como miembro de un linaje cacical. Se trataba de doña Sebastiana Ynés Josepha de San Agustín, hija legítima de don Mathías Alexo Martínez y de doña Thomasa de Dios y Mendiola. Para 1757 contaba solo con 16 años y al momento de ser retratada se disponía a ingresar al convento de Corpus Christi, un exclusivo claustro fundado en 1724 para las mujeres de la nobleza indígena de Nueva España.[1] Viste un huipil, una prenda indígena tradicional, cuyas partes rectangulares están unidas por cintas verdes entretejidas con terciopelo. El interior está bordado con aves bicéfalas, emblemas heráldicos del sacro imperio español que a su vez hacen eco de antiquísimas tradiciones pre-colombinas presentes en el escudo sancionado de la ciudad de México.[2] Sus fastuosas joyas resaltan su imponente figura con un conjunto de pendientes, gargantillas y pulseras, así como un tocado de doble hilera hecho de piedras preciosas y perlas. Los broches de su pecho y hombro izquierdo, incrustados también con piedras preciosas, sujetan dos partes de su atuendo y una especie de capa bordada con perlas a manera de flores decora sus mangas. El clavel y un abanico, ambos originarios de la península ibérica, juegan un papel sugerente en la reconfiguración de las identidades y subjetividades de las indígenas coloniales.

 

Esta obra de arte nos introduce visual y textualmente al estudio de las mujeres indígenas reconocidas como “cacicas” en la sociedad colonial. Pero ¿quién podía ser una cacica? o ¿qué significaba serlo en un lugar o un momento específico? Las respuestas a estas preguntas son abordadas por los colaboradores del libro The Cacicas of Spanish America, 1492-1825 publicado en 2021 por la Universidad de Oklahoma. Los autores de este volumen examinan las historias de una gran variedad de mujeres que a menudo, pero no siempre, pertenecían a linajes nobles indígenas. Las historias de estas mujeres en la larga duración del periodo colonial y en distintas regiones de los territorios americanos permiten una visión matizada de las relaciones interétnicas, raciales y de género que apuestan por su inclusión en la amplia historiografía de la conquista y colonización de las poblaciones nativas.

 

Cacica: Una invención lingüística

 

Desde el arribo de los españoles al Caribe, los caciques o líderes étnicos masculinos, formaron parte integral de los procesos de conquista y colonización de estos nuevos territorios. Así también lo hicieron las cacicas. Cacica era el término que los españoles usaron para referirse a las esposas, hermanas, madres, hijas u otras mujeres relacionadas con los caciques. Estas debieron ser mujeres de importancia en las estructuras jerárquicas de estas sociedades isleñas y por ello, los españoles, no dudaron en nombrarlas como “cabezas de sus comunidades” ante el virtual exterminio de los caciques varones en las primeras décadas de la presencia europea en la región.[3] Ambos términos y sus connotaciones de liderazgo fueron transportados por los españoles a otras regiones de Hispanoamérica donde poco a poco fueron substituyendo o cohabitando con términos locales como tlatoani (líder dinástico en territorios nahua), kuraka (líder étnico en territorios incas)y batab (líder local en territorios mayas), por mencionar solo algunos ejemplos.

 

La historiografía de los caciques y el cacicazgo (el oficio de cacique, incluyendo su papel político, servicios y propiedad) en el mundo hispanoamericano en general, han sentado las bases de la historia y etnohistoria de los indígenas de la colonia; pero esta historiografía ha dejado de lado o solo ha señalado anecdóticamente a las cacicas. Aunque ya se han escrito estudios regionales sobre estas mujeres,[4] este volumen es el primero que intenta compilar una historiografía cacical femenina desde el siglo XVI al XVIII con base en fuentes fragmentadas, pero sorpresivamente frecuentes en documentos como litigios, pleitos, censos, crónicas, testamentos y otros registros notariales, así como textos militares y algunas fuentes visuales en archivos en Argentina, Bolivia, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Puerto Rico y España.

 

Si bien el término “cacica” fue inventado por los españoles, fueron las mujeres indígenas de la élite o las advenedizas, quienes lo moldearon, lo adaptaron y le dieron distintos significados de región a región y a lo largo de la historia colonial. Aquellas que llegaron a ejercer cargos políticos bajo el sistema español, desempeñaban las mismas tareas que un cacique varón: controlar a los indígenas tributarios, cobrar y pagar tributos a la corona y supervisar la evangelización de las poblaciones nativas. Dichas actividades les permitían un control de la economía local lo cual les daba gran independencia para desarrollar sus subjetividades y fortalecer sus alianzas con los bandos de su propia elección. En este sentido, las actuaciones de las cacicas se inscriben en la misma línea que la de los caciques varones. Hay que dejar en claro, sin embargo, que, a diferencia de los hombres, pocas cacicas llegaron a ocupar el doble puesto de “cacica y gobernadora” pues la gobernatura, cargo instaurado por los españoles, era más difícil de acceder que un cacicazgo, cargo validado por las comunidades nativas.

 

La ubicuidad geográfica y temporal de las cacicas

 

La estructura de este libro busca romper las barreras geográficas que usualmente estudian regiones por separado e incluye áreas centrales como periféricas. El prólogo nos introduce a las cacicas coloniales en el Caribe en las décadas iniciales de la conquista (Ida Altman). La primera parte del libro cubre norte y centro América con capítulos dedicados a las cacicas hereditarias tempranas en el valle de Teotihuacán (Bradley Benton, capítulo 1); las cacicas advenedizas y fundadoras de conventos en Querétaro (Peter B. Villella, capítulo 2); las líderes comunitarias femeninas en los barrios de indios en la ciudad de México (Margarita R. Ochoa, capítulo 3), y las cacicas tardo coloniales venidas a menos en las zonas fronterizas del reino de Guatemala (Catherine Komisaruk, capítulo 4). La segunda parte está dedicada a Sudamérica con capítulos que analizan la manipulación del derecho español por mujeres indígenas locales en la costa norte y central peruanas (Karen Graubart, capítulo 5); la continuidad de la autoridad femenina en el proceso de sucesión en los cacicazgos en los Andes norteños (Chantal Caillavet, capítulo 6); el despojo de las cacicas nominales en el valle de Chincha y su ejercicio del derecho español desde la práctica (Pérez-Miguel y Honores, capítulo 7); el éxito económico y las lealtades a la corona española de las cacicas realistas (Guengerich, capítulo 8), y el papel de las mujeres indígenas, reconocidas nominalmente como cacicas, en las pampas del Río de la Plata y su diplomacia en las negociaciones de paz con los españoles (Roulet, capítulo 9). La conclusión exhorta a los lectores a derrumbar la visión de las mujeres indígenas como sujetos pasivos y víctimas del patriarcado y nos invita a normalizar la agencia femenina en la historia colonial (Díaz).

 

            La ubicua presencia de las cacicas en las fuentes históricas coloniales nos alerta sobre la influencia de estas mujeres en los ámbitos económicos, familiares y religiosos. Cada capítulo devela la subjetividad de estos individuos como seres conscientes de su propia voz ya sea para resistir a un sistema de opresión o para participar del mismo.[5] Así, nos encontramos con un caleidoscopio de acciones llevadas a cabo por mujeres nativas a nombre propio o en representación de sus comunidades recreando narrativas para dar legitimidad a sus reclamos, explorando los resquicios del orden colonial para afirmar sus derechos, desplegando su influencia en instituciones que se crean o se reinventan, litigando, testando, cobrando tributos, moviéndose en espacios inmensos y negociando con las más altas autoridades coloniales.

 

 

El género en los estudios sobre cacicazgos

 

Como miembros de la población nativa colonial, las cacicas nos ayudan a corregir la percepción tradicional de las mujeres indígenas como doblemente subalternizadas: como mujeres y como indígenas pues ellas nos demuestran que no fue siempre así. Su condición de mujeres no impidió que esposas, hijas o nietas de caciques titulares gozaran de reconocimientos dentro de sus comunidades o que otras, advenedizas, heredaran cargos políticos sancionados por el régimen colonial. Y aunque hubo vencedores y vencidos en los procesos de conquista y colonización y muchas mujeres afrontaron exclusión y discriminación, este libro colectivo nos invita a diferenciar entre los conceptos teóricos sobre la inferioridad femenina versus la realidad social de las mujeres. Pues hay que considerar que la situación de las mujeres en las sociedades coloniales dependía de una variedad de factores: su estatus social, sus lealtades, su lugar de origen y residencia, su estado civil y su conocimiento de la cultura legal, por citar solo algunos.

 

A manera de conclusión

 

Desde los albores de la colonia hasta la decadencia del cacicazgo masculino en el siglo XVIII, las cacicas emergen con propia voz, cobrando protagonismo y obligándonos a repensar la génesis y las distintas modalidades del patriarcado en las sociedades americanas y su contracara: la aptitud de liderazgo, de afirmación cultural y de mediación que desplegaron aquellas mujeres. Esperamos que este estudio nos ayude a situar la historia del liderazgo femenino dentro del más amplio sentido histórico para desafiar las narrativas triunfalistas, patriotas o nacionalistas que no captan todas las historias de las mujeres.

 

[Sobre el tema de esta entrada Paula Daza colaboró en el blog Los reinos de las Indias con el texto “Ser una cacica”. Véase: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2146 y Héctor Manuel Cuevas Arenas con “Clara Isanoa: una cacica adúltera, de genio bullicioso y alcahueta. Apuntes sobre el poder local y el género en un pueblo de Popayán, siglo XVIII”. Véase: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1368]

 

 

Referencias

 

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Buscaglia, Silvana. “El origen de la cacica María y su familia. Una aproximación genealógica. (Patagonia, siglos XVIII-XIX).” Corpus 9, no. 1 (julio 2019): 1-34.

Caillavet, Chantal. “ ‘Como caçica y señora desta tierra mando . . .’ : Insignias, funciones y poderes de las soberanas del norte andino (siglos XV–XVI).” Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines 37, no. 1 (October 2008): 57–80.

 

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Muriel, Josefina. Las indias caciques de Corpus Christi. 2nd ed. Mexico City: Unviersidad Nacional Autónoma de México, 2001.

Presta, Ana María. “De testamentos, iniquidades de género, mentiras y privilegios: doña Isabel Sisa contra su marido, el cacique de Santiago de Curi (Charcas, 1601-1608).” en El hombre y los Andes. Homenaje a Franklin Pease G.Y., eds. Javier Flores Espinoza y Rafael Varón Gabai. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, 2002.

Rodríguez Moya, Inmaculada. “La mujer águila y la imagen de la reina en los virreinatos americanos,” Quiroga 4 (Julio-diciembre 2013): 58-75.

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Souza, Lisa. The Woman Who Turned into a Jaguar and Other Narratives of Native Women in Archives of Colonial Mexico. Stanford: Stanford University Press, 2017.

Trouillot, Michel-Rolph. Silencing the Past. Power and the Production of History. Boston: Beacon Press, 1995.

NOTAS:

[1] Josefina Muriel, Las indias cacicas de Corpus Christi, 2nd ed. (Mexico City: Universidad Autónoma Nacional de México, 1963).

[2] Inmaculada Rodríguez Moya, “La mujer águila y la imagen de la reina en los virreinatos americanos,” Quiroga 4 (Julio-diciembre 2013): 54.

[3] Ida Altman, “Prologue: Cacicas in the Early Spanish Caribbean,” in Cacicas. The Indigenous Women Leaders of Spanish America, 1492-1825 (Norman: University of Oklahoma Press, 2021), 4.

[4] Ver los trabajos de Robert Haskett (1997); Susan Kellog (1997); Josefina Muriel (2001); Ana María Presta (2002); Patricia Cruz Pazos (2005); Salles y Noejovich (2206); Monique Alaperrine-Bouyer (2007); Mónica Díaz (2007); Chantal Caillavet (2008); David Garrett (2008); Rosario Coronel Feijóo (2015); Jennifer Cerón Sandoval (2015); Paula Daza Tobasura (2016); Carlos Hurtado Ames (2017); Miriam Melton-Villanueva (2018); Ariel Morrone (2018); Rachel Corr (2018); Lisa Souza (2017); Silvana Buscaglia (2019) y Jessica Criales (2020) entre otros.

[5] El volumen se subscribe con las ideas planteadas por el antropólogo haitiano Michel Rolph Trouillot en su libro Silencing the Past (1995) donde nos invita a cambiar el término “agencia” por “subjetividad” ya que es la individualidad del sujeto la que le hace consciente de su propia voz. Es mediante esa consciencia que dichos sujetos pueden articular sus propias voces ya sea para resistir a un sistema de opresión o para participar del mismo. En otras palabras, solo al actuar como sujeto un individuo es capaz de articular su propia consciencia y se convierte a sí mismo en un sujeto histórico.

Cómo citar esta entrada:

Guenguerich, Sara Vicuña. “Cacicas: Las líderes indígenas de la Hispanoamérica colonial, 1492-1825”.  Sección Mundus Alter, n.38, blog Los Reinos de las Indias. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2594

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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mundus alter 37: Las desventuras de una mulata acusada ante la Inquisición en el siglo XVII. por m.cristina navarrete

Las desventuras de una mulata acusada ante la Inquisición en el siglo XVII.  Texto de autoría de María Cristina Navarrete.

Teresa Guzmán, mujer libre, mulata, nacida en la ciudad de Cali fue denunciada ante el comisario[1]  del Santo Oficio de la gobernación de Popayán. Se la acusaba de haberse casado por segunda vez estando vivo su primer marido.  

El 8 de octubre de 1620 el tribunal de la Inquisición de Cartagena envió orden de averiguar formalmente ambos matrimonios. Una vez cumplida la indagación, ratificados los testigos y verificada la herejía debía ser aprehendida y remitida al Santo Oficio de Cartagena.

El objeto de este relato es analizar las posibles razones que llevaron a doña Catalina Rengifo, mujer de la élite, vecina de Cali, encomendera de un pueblo de indios de Buga a acusar de bigamia a Teresa Guzmán, mulata libre que se había criado en su casa. Además, explicar las probables causas que tuvieron los testigos, unos para garantizar la soltería de Teresa y otros para inculparla de doble matrimonio. Se basa en un documento del libro 1020 de Relaciones de Causas de Fe de la Inquisición de 1614 a 1637, que reposa en el Archivo Histórico Nacional de Madrid.[2]

Cuatro testigos confirmaron de vista el primer matrimonio de Teresa. Entre ellos doña Catalina Rengifo, vecina de Cali, ama de la mulata, encomendera del pueblo de indios de Buga, de donde procedía Hernando Yopo con quien se había casado, y los otros tres: el padre de Hernando Yopo, una india y un indio que afirman que los desposó fray Diego, pero no saben quiénes fueron sus padrinos ni recuerdan la edad que tenían ni hacía cuántos años se habían casado. En el libro de desposorios no se halló testimonio de que el matrimonio se hubiese realizado.[3]

Por su parte, la encomendera dice que Teresa se desposó con Hernando Yopo, indio de su repartimiento hacía unos diecisiete años. Celebró el matrimonio fray León Pardo de la orden de San Agustín; Teresa y Hernando tendrían por esa época catorce o quince años. El desposorio se realizó en la estancia de doña Catalina, en el corredor de su casa de habitación y aunque ella presenció el matrimonio, jamás los observó hacer vida juntos. Teresa se había criado en su casa hasta cuando se casó.

El segundo matrimonio se probó con varios testigos y con la fe que aparece en el libro de relaciones de matrimonios de la iglesia del pueblo de indios de Buga donde se había desposado y velado con un indio de nombre Juan Chucha el 4 de febrero de 1618. Los casó el padre Vildosola, cura doctrinero del dicho pueblo.[4]

Con esta información el comisario del Santo Oficio aprehendió a Teresa y la remitió al tribunal de Cartagena donde fue entregada el 13 de febrero de 1622. Los inquisidores de Cartagena ante quienes fue presentada, quedaron sorprendidos por las condiciones en que venía. Reaccionaron de tal forma que expresaron su malestar diciendo:

Vino esta mulata en compañía del indio su marido y un hijuelo de ambos al pie de 400 leguas[5] pasando cien mil miserias y calamidades y cuando la entregaron en esta Inquisición venía las carnes de fuera que hacían compasión el verla y así la hubimos de vestir a nuestra costa para que pudiese parecer en la sala con la decencia que es razón. [6]

Por la época del casamiento, el indio Juan Chucha le comentó al padre Vildosola que sus intenciones eran casarse mucho antes, pero el padre Alonso de Villalobos, visitador del obispado, lo había suspendido por más de dos meses. En un encuentro que tuvo el padre Vildosola con el Padre Villalobos, el primero le preguntó cuál era el impedimento para no casar a Teresa con Juan Chucha y el segundo le respondió con las siguientes palabras:

Señor beneficiado, ‘in verbo sacerdotis’[7] diré a Vuestra Merced lo que hay en esto: a esta mulata por mala querencia de algunas personas, le levantaron que era casada y que no se podía casar y yo fui a averiguar el caso y por ser cosa de indios y no hacer papeles, verbalmente averigüé  que no era casada y que fue todo embuste y mentira, por lo cual en Dios y en conciencia los puede casar Vuestra Merced, porque no hay quien pueda poner impedimento, que yo sólo los había puesto por haberlo medio oído y con las mismas personas hallé  que todo era mentira…[8]

Ambos sacerdotes llamaron a un indio llamado Francisco, que era del mismo lugar donde se había criado Teresa, y le preguntaron si era casada y el indio respondió que la conocía desde niña y que era mentira el decir que fuese casada.[9]

Inquisición y bigamia

En el Concilio de Trento de 1563 se establecieron las condiciones para la administración del sacramento del matrimonio en cuanto a informes de los contrayentes y el debido ritual. El objetivo del informe se realizaba para verificar si cumplían con ciertos requisitos como la edad mínima y evitar la bigamia. Para ello se corrían las amonestaciones. Con éstas la comunidad se enteraba e informaba sobre algún impedimento para que el matrimonio se contrajera.[10]

El Santo Oficio consideró la bigamia como una herejía, por tanto era de su competencia. Se argumentaba que sus practicantes tenían ideas incorrectas acerca del sacramento del matrimonio y errores contra la religión significaban herejías.[11] La duplicidad de matrimonio fue uno de los ´delitos´ principales castigados por la Inquisición a la gente de castas durante el Siglo XVII. Muchos contrajeron doble matrimonio porque al ser trasladados o viajar a sitios lejanos suponían la muerte del primer cónyuge por noticias que recibían o por deducciones respecto al estado de salud.[12]

El 25 de enero de 1569, por cédula real, Felipe II mandó establecer un tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Lima. Debía ejercer dominio sobre el distrito que comprendía la América del Sur. Los inquisidores recién nombrados llegaron de paso por Cartagena, siguieron a Nombre de Dios y de allí a Panamá para arribar finalmente a Lima el 28 de noviembre. Pronto los inquisidores y el virrey se dieron cuenta que la jurisdicción era muy extensa y expresaron al Consejo de su majestad la necesidad de fundar un nuevo tribunal. Ante esta situación el Rey firmó cédula real creando la Inquisición de Cartagena de Indias, en 1610. Se argumentaba que esta ciudad era puerto de mar por donde entraban extranjeros y libros infectos de herejía.[13]

El distrito asignado a este tribunal resultaba todavía enorme. Comprendía el Nuevo Reino de Granada, Tierra Firme, la Audiencia de Santo Domingo y provincias dependientes, los obispados de Santa Marta, Popayán, Venezuela y Santiago de Cuba. Esta inmensidad hacía imposible el buen funcionamiento, además no existían personas apropiadas para nombrar en los cargos necesarios, el Santo Oficio tenía que atender los procesos en casas arrendadas y tampoco existían cárceles idóneas.[14]

En estas condiciones los inquisidores empezaron a laborar. Leyeron el edicto de fe que daba cuenta de las herejías y los delitos contra la fe y obligaba a declarar personas sospechosas. Entre estos delitos el edicto mencionaba:

Si alguna otra persona se ha casado segunda o más veces, teniendo su primera mujer o marido vivos; o que alguno haya dicho o afirmado que la simple fornicación, o dar a usura o logro, o perjurarse no es pecado, o que es mejor y vale más estar uno amancebado que casado…[15]

Por lo anterior se deduce que la bigamia era considerada una herejía por el tribunal de la Inquisición. Se argumentaba que quien incurría en doble matrimonio, tenía ideas equivocadas acerca de este sacramento, lo cual significaba sacrilegio.

Según Solange Alberro, la bigamia fue perseguida con rigor en los años que siguieron al establecimiento de la Inquisición mexicana. La bigamia no se puede separar de la vida colonial. Está relacionada con la llegada de inmigrantes masculinos al Nuevo Mundo. Algunos habían llegado sin su esposa, o la olvidaron y contrajeron una unión mejor adaptada a su nueva vida; otros arribaron solteros y se casaron varias veces según las circunstancias; otros llegaron con la esposa española a quien más tarde abandonaron.[16]

El caso de Teresa Guzmán

Con las informaciones de los testigos, antes mencionadas, el comisario ordenó la aprehensión de Teresa y la remitió a Cartagena donde fue entregada al Santo Oficio el 13 de febrero de 1622. Cuando se tuvo con ella la primera audiencia dijo llamarse Teresa de Guzmán, natural de Cali, cristiana, bautizada y confirmada, de veintiséis años más o menos, casada con Juan Chucha, indio del repartimiento de Buga. Afirmó que nunca dio mano de esposa a otro hombre que a Juan Chucha.[17]

Antes de cumplir doce años, su padre la sacó de casa de doña Catalina Rengifo donde se había criado. A la edad de doce años parió de un hombre español y cuando su hijo tenía seis años se marchó a Buga donde se estableció. Allí conoció y trató ‘deshonestamente’ con Juan Chucha que actualmente era su marido de quien quedó embarazada. Ambos estaban sirviendo a Mateo de Lemos, vecino de Buga. Juan la llevó a parir en otra estancia a donde fue a buscarla Mateo de Lemos para que regresara. Ella se excusó porque estaba enferma. Lemos la amenazó diciéndole que el padre Villalobos, a la sazón, visitador del obispado vendría por ella para llevársela presa.[18]

Pocos días más tarde vinieron varios indios y con orden del padre Alfonso de Villalobos la llevaron presa a Cali. Cuando arribaron le confesaron que habían ido por ella por orden de doña Catalina Rengifo y no por mandato del padre Villalobos. Al saberlo Teresa se fue a casa del padre Villalobos a quien juró que no era casada, él le ordenó regresar a la estancia donde estaba y fue a servir a la casa del padre Vildosola, cura doctrinero del repartimiento de Buga.[19]

Después de ser llevada presa a Cali y de regresar a la estancia donde estaba sirviendo en Buga, la mulata tuvo finalmente que viajar a Cartagena. En febrero de 1622 compareció ante el tribunal del Santo Oficio, en compañía de su esposo Juan Chucha.

Cuando el padre Villalobos viajó a Cartagena declaró ante el Santo Oficio que:

Siendo visitador del obispado de Popayán en el partido de la dicha ciudad de Cali, pidieron de parte de la dicha doña Catalina Rengifo hiciese parecer ante sí a la dicha Teresa, mulata y le mandase hiciese vida maridable con su marido y él visto que no le daban prueba de que fuese casada no quiso librar mandamiento y de allí a algunos días…mandó a los que pretendían que era casada, que trajesen al marido o diesen información de cómo era casada y visto que no daban ni uno ni otro, la mandó soltar del depósito en que la puso.[20]

Agregó el padre Villalobos, “que siempre tuvo por soltera a la dicha Teresa y que la dicha doña Catalina Rengifo se mostraba grandemente enojada con ella y la amenazaba porque se había salido de su casa y servicio la dicha Teresa y no quería volver a ella…”[21]

Al analizar las posibles razones por las que doña Catalina Rengifo acusó de bigamia a la mulata Teresa Guzmán, podría pensarse que al ser mujer de la élite podría ejercer control sobre la mulata a quien tenía a su servicio y sentirse traicionada porque después de haberse criado en su casa, se hubiera marchado antes de cumplir los doce años, por voluntad del padre. Como dice el visitador Villalobos, la señora se encontraba muy disgustada porque Teresa había abandonado su casa. Podría juzgarse también que el indio Juan Chucha, con quien se casó después, no estaba sirviendo en la encomienda de la citada señora sino en la hacienda de Mateo de Lemos, vecino de Buga, a donde llevó a Teresa. Perder a uno de sus indios encomendados no sería del agrado de doña Catalina causándole su pérdida una gran molestia.[22]

En cuanto a los testigos, que afirman que Teresa era soltera cuando contrajo matrimonio con Juan Chucha lo probaron de manera suficiente y con la fe del libro de velaciones de la iglesia del pueblo de indios donde se desposó con Juan Chucha en febrero de 1618. Los casó el padre Vildosola, cura doctrinero. Los testigos del primer matrimonio fueron doña Catalina Rengifo y tres indios, entre ellos el padre de Hernando Yopo que no recuerdan quiénes habían sido los padrinos ni cuántos años hacía que el casamiento había tenido lugar, ni daban prueba de éste. Al ser confrontados por el padre Villalobos no pudieron demostrarlo y como él dice “no hay que dar crédito a indios, particularmente donde interviene el gusto o interés de los encomenderos.[23] Además, en el libro de desposorios no se encontró evidencia de este matrimonio.

Las relaciones de sujeción que estableció doña Catalina de Rengifo con Teresa son una forma de opresión directa en las que Teresa y sus allegados subalternos estaban sujetos a la actividad de los grupos dominantes por temor o por venganza, vale decir los encomenderos.[24]

Este caso sirve para mostrar las formas de pensar de una época marcada por la supremacía de la élite representada por los encomenderos que buscaron dominar la vida y honra de las clases subordinadas. La fuerza y el poder de una encomendera primó sobre los hechos apoyada en instituciones como la Inquisición. Los miembros de encomiendas, a pesar de encontrarse ya en la recta final hacia su extinción, todavía conservaban predominio sobre los indios.

Es importante destacar también el proceso de mestizaje que se estaba dando en la región donde mulatos, zambos, negros, indios y mestizos compartían los mismos trabajos y la misma suerte en las estancias del valle geográfico del río Cauca. Estos conformarían grupos sociales subordinados, aunque enriquecidos por el intercambio cultural gracias a la diversidad entre ellos e iban constituyendo, en calidad de subalternos, la identidad de la región.[25]

Afortunadamente, después de una sucesión de hechos desdichados para la mulata Teresa y su marido el indio Juan Chucha, la causa fue suspendida por el tribunal del Santo Oficio que mandó soltar a la acusada del depósito donde se hallaba y la mulata quedó libre de culpa. El comisario fue amonestado, “se le advirtió su yerro que con la ignorancia que de ordinario hay se hacen muchos”.[26]

El caso de Teresa Guzmán acusada de bigamia no fue el único entre muchos otros presentados ante el tribunal de la Inquisición de Cartagena en el siglo XVII provenientes de distintos lugares. Generalmente la gente de castas doblemente casada incurría en este ‘delito’ al ser trasladada a tierras lejanas de donde vivía originalmente. En oportunidades aseguraban haber tenido noticias de que su primer(a) consorte había muerto. A pesar de pruebas de testigos y argumentos, los acusados recibieron severos castigos.

Por ejemplo, Sebastián Hernández, mulato, nacido en Arma, ciudad de la gobernación de Popayán, residía en la de Santa Marta en 1616 dedicado a la vaquería. La Inquisición tuvo noticias de que se había casado por primera vez en la ciudad de Cali con Ana de Ortega, mulata en 1604 y por segunda vez en Santa Marta con María Becerra hija de mulatos en 1611. A pesar de que María había fallecido fue llevado como reo a la cárcel de Cartagena. En su primera audiencia explicó a los miembros del tribunal que celebró su segundo matrimonio sin malicia con base en las noticias que recibió de dos mulatos de que su mujer Ana Ortega había fallecido. Fue condenado a salir en auto de fe, con insignias de bígamo, ‘abjurar de levi’, recibir doscientos azotes y servir al remo en las galeras durante cinco años.[27]

 

Bibliografía

 

Alberro, Solange. Inquisición y sociedad en México 1571-1700. México: Fondo de Cultura Económica, 1988.

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Navarrete, María Cristina. Génesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia siglos XVI y XVII. Cali: Programa Editorial, Universidad del Valle, 2005.

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Velásquez Delgado, Graciela. “Los testigos: una alternativa más para el análisis de las relaciones interétnicas en Guanajuato (1778). Pardos, mulatos y libertos. Xalapa: Universidad Veracruzana. 2001.

[1] El comisario era el encargado de la vigilancia y la indagación de errores en contra de la fe cristiana. Las comisarías se constituían como dependencias regionales en representación del tribunal de la Inquisición.

[2] AHNM.  Inquisición, Libro 1020, Relaciones de causas de Fe. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fls 237-241.

[3] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl. 238v.

[4] Ibid. fl. 237v.

[5] Una legua equivale a 4.820 metros aproximadamente o sea que recorrieron 19.280 Km a pie.

[6] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl. 241.

[7] Bajo palabra de sacerdote.

[8] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl.238.

[9] Ibid. fl. 240.

[10] Graciela Velásquez Delgado. “Los testigos: una alternativa más para el análisis de las relaciones interétnicas en Guanajuato (1778). Pardos, mulatos y libertos. Xalapa: Universidad Veracruzana. 2001, pag. 164.

[11] Henry Kamen. “El negro en Hispanoamérica (1500-1700)”. Anuario de estudios americanos. T. XXIII. Sevilla, pag. 198.

[12] María Cristina Navarrete. Historia social del negro en la colonia Cartagena siglo XVII. Cali: Editorial de la Facultad de Humanidades. 1995, pag. 119.

[13] José Toribio Medina. Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Cartagena de Indias. Imprenta Elzeviriana: Santiago de Chile, 1899, pp. 96, 118, 122 123.

[14] Ibid. pp. 124-125, 142-143.

[15] Ibid. pp. 135.

[16]  Solange Alberro. Inquisición y sociedad en México 1571-1700. México: Fondo de Cultura Económica, 1988, pag. 180.

[17] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl. 239

[18] Ibid. fl.239.

[19] Ibid. fl. 239v.

[20] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl.240v.

[21] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl.240v-241.

[22] El documento no ofrece detalles sobre el embarazo de Teresa de un hombre español después de haber salido de casa de doña Catalina. Al tratarse de una relación de causa de fe y no de un proceso, los datos son muy resumidos.

[23] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fls.240v-241.

[24] Geoff Eley. Una línea torcida. De la historia cultural a la historia de la sociedad. Valencia: Universitat de Valencia, 2008, p. 222.

[25] Geoff Eley. Una línea torcida… p. 217.

[26] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl.241.

[27] María Cristina Navarrete. Historia social del negro… pag. 120. María Cristina Navarrete. Génesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia siglos XVI y XVII. Cali: Programa Editorial, Universidad del Valle, 2005. pp. 322-323. Abjurar de levi consistía en jurar no volver a cometer el delito.

Cómo citar este texto:

Navarrete, María Cristina. “Las desventuras de una mulata acusada ante la Inquisición en el siglo XVII”. Entrada del 21 de junio de 2022 en la sección Mundus Alter del Blog Los reinos de las Indias. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2543.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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el papel aguanta todo: oda a la mierda

 

            

En los últimos años he estado recogiendo documentación histórica que me lleve a sistematizar los significados de la injuria.[1] Los papeles a los que más he atendido son los llamados pasquines, conocidos también como libelos infamatorios o escritos injuriosos cuya motivación era empañar la fama del enemigo, pero, sobre todo, acusar problemas como la corrupción, la ineptitud o la malevolencia.

En esta nueva entrada del blog, los lectores verán desfilar las intensas pasiones que marcaron con fuego los momentos de furor político como los vividos en la monarquía española entre 1808 y 1810. Este caso, muestra a un peninsular que en determinado momento tomará partido por las propuestas políticas de los americanos en el proceso de creación de juntas. Un aspecto que ayuda a matizar la postura reiterada en la historiografía, de los enfrentamientos entre americanos y peninsulares en el periodo previo a la independencia definitiva de España. El nombre poco conocido de Baltasar Miñano y las Casas se encuentra en los anales históricos al lado del de Luis Caicedo y Flórez, del canónigo Andrés Rosillo y de don Antonio Nariño, implicados en un plan para deponer al virrey Antonio Amar y Borbón en 1809, conocido como la “conspiración de Rosillo” o la “conspiración del cohete”. Él fue, de hecho, compañero de prisión de Antonio Nariño.

Baltasar Miñano y las Casas nació en Valladolid y no era criollo. Era doctor y había escrito varios textos literarios. Fue archivero del Consejo de Estado y desde 1799, Oidor de la Audiencia de Quito.[2] Fue descrito en una carta en su defensa como, “sujeto muy recomendable por sus talentos, educación, luces y otras circunstancias”.[3]

Hoy les traigo un hallazgo que se afirma en un lenguaje intenso, muy familiar al acalorado momento de violencia electoral que vive Colombia por estos días. La intención es mostrar que las malas palabras tienen una larga historia que se remonta a tiempos anteriores a la existencia de nuestra república y que detrás de ellas se mueven no sólo pasiones sino determinantes posturas políticas. Aquí les traigo hoy, una infamante décima, compuesta por un militar, el general Antonio Morales, contra el oidor de Audiencia honorario, Don Baltasar Miñano y las Casas.

El injuriado, por lo que muestran varios papeles que he ubicado, fue ultrajado en varias ocasiones. En 1805 el propio Presidente de la Audiencia quiteña lo desterró a Santafé y su defensor, Andrés Marcelino Pérez de Arroyo expresaba con admiración el suceso y el dolor de la injuria sentida por Miñano:

Ha sufrido el tratamiento más extraño e irregular por el presidente de aquella Audiencia: le prendió y mantuvo en este estado por doce días en su casa con dos centinelas de vista y le obligó a salir para Santa Fe que está a 400 leguas de distancia por caminos malos y penosos en sumo grado. La causa para esta violencia no aparece, ni se alega, ni se puede mostrar; y solamente se le ha dicho a este ministro por parte del Presidente: que es por motivos que reserva, y de que da cuenta a su Majestad […] El citado ministro ha ocurrido al rey quejándose del despojo, de la violencia y de las injurias inferidas a su persona y empleos tan recomendables con la confianza de que ha de ser plenamente reintegrado en todo.[4]

En la Guía de Forasteros del Virreinato de Santafé su biografía explica algo de los hechos acabados de exponer:

Oidor subdecano nombrado en 1799, actualmente (1810) en la Audiencia de Santa Fe por decisión del anterior presidente, barón de Carondolet, quien lo separó de su cargo por la indisposición que mantenía con los otros ministros de la Audiencia. Según el oidor Merchante de Contreras, a tal punto llegaba la inquina de Miñano que ‘concurría armado bajo la toga a los acuerdos’. Comprometido en una causa de infidencia seguida en Santa Fe, fue aprehendido el 23 de noviembre de 1809 ‘por sus propios compañeros con auxilio del virrey y conducido como un fascineroso por las calles de Santa Fe al cuartel de caballería’. Al día siguiente se le envió preso a Cartagena donde permaneció bajo custodia del gobernador Montes hasta que el comisionado regio don Antonio de Villavicencio lo liberó. [5]

He aquí la décima (sin fecha) a que se hizo acreedor por parte del general Antonio Morales, un seguro detractor de Miñano. El reverso del folio dice: “Ilustrísimo Señor Arzobispo” (Don Domingo Duquesne), su destinatario:

Yo vi a un oidor sin Audiencia

Entre mierda confundido,

Tan en mierda convertido

Que era mierda por esencia;

Mierda era toda su ciencia,

De mierda su señoría,

De mierda su educación,

De mierda su adulación,

Y solo mierda pondría

Si hiciera la descripción.[6]

La fecha de este papel infame no es clara, pero se encuentra agrupado en papeles datados en un amplio rango entre 1717 y 1888. Por la investigación sobre el personaje y otros eventos de esta época, estas poco finas décimas deben haber sido escritas entre 1810 y 1822.

Lo interesante de un papel como este es que lleva al hallazgo de otras injurias y palabras peligrosas. Por una parte, a la carta de Miñano cuando fue desterrado a Bogotá (que he encontrado en los archivos de la Universidad de la Sabana) y por la otra, a las palabras de Miñano contra las autoridades inquisitoriales, cuando trataron de trasladarlo de las cárceles de la Inquisición al cuartel del regimiento fijo, operación que trataba de librarlo de enviarlo a una de las bóvedas del Castillo de San Felipe. Este procedimiento ocurrió en marzo de 1810 y se dio porque el oidor se encontraba por “vía de auxilio” en las cárceles secretas.

Las palabras que a gritos pronunció Miñano y que las autoridades consideraron que representaban un peligro de ser escuchadas por la tropa, además injuriosas, fueron de este calibre:

Su señoría no tenía facultad para semejantes procedimientos, que era nulo cuanto mandaba, lo mismo que el excelentísimo señor virrey y Real Audiencia de este reino: que todos eran sus enemigos, que ya se acordarían de él.

Dígale usted al señor gobernador que, si piensa que porque tiene las bayonetas, me ha de abrumar, y trata de aterrorizarme, que está muy engañado; porque no solo los que obedecen sus órdenes y disposiciones, sino las bayonetas que se muevan por su orden contra mi persona, las reputo por traidoras al rey y a la patria; y que para mí no hay bayonetas porque estas no me hacen mella.[7]

Y en seguida añadió:

Como el comandante del regimiento fijo era su enemigo declarado y que algún día saldría a la luz la sumaria que se le hizo (Cartagena, 3 de abril de 1810).

El gobernador de Cartagena, Francisco de Montes, fue destituido por el cabildo un mes después en el contexto que ya permitía el movimiento autonomista que había empezado a caldearse en 1809 y el criollo, Antonio Villavicencio, comisario real enviado en representación de Fernando VII, pero luego aliado de la causa patriótica, lo liberaría de prisión.

Una carta del 27 de octubre de 1806 muestra a un Miñano puesto a los pies de su Majestad, contrario a lo que sucedería sólo tres años después, dispuesto a servirlo con su vida y con su sueldo en el momento en el que Gran Bretaña estaba en guerra contra España y se ofrece a servirlo en la plaza más cercana, Caracas. De esa carta extraigo estas palabras:

Ansioso por derramar hasta la última gota de mi sangre defendiendo a mi rey y señor natural, la conservación de sus estados, el sagrado respeto de los templos y monasterios religiosos, los tesoros del real erario, la tranquilidad de los vasallos, sus vidas, haciendas y propiedades y los demás importantes objetos del bien común, ofrezco gustosísimo desde ahora mi persona con algunos aunque limitados conocimientos geográficos y matemáticos para servir en clave de cadete en cualquiera de los regimientos.[8]

Es muy probable que el autor de la décima contra Miñano sea el famoso Antonio Morales Galaviz, una vez abogado de la real Audiencia y luego convertido en militar durante las campañas libertadoras, pero aún más conocido por su protagónico papel en los insultos contra don José González Llorente, a quien le propinó el puñetazo en el famoso episodio del florero en Santa Fe. Llegó a ser comandante general de Guayaquil, jefe de la División del Estado Mayor del Sur y actor significativo en la batalla de Pichincha en 1822.

Nunca sabremos, a menos de encontrar algún documento que conecte al injuriador y al injuriado, el motivo exacto que propició la décima insultante, pero quedan expuestos los espacios y momentos en los que pudieron cruzarse los dos personajes y en donde se debieron dar los motivos en que muy seguramente estaban en desacuerdo como para conducir a tan deplorables expresiones de odio sintetizadas en el vocablo “mierda”, el cual significa, según el diccionario de la lengua española, “persona despreciable”, cuyo riguroso sentido en el diccionario de 1734 aludía a “toda suciedad”.

——————–

[1] Véase, Natalia Silva Prada, Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII. Bogotá: Universidad del Rosario, 2021.

[2] Estas informaciones son proporcionadas por el sitio de la Real Academia de la Historia. https://dbe.rah.es/biografias/63531/baltazar-minano-y-las-casas

[3] Así lo describe Andrés Marcelino Pérez en carta que cito adelante.

[4] Carta de Andrés Marcelino Pérez de Arroyo y Valencia, 1805. Archivo, Universidad de la Sabana, Colombia. CO-Ch-US-AHCRS-DMV-1.2.2.2. R46; Caja:18; Carpeta:2, f. 88-94.

[5] Quién es quien en 1810. Guía de Forasteros del Virreinato de Santa Fe. Armando Martínez Garnica y Daniel Gutiérrez Ardila, eds. Bogotá: Universidad del Rosario, 2010.

[6] AGN, Antología poética SCS. EOR 11, CJ.4, CR.3, D.8, f.64r.

[7] AGN, Miscelánea: SC.39,79, D.51, f.422r.

[8] AGN, Negocios exteriores :SC.42,2,D.60

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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historia en vivo: un memorable día en cartagena en torno a pasquines, cartas y enemigos

El 26 de abril de 2022 fue un día de gran intensidad académica. Me encontraba en la ciudad de Cartagena de Indias participando en las sesiones del XX Congreso colombiano de Historia. Ese mismo día fue fijada mi intervención en la mesa de trabajo “El Nuevo Reino de Granada entre los siglos XVI, XVII y XVIII. Conexiones entre lo global y lo local” y la presentación que de mi libro recientemente publicado, Pasquines, cartas y enemigos (2021) haría la doctora Margarita Garrido Otoya. Para mi fue un honor real que Margarita hubiera aceptado leer y presentar mi texto en un evento de tanta trascendencia para los historiadores colombianos, pero no sólo por el momento académico en sí mismo, sino porque Margarita es un referente muy importante en la historiografía colombiana y en particular porque ella abrió el camino en Colombia a los estudios de historia de la cultura política con su libro ya clásico, Reclamos y representaciones. Variaciones sobre la política en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1815 (1993).

Debido a que las sesiones del congreso ocurrieron de forma paralela a las presentaciones de libros y en particular a que ese mismo día estaban teniendo lugar todas las mesas en las que se discutían textos sobre los siglos XVI al XVIII, la asistencia del público ‘natural’ de esa presentación fue escasa. Es por este motivo que quiero compartir con la comunidad académica y general, no sólo las generosas palabras de Margarita con relación a mi libro, sino su lectura desde una perspectiva cuidadosa, integral y seria que le permite su experiencia como historiadora reconocida. Para mi fue una gran emoción haber podido coincidir con Margarita en este espacio, y ser testigo de la distinción que al final del Congreso, el viernes 29 de abril, recibió como reconocimiento a su importante trayectoria intelectual, el premio Jaime Jaramillo Uribe otorgado por el comité académico de la Asociación colombiana de Historiadores.

Foto tomada del sitio de la Asociación colombiana de Historiadores

 

Los dejo entonces, con las palabras de Margarita y con algunas imágenes del bello espacio cartagenero en donde tuvo lugar la presentación: el convento de la Merced, hoy una de las sedes de la Universidad de Cartagena. En el patio del claustro y al lado del pasillo en el que nos encontrábamos, reposan las cenizas de nuestro nobel literario, Gabriel García Márquez y de su esposa Mercedes Barcha Pardo. También nos rodeaban imágenes del fotógrafo vanguardista colombiano Leo Matiz. No podía haber habido un mejor escenario si pensamos que hay una conexión entre los pasquines que dieron pie a la novela La mala hora del nobel colombiano y los pasquines de los siglos XVI y XVII que recupero en mi nuevo libro. Las bellas imágenes del evento son de autoría del historiador, fotógrafo y esposo, Riccardo Forte.

Natalia Silva Prada, Pasquines, cartas y enemigos, Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII

Los archivos penales han sido desde hace años una entrada privilegiada a la vida diaria de las sociedades. En algunos casos son casi los únicos registros de personas comunes y corrientes. Pero no es eso lo que buscó Natalia en ellos. Más bien la vida diaria de una sociedad pequeña, en cierta forma trasplantada y en otra, de frontera. Con estructuras que apenas llenaba y con mucho espacio para la desobediencia y el abuso. No obstante, en su incursión y en su búsqueda encuentra, sin duda, lo profundamente humano y se empeña en desencriptar relatos, relaciones, intenciones, sentimientos e intereses detrás de unas formas que dicen y ocultan al mismo tiempo: los pasquines escritos, grafitis, libelos y cencerradas.

Natalia Silva comienza convirtiendo en concepto o idea actuante una que parece del lenguaje ordinario. Enemigos capitales. Es un capítulo muy rico por lo que en el hay de construcción de alteridad, ¿quién es ese otro contrario? ¿por qué me detesta o lo detesto? Al enfocar el odio y la ira, declara entrar en la historia de la emocionalidad. El juicio moral está en medio, es decir cuáles son los valores, costumbres, vicios o defectos que no acepto o mi enemigo rechaza. Partir de la enemistad es muy adecuado porque parece capturar la casi indiferenciación entre lo público y lo privado en la sociedad de antiguo régimen, tanto como las dimensiones de la gracia, el honor, la obediencia y el bien común tal y como se entendían en los siglos XVI y XVII.

Aunque podríamos hablar de enemigos capitales en todas las sociedades, el despliegue y análisis que hace Silva Prada de los lenguajes y de las diferentes prácticas de denuncia, ofensa, agravio y aún muerte nos permite entender las formas de ser enemigo capital en la monarquía católica.

El libro transita por las quejas, memoriales y súplicas enviadas al rey y al papa sobre vasallos o autoridades que extralimitan su jurisdicción o mal los sirven; los graffiti y los pasquines; los libelos infamatorios, y los insultos y afrentas en dibujos, y en músicas y uso de objetos cargados de significados denigrantes.

  1. No se trata de rastrear la cultura popular como la autora lo plantea claramente. En ese sentido se deslinda de la tradición de Arlette Farge aunque usa una cita suya. Farge se queja de que Habermas deje la cultura plebeya fuera de la esfera pública y reivindica su lugar en ella y en la opinión pública. Pero el involucramiento decisivo de los letrados y funcionarios en los casos de lenguaje infamante impide la clasificación de estas prácticas como propias de una cultura popular opuesta a una culta. Estamos claramente en los siglos XVI y XVII y es esa cultura política antigua la que estudia Natalia. Puesto de esa manera, logra ir mucho más allá del pleitismo, pues descubre cómo en la lucha entre corporaciones se discute sobre lo considerado el bien común, la sanidad y felicidad de la comunidad. Quienes se injurian a veces están ocultos en el anonimato y bajo el manto de las corporaciones, otras no, a veces van contra las corporaciones o contra algunos de sus miembros con motivos o con falsedades. Apelan al rey para que dirima entre los cuerpos de lo que John Elliot denominó con precisión una monarquía compuesta.

Las cartas de quejas se pueden inscribir en lo que se ha llamado la quidditas indiana, la particularidad de los reinos de Indias Occidentales bajo la monarquía católica, es decir la obediencia condicionada a la adaptabilidad de las normas. El llamado “se obedece pero no se cumple”. Así, la monarquía consideraba los derechos de petición o suplicación en los que los vasallos podían solicitar la excepción de una, su no cumplimiento porque las condiciones no lo hacían posible. Pero las cartas que analiza Natalia tienen otro cariz, suplican justicia en querellas por jurisdicción civil y eclesiástica o en el interior de los mismos cuerpos. Por piedad. Por el bien del rey, por el buen gobierno.

Otras escrituras se salían del formato, las que no cumplían con los formularios, ni con el tono ni el aparato, sino que más bien usurpaban el espacio público: el pasquín y el graffiti. Eran practicas trasgresoras, de denuncia, resistencia, desacato y desobediencia. En ellos se oponían abierta, aunque anónimamente a injusticias, a mandatos emitidos como edictos, ordenanzas, excomuniones y pregones a son de caja. Eran más una forma de resistir que de peticionar. Se trataba entonces de actos de poder ejercidos anónimamente, por lo que podrían llamarse enemigos invisibles. Denigraban directamente el honor de los acusados o proclamaban el desacato. Pasquines antifiscales aparecen en la rebelión de las Alcabalas, 200 años antes de los Comuneros.

En todos estos casos se trata, como dice Natalia, de estrategias de comunicación política: una comunicación al rey buscando la sanción justiciera, o una comunicación al público, al control de lo llamado público y notorio para la sanción social. Con esto podemos pasar a hablar de otro rasgo estructurante de la sociedad y la política antigua: la economía del honor.

2.La inscripción en la economía del honor y en la que Manuel Hespanha ha llamado economía de la gracia. La economía del honor está en el centro de la vida y de la cultura política antigua.

>Formas de reconocimiento: honor y jerarquía, limpieza de sangre… las pasiones. No obstante, no siempre se trataba de prácticas de resistencia.

Como hemos dicho repetidamente, el honor era la clave de la economía de la gracia, que el rey distribuía, pero también debía ser confirmado en el diario vivir. Se vivía de la mirada del otro. Y toda la gestión de alteridad remitía a la porción de honor que cada uno podía detentar y exhibir. Los conquistadores aportaron la noción de honor de acuerdo con lo definido en el siglo XIII por el código castellano de las Partidas, era “la reputación que el hombre ha adquirido por el rango que ocupa, por sus hazañas o por el valor que él manifiesta”. Y para el siglo XV ya era, como ha mostrado Bennassar, la pasión de muchos españoles. En las sociedades coloniales, especialmente entre españoles y sus descendientes operó como un valor social, no sólo del individuo sino de las familias y linajes, y de las corporaciones.[1] El honor se suponía inicialmente muy unido a la moral, a más honor, más alto grado moral. En América se asoció a la limpieza de sangre, ya no tanto de moro y judío sino de africano o indígena. Así se despreciaban las mezclas. Su sentido se fue independizando de cualquier moral y sus claves fueron más la vanidad, el prejuicio social y el orgullo y su medida en el trato cotidiano se daba en términos de precedencia, prevalencia y superioridad. Pero había un sentido muy importante: el de la lealtad al rey.

Muchas injurias, maledicencias e insultos apelaban al honor. A negarle al otro la porción de honor que creía detentar. Natalia nos trae casos de ofensas en todas las acepciones del honor: de judaizantes, de mezclas, de virtud y de lealtad al rey o devoción religiosa. La economía del honor podía ser tan cortés como violenta. Si el reconocimiento obtenido se manifestaba en palabras, gestos corteses, precedencias y privilegios, el desconocimiento era un agravio que causaba resentimientos e indignación y se podía expresar en quejas formales o en esas otras formas que Natalia nos ha mostrado.

También se usaban como instrumentos de venganza personal (p. 119).

  1. Este bello, minucioso y sugerente trabajo avanza por supuesto en el conocimiento de las sociedades que nos precedieron y ayuda a explicarlas. Esta historia de denuncias, injurias, desacatos, ridiculización por infidelidad o sodomía, acusaciones de judaizante, la rebelión es una historia cultural del lenguaje, una historia de las emociones y sobre todo una historia de la política en un sentido profundo, de la nueva historia política que encuentra cómo las relaciones de poder se juegan en todas las actividades humanas. En ella no falta el registro de estas operaciones en la fiesta y la rebelión que como ha mostrado en trabajos anteriores la autora, a veces confluyen, inscribiéndose así en esa bella historiografía de las costumbres, la economía moral y política.[2]

Finalmente debo decir que la lectura del libro tiene una resonancia especial para nosotros en la actualidad, pues no deja de producir cierta perplejidad el encontrar en sociedades de antiguo régimen, corporativas, jerarquizadas, con fuerte dominio religioso y eclesial, casos como el del Visitador que usa un preso para fabricar un “falso testimonio” contra la misma Audiencia a cambio de liberar al preso. O como los pasquines pegados a las estatuas y su mutilación (p.171).

 

[1] Bartolomé Bennassar, Los españoles. Actitudes y mentalidad, desde el siglo XVl hasta el siglo XIX (Madrid: Editorial Swam, 1985), pp. 193-194. Entre la amplia literatura antropológica sobre el honor sobresalen las obras de Julián Pitt Rivers, Antropología del honor (Barcelona: Crítica, 1979) y El concepto de honor en la sociedad mediterránea (1968), junto con el estudio de J. Wvkúzny, Honour and Shame (1965).

[2] Sobre rebelión y fiesta véase el libro de Natalia Silva, La política de una rebelión, en el que recoge la tradición historiográfica de Mijail Bajtín, Le Roy Ladurie, Victor Turner, E. P. Thompson, Eric Hobsbawn, James Scott, Ranahit Guha y  Saurah Dube.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Borrachos, vino e injurias

Los borrachos o el triunfo de Baco. Diego Velásquez. Museo del Prado

¿Por qué ser tratado de borracho era una injuria si mucha gente bebía y se embriagaba?

En la época moderna, las formas de insultar al prójimo eran numerosas y creativas. Hoy nos interesa explorar un poco, por qué tratar a alguien de borracho era un insulto y entender su significado más profundo. La injuria, como he expuesto en mis trabajos recientes, es tan antigua como la humanidad y está estrechamente vinculada a las pasiones humanas. Es y era una forma de agraviar, ofender y molestar a un contrincante o enemigo, fuera con acciones, palabras o gestos. En el siglo XVI decía el prosista franciscano fray Juan de Dueñas, que las personas malas y perversas ofendían con injurias.

Veamos la potencia del término “borracho”. El lexicólogo Sebastián de Covarrubias nos cuenta que el emperador Tiberio fue “tan gran borracho” que le llamaron “Biberio”.

Las escrituras bíblicas dedican 35 versículos diferentes a los borrachos. A ellos se les prometía estar excluidos del reino de Dios junto a los avaros, difamadores, ladrones, estafadores, glotones, inmorales, idólatras y necios. A los borrachos se les comparaba con animales furiosos y perniciosos. Se les culpaba de lujuria. Hathor, Dionisio y Baco eran en las mitologías egipcia, griega y romana deidades asociadas con la fiesta y el vino. Si bien se les consideraba figuras liberadoras, tenían aspectos de su personalidad vinculadas con la furia y la locura.

Es quizás por estas asociaciones que siempre que se injuriaba a alguien de borracho se le acompañaba de otros adjetivos relativos al consumo excesivo -en aquella época sobre todo del vino- o a comportamientos desmedidos.

En un proceso judicial del Nuevo Reino de Granada puede percibirse perfectamente cómo un hombre que se emborrachaba públicamente podía ser considerado infame, vil y bajo. Al estar “lleno de vino” se comportaba de manera desvergonzada y es por esto por lo que al tratar a alguien de “borracho” se le estaba vejando de la peor forma.

En 1623 Juan Moreno, alcalde ordinario del Valledupar y otros caballeros pertenecientes a la “justicia y regimiento” de la villa se encontraban presos desde hacía 44 días por haber sido incriminados en la postura de unos pasquines. A uno de los testigos que depuso en su contra, Francisco del Álamo, lo buscaban invalidar por decir ser “un hombre infame, vil y bajo por se haber emborrachado muchas veces públicamente y haberle apaleado”.

En otros casos que he estudiado podemos también encontrar las asociaciones que podían venir a la mente de un injuriador cuando impugnaba a otro de borracho.

En una carta infamatoria firmada con pseudónimo, pero presumiblemente escrita en 1573 contra el oidor de la real audiencia de Santafé, Alonso de la Torre por el propio presidente de la Audiencia, Andrés Díaz Venero de Leiva, este lo acusaba de “tomarse todo el vino”. A otras personas con quienes también tuvo diferencias, según de la Torre, los trató “a unos de borrachos a otros de moros y a otros de judíos tratando de ellos otras muchas infamias siendo personas muy principales”.

En un pleito ocurrido en 1591 entre las esposas de dos artesanos de la ciudad de México se tildó a uno de los maridos, el injuriado en un libelo, de ser “borracho que se embriaga con el vino”, además de tratarlo de judío y a su esposa de alcahueta de la hija de ambos, una muchacha doncella, es decir, virgen.

En 1597 en la villa de Colima en la Nueva España, Sebastián de Valderrama, un visitador eclesiástico que había excomulgado a unos personajes notables fue tachado, en la propia tablilla de excomunión de “grandísimo bellaco, loco, borracho, ladrón que cobra lo que no le deben”.

En 1646 el inquisidor Juan de Mañozca y Zamora, también arzobispo de México trató al canónigo Juan de Peralta de borracho e incapaz en medio de una tormenta política de varios años que involucró a los jesuitas. En esa guerra entre amigos y enemigos del protagonista, el obispo Juan de Palafox, uno de sus amigos, el obispo de Oaxaca, Bartolomé de Benavente y Benavides calificó a los inquisidores de “consejo de oidorcillos, consejerillos, amancebados, borrachos y sabandijas”.

En un libelo de 1650 que supuestamente le habría escrito el cronista y escribano neogranadino Juan Flórez de Ocariz al que fuera en algún momento el oidor más antiguo de la Real Audiencia, don Francisco de Prada, lo habría acusado de no ser limpio, de beber vino y de fumar tabaco. Cuestionaba así su temperancia en el beber llamándolo subrepticiamente borracho ya que entre la población ibérica había un alto consumo del vino. Si no fuera así, la intención de tratarlo de borracho, no se entendería por la acusación aparentemente simple de que “bebía vino”.

La fortaleza de la injuria “borracho” ha atravesado siglos. Sólo el año pasado la corte suprema de justicia de Colombia cerró un proceso por injuria contra el senador Ernesto Macías quien había llamado “borracho” a Juan Carlos Vélez Uribe, ex gerente de la campaña por el “NO” a la paz. El proceso terminó en la retractación de Macías, quien dijo no tener pruebas de que Vélez hubiera consumido licor cuando ofreció una entrevista en el año 2016.

Para finalizar, recordemos que los borrachos eran, son y seguirán siendo personas incómodas porque el vino y otras bebidas espiritosas desatan la lengua, como lo explicitan los refranes “in vino veritas” y “el vino no trae bragas ni de paño ni de lino, porque el que ha bebido no sabe guardar secreto”.

Los asuntos culturales son curiosos pues no es que borrachos hubiera pocos ya que como escribía Fernand Braudel, desde el siglo XVI europeo el consumo de alcohol había aumentado en todas partes y en particular del vino de baja calidad que se había popularizado. Valladolid, por ejemplo, reportaba a mediados de siglo un consumo anual de 100 litros por persona. Estas rimas son muy indicativas:

Pequeños burgueses, artesanos y mozas,

Salid todos de París y corred a las guinguettes (locaciones de los arrabales de París)

Donde conseguiréis cuatro pintas al precio de dos

Sobre mesas de madera y sin mantel ni servilletas

Tanto beberéis en estas báquicas quintas

Que el vino se os saldrá por las orejas

Bibliografía

Braudel, Fernán. Bebidas y excitantes. Madrid: Alianza, 1994.

Covarrubias, Sebastián. Tesoro de la lengua castellana, 1611.

Imagen: “Los borrachos o el triunfo de Baco” de Diego Velásquez y Silva. Copyright de la imagen ©Museo Nacional del Prado. Uso personal.

Macías Domínguez, Alonso Manuel. La ruptura matrimonial en la Andalucía de “las luces”: el divorcio eclesiástico en el arzobispado de Sevilla a fines de la modernidad (1750-1800). Huelva: Universidad de Huelva, 2020.

Silva Prada, Natalia. Pasquines cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos (siglos XVI y XVII). Bogotá: Universidad del Rosario, 2021.

Silva Prada, Natalia. “La comunicación política y el animus injuriandi en los Reinos de las Indias: el lenguaje ofensivo como arma de reclamo y desprestigio del enemigo”. En Carranza, Claudia y Castañeda Rafael, Palabras de Injuria y expresiones de disenso: El lenguaje licencioso en Iberoamérica. San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, 2016

Silva Prada, Natalia. “‘A muertos y a idos’. Los dichos del presidente Andrés Díaz Venero de Leiva”. En Blog los reinos de las Indias. Entrada del 20 de septiembre de 2019. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1794

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Mujeres insumisas del común

El 8 de marzo de 2021 tuve el placer de participar en el segundo encuentro de “Mujeres haciendo historia”. De aquel momento rescato estas notas:

 

 

Mujeres insumisas del común: pesquisas en la Nueva España y en el Nuevo Reino de Granada. Por Natalia Silva Prada

Quiero partir de la siguiente pregunta: ¿Es posible rastrear la participación de la mujer en la vida política de los siglos XVI al XVIII? Aunque la historia cultural de la política en el periodo indiano parece un asunto netamente masculino, cada día nuevas investigaciones revelan la presencia de la mujer en espacios pocos atendidos por la historiografía.

Dos meses después de que ocurriera el gran tumulto de 1692 en la ciudad de México que llevó a una parcial quema del Palacio virreinal y de los archivos del cabildo, el erudito Carlos de Siguenza y Góngora sentenció en una carta que le escribiera a un almirante amigo suyo:

“las indias son peores que los indios”.

Si a los indios los calificó como a la más plebe de las plebes, podemos imaginar en qué nivel podían quedar las indias, a quienes se refirió como “la ingrata, traidora chusma de las insolentes indias” (Silva, 2007, 484). Sin embargo, esas frases misóginas, producto de su tiempo, son una importante señal que nos alerta sobre la capacidad de la mujer para, por ejemplo, protestar contra las injusticias que vivía en su propio entorno social.

Es sabida la dificultad de historiar a las mujeres de los sectores populares, pero en los últimos años se han hecho algunos progresos. Sin embargo, aun estamos en deuda con estudios sistemáticos que nos permitan un mayor acercamiento a su vida y participación en la vida política. La presencia histórica de las mujeres ha sido destacada, sobre todo, cuando podían ser ejemplo de altos valores, lo que ha llevado a su mistificación, pero no en aquellos casos en los que se les asocia con el mal, la crueldad y la muerte.

Yo he seguido a Arlette Farge en la idea de que la mujer es un sujeto político y de que hay que encontrarla actuando junto al hombre, no necesariamente en oposición a él. Lo que muchas veces se ha interpretado como un hecho social, tiene también una importante dimensión política que hay que rescatar.

Para mí, el primer encuentro cercano con las mujeres del siglo XVII ocurrió a través del estudio de un episodio de insubordinación violenta. La investigación sobre los motines guarda todavía enormes sorpresas como aquella en la que una india retó a un estudiante el día anterior al tumulto. El 7 de junio de 1692, unos jóvenes estudiantes se burlaron de la india que sus pares cargaban, supuestamente muerta, cómo símbolo de la injusticia de las autoridades y a la cual conducían para que el arzobispo la viera. Ella habría muerto por los golpes recibidos en la alhóndiga mientras intentaba comprar maíz. Los estudiantes les dijeron con sorna que no estaba muerta porque sudaba, pestañeaba y tragaba saliva. Ante esa provocación las indias según el erudito Carlos de Sigüenza y Góngora habría respondido:

 “Qué sabeís vosotros de cómo están los muertos, perros estudiantes de modorro? Ahora morireís todo México como está ella”.

Sigüenza contó que les oyó decir en náhuatl, su lengua: “vamos con alegría a esta guerra, y como quiera Dios que se acaben en ella los españoles, no importa que muramos sin confesión ¿No es esta nuestra tierra? ¿Pues qué quieren en ella los españoles?”.

No sabemos si las indias habrían dicho esto exactamente, pero a Sigüenza le debieron traer las palabras que escuchó, ecos de las del cacique de Texcoco, don Carlos Ometochzin, ejecutado por la Inquisición (uno de los pocos pues la Inquisición no tuvo jurisdicción sobre los indios después de estos episodios funestos) en 1539: “¿Quiénes son estos que nos deshacen y perturban y vienen sobre nosotros y los tenemos a cuestas y nos sojuzgan?” (Silva, 2007, 422). 

También sus acciones de colaboración durante los momentos violentos nos ‘hablan’ del importante apoyo logístico que dieron a sus pares masculinos: por ejemplo, llevando bolas de alquitrán y ocotes (madera de pino resinosa usada como combustible) para incendiar los edificios, participando en la pedrea, recogiendo las piedras que luego pasaban a los hombres o robando los cajones de los comerciantes en la plaza. Las mujeres indias fueron capaces incluso, de insultar al propio virrey reclamándole en su cara por la deficiente administración del abasto de maíz.

Varios notables historiadores de América Latina como Leon Campbell, William Taylor o las bolivianas Silvia Arze, Magdalena Cajías y Ximena Medinaceli han buscado desde hace varias décadas atender a este aspecto, buscando la participación específica de las mujeres en las rebeliones y motines. En 2007 Mónica Velázquez Sandoval se graduó en el pregrado de Historia de la Universidad Autónoma Metropolitana de México con una tesina sobre rebeliones femeninas en el siglo XVIII en la Nueva España dirigida por mí. De igual forma asesoré su tesis de maestría en la que exploró la participación y audacia de las mujeres de Cuernavaca en el siglo XVIII, trabajo con el que se graduó en 2010.

En el Nuevo Reino de Granada estamos aún en deuda con aproximaciones a la cultura política femenina, pero los archivos guardan muchas sorpresas. Ya se han empezado a desentrañar algunos aspectos del recurso a la justicia ordinaria, como lo ha hecho Héctor Cuevas Arenas en su libro Tras el amparo del rey (2020), pero creo que falta mucho trabajo para el periodo previo a 1781, como los que ya existen sobre la época de la independencia (los de Alonso Valencia, Catalina Villegas, Marta Lux Martelo, Isabel Cristina Bermúdez, Yuli Andrea Arias entre otros).

En varios motines ocurridos en el Nuevo Reino de Granada, las mujeres aparecen protestando. En Curití en 1800 indios e indias protestaron a la par contra su cura por maltratos físicos. El grupo que insubordinado se paró frente a la cárcel llamó a María Ascensión Sogamoso, una mujer hilandera, para que atestiguara sobre los maltratos sufridos en su propio cuerpo perpetrados anteriormente por el cura del lugar. Aquí, tanto hombres como mujeres se apoyaron y se defendieron. El indio Felipe Hernández en un altercado con el cura, quien resentía los desórdenes que decía creaba el juego de bolos, se lo llevó sin tener jurisdicción en ello a la cárcel y lo colgó del cepo para azotarlo. En el momento en que iban a comenzar los azotes, su mujer embarazada se interpuso entre su marido y el cura, generando una discusión sobre si azotarlo o no pues temían que ella sufriera un aborto.

En Supía en 1723, un apoyo similar entre indígenas de ambos sexos ocurrió cuando se elevó ante la justicia española un memorial en que se acusaban las brutalidades de un cura que había hecho abandonar el pueblo a una mujer que tenía bienes que perder. Las mujeres contaron a sus maridos indios los abusos del cura en el confesionario y expresaron verbalmente que esto sería un caso de llevar ante la Inquisición, la cual podía procesar al implicado por el delito de solicitación.

En un motín de Chiscas en 1753 se hizo mención particular de la participación de dos mujeres líderes. Se les oyó decir que “aquel día venían todos a morir”. Una de las indias le gritó al cura “que era un matador y un arriero”. Unos años después, en el mismo pueblo se habló de una tal María Asencia Alforita, que habría matado con sus hechizos al cura del lugar. En el motín de 1753, un testigo habló de algo que denota una estrategia y era que las dos indias debían acosar al cura mientras los varones entraban a su casa y le tiraban todos sus trastes y ajuares afuera de la casa cural.

Sin llegar al levantamiento violento, otras mujeres aparecen protagonizando formas de resistencia a través de los llamados maleficios. En varios pueblos como Silos, Tota y Chiscas entre 1746 y 1764, existen graves acusaciones de muertes provocadas contra importantes personajes. No hay que descartar el recurso de la yerbatería o curandería venenosa para ajustar cuentas o resistirse a la introducción del cristianismo. Considero que aquí se aprecia un importante gesto político en el que debemos profundizar y que por ahora es parte de un trabajo que estoy adelantando y que presentaré en el próximo congreso de historia en Cartagena en 2022. Como adelanto, puedo decir que en el caso de Silos, estas mujeres parecían interesadas con sus ‘encantos’, en evitar la presencia de un cura español que probablemente arrebataba su capacidad de comunicación con instancias sobrenaturales, la cual les fue prohibida desde el establecimiento español. El caso además señala, grandes debilidades en el proceso de evangelización católica.

En el pie del campanario de la iglesia, Juana Mogotocoro había enterrado un “congolo negro con polvos y un atadito de yerbas verdes trementinosas” con la finalidad de que “no hubiera cura”. Otro “entierro de encantos” fue colocado en el “corral del hato de nuestro Amo”, es decir, tierras de una cofradía. Uno más de los “encantamientos” fue puesto en la “Casa Real” para evitar que se impartiese justicia, acto que nos habla otra vez, de una mala aceptación del orden español y recordemos que nos encontramos ya en la segunda mitad del siglo XVIII. Juana no actuó sola, junto a ella fueron acusadas unas doce mujeres entre las que destacaron Maria Romualda, Juana Canuta y Juana Estrada, quien habría sido la maestra mohana de todas ellas.

El caso de la negra liberta Juana García y de sus hijas en la Santafé del siglo XVI, tiene curiosos pasajes rescatados por María Antonia Garcés, profesora emérita de la Universidad de Cornell. Juana García, que al parecer era partera, habría puesto una noche un papel o pasquín en el que anunciaba que dos oidores que iban con grilletes a España por delitos cometidos en el reino habían muerto en el navío la Capitana que se hundió en las Bermudas (el naufragio ocurrió, pero fue en las costas del Sahara). El nombre de Juana García sirvió para bautizar el cerro que después se llamaría Monserrate, en donde algunos la vieron irse volando, lo cual denota la idea de que se le consideraba “un poco voladora”, es decir, bruja. Juan Rodríguez Freile el cronista que registró esta historia, hablaba del librillo verde o librillo del agua, una forma de adivinar lo que sucedía en otro lugar leyendo en el agua y que había sido el método usado por Juana para anunciar el naufragio de los oidores. En este punto podemos preguntarnos, ¿Por qué Juana habría publicado ese papel y cuál era su objetivo? Pasajes como este deben llamar la atención de los historiadores de la cultura política.

Las mujeres de origen africano tuvieron también momentos en los que destacaron por insubordinarse a través del lenguaje o con gestos en sus cofradías o específicamente en situaciones de rebelión en los palenques.

En el Nuevo Reino de Granada hacia 1630 tenemos noticia de la reina Leonor, una mujer que habría asumido el liderazgo del palenque de El Limón en la gobernación de Cartagena. Un esclavo habría descrito así el momento en que ella asumió el mando:

“le metieron a la negra Leonor algún diablo en la cabeza, porque desde entonces empezó a mandar. Y todos le obedecían, hasta el capitán y el mandador porque le daba una cosa en la cabeza que le hacía andar como loca, dando caídas y golpes primero que hablase, y cuando volvía en sí decía mil disparates. Y en efecto la temían todos y le obedecían por reina”.

Es probable que esta descripción de ‘locura’ dada por el testigo estuviera basada en alguna interpretación sobrenatural por parte de los cimarrones y de la percepción de esta mujer como de una portadora de mensajes, así como de su capacidad (edad, linaje, reputación) para lograr asumir un liderazgo. Es imposible que la obediencia estuviera basada solamente en un trance asimilable a la locura. Recordemos que las mujeres de los reinos de África occidental, de donde procedían muchos de estos esclavos, podían ejercer el poder en función de una organización de tipo matrilineal.

 

A la reina Leonor no podremos conocerla por los aspectos positivos de su personalidad, situación bastante típica relativa a quienes protagonizaron movimientos de insubordinación.  Probablemente no se considerará políticamente correcto sacar a relucir ciertas prácticas caníbales, todavía tabúes, de la reina Leonor y de los suyos, pero estos aspectos ayudan a encuadrar el poder de la reina entre los cimarrones.

 

Según declaración que hiciera el 1 de enero de 1636 Lázaro Angola, esclavo del capitán Alonso Martín Hidalgo y después de la incursión y matanza en el pueblo de indios de Chambacú:

 

“[…] todos se vinieron a juntar en la estancia de Limón de Juan Martín y alli estuvieron dos dias y amarraron los negros y negras de la dicha estancia y mataron muchos puercos y ahumaron la carne para llevar a el palenque y amarraron uno de los tres indios y una india que llevaron de Chambacú no sabe este declarante por qué los mataron mas de que Gaspar Angola esclavo de Alonso Martín y Cristóbal Angola de Juan Ramos los mataron por mandado de la reina y este declarante los vio matar y que desde la dicha estancia se fueron al palenque y llevaron todos los prisioneros que habian amarrado y la carne ahumada y que a los otros dos indios de Chambacú los mandó matar la reina para beber la sangre fuera de dicho palenque y este declarante vio que la dicha reina les chupaba la sangre y que dentro de dos días como sucedió lo susodicho llegaron los españoles al palenque…”.

 

Estas prácticas eran parte de los objetivos de las acciones guerreras. También, el canibalismo se asocia a la guerra, “cuya connotación es exponer a sus enemigos el grado de ferocidad del grupo”. Sus enemigos podían ser los mismos blancos, otros palenqueros o las poblaciones indias que los abastecían forzosamente en momentos de escasez. La reina Leonor se devela como una mujer de fuerte personalidad y con don de mando, quien, sin embargo, tomaba en cuenta para sus acciones el apoyo de otras autoridades (masculinas) del palenque. 

 

Otra figura neogranadina contemporánea a Leonor y muy estudiada es Paula de Eguiluz, apodada en la época como ‘Aleluya’ (expresión judeocristiana para alabar a Dios).

Quizás ninguna mujer tuvo más fama, buena y mala, que Paula, una mulata que sobrevivió a tres procesos inquisitoriales en el curso de su vida y cuya errancia por el Caribe hispánico forjó su extraordinario carácter. Paula, más conocida como Paula de Eguiluz por el apellido de su tercer amo, ha sido motivo de estudio de muchas investigadoras del mundo colonial (Maya, Ceballos, Navarrete, Von Germeten, McKnight). Nadie más que ella, ha recibido tanta atención, sobre todo centrada en el estudio de sus artes amatorias brujeriles y en el contexto que permitió la recreación de su vida: el mundo inquisitorial.

 

Nos interesa ahora, sobre todo, destacar un aspecto esencial de su vida que ha sido opacado por la espectacularidad de los rituales mágicos en cuya persecución se centró la Inquisición. Me refiero a su capacidad de curar, sirviéndose de su herencia ancestral africana, pero probablemente también de las prácticas aprendidas de la medicina europea cuando, como castigo, tuvo que permanecer en el Hospital del Espíritu Santo en Cartagena entre 1624 y 1626. Al parecer, sabía leer y poseía algún libro de medicina prohibido.

 

Su fama de hechicera no era menor que su fama de curandera y no solo entre sus iguales, sino ejerciendo su oficio entre los propios inquisidores, lo cual denota, como se dice hoy, el empoderamiento de Paula frente a sus propios jueces. Pedro de Medina Rico en una carta dirigida a la Suprema el 31 de mayo de 1649 dejó un testimonio revelador:

 

“Y después de reconciliada ha continuado el mismo ejercicio de curar con ensalmos, bendiciones, y oraciones aplicando algunas cosas naturales, que siempre lo hizo así. Y lo que peor es que lo ha hecho a ciencia y paciencia de los inquisidores licenciado Juan Ortiz y

don Juan Pereira cada uno en su tiempo. Y en algunas ocasiones con mandato y licencia

de ambos, quedándose muchas noches y días en casa de los enfermos, saliendo en una

silla de manos sin el hábito penitencial, vistiendo oro […] mantellina coral. Y los mismos

inquisidores se han curado a veces con ella. Y don Fray Christóbal de Lazárraga con licencia

y mandato del inquisidor don Juan Pereira la tuvo en su casa más de veinte días curándole en dicha forma y sin hábito. Y es tanto lo questo le vale que tiene dinero considerable. Y suele dar limosnas a sus compañeros presos y presas porque la quieren bien generalmente en el lugar”.[1]

 

La profundidad de las múltiples lecturas de sus procesos nos lleva a rescatar la última interpretación que se ha dado de la capacidad de Paula de presentarse como curandera y no como hechicera mala. En su inspirador artículo, Kathryn McKnight rescata estas frases de su tercer proceso:

 

“mas con [los polvos] nunca hizo mal a nadie, antes le pedía remedios a su diablo Mantelillos para curar personas que estaban tocadas de polvos que les habían dado [otros], como lo hizo curando a don Francisco de la Guerra, a Fray Pedro Arias del orden de San Agustín, a Francisco de Simancas y a María Canaria, y un hijo suyo, los cuales estaban venenados con polvos que Rafaela de Nava había dado a Don Martín Félix y a su hermano. (Tercer proceso, 91v–92r).”

 

Paula, así como su enemigo el cirujano mulato Diego López y otros muchos de los acusados como brujos en la Cartagena de la época, se movían en una delicada línea que separaba el mundo de la medicina tradicional africana y el de la europea.

 

Estamos aun en deuda con la agencia de las mujeres que practicaban la yerbatería, mulatas e indias. Por ahora se han estudiado los envenenamientos que ocasionaron, pero estamos solo hace poco investigando sobre la capacidad que esas artes les daban para enfrentarse a autoridades que reprobaban y para imponer sus propias condiciones, tal como lo hizo Paula cuando era presa de la Inquisición. Era tanto su prestigio, que sus artes curativas le permitían salir en andas y adornada y permanecer fuera de la cárcel inquisitorial.

 

En la Nueva España he estudiado las voces de ciertas mujeres en el contexto de fiestas cofradiales en los que se coronaban reyes y reinas negros y en las que hubo formas de insubordinación a los españoles en las dos primeras décadas del siglo XVII. También, las expresiones de algunas de ellas en la segunda mitad de ese siglo, en donde se les oyó decir varias veces frases similares a esta:

“que antes de mucho las españolas y todo habrán de ser sus esclavas” (1608)

El deseo de las negras de convertir en esclavas a las españolas volverá a repetirse casi sesenta años después, en disturbios ocurridos en la ciudad de México en 1665 cuando se oyó en diversos momentos y en canciones, “ya nuestro día llegará” y anuncios de que en el año de 1666 serían los mulatos los que gobernarían el reino.

Otro caso más ocurrió en 1659. Durante un encuentro violento entre unos negros y unos españoles, una mulata los enfrentó diciendo algo en extremo similar a lo escuchado por las calles de la ciudad en 1665: “ahora es vuestro día mulatos, conozcan los españoles quién sois”. El altercado lo generó un mulato que desarmó y golpeó a un español con sus propias armas, siendo apoyado por otros mulatos y particularmente por la mulata descrita.

Hay que tomar en cuenta como arguye Elizabeth W. Kiddy, que las congadas tienen un significado simbólico, como lazos que unen a las poblaciones afroamericanas a sus viejos espíritus ancestrales. No se trataba simplemente de la reproducción de un ritual en el Congo, sino de una tradición centroafricana que permitía mantener vivos los lazos ancestrales. A esto hay que añadir que estos reyes electos no solo jugaban un papel en el ámbito religioso de las cofradías, o como intermediarios de otros grupos africanos, sino que también fueron líderes de los mocambos y quilombos y líderes de los levantamientos. El texto de Kiddy aporta una muy importante discusión sobre la relevancia político cultural de estos reyes, a quienes muchos estudiosos insisten en verlos como reyes ficticios o de humo.

Las referencias que he señalado aquí sirven para mostrar que a pesar del estado de subordinación propio de sociedades estamentales como las indianas americanas y de su propia condición de menores de edad, indias, esclavas y mujeres, ellas eran capaces de expresar opiniones y levantar su voz en los estrechos intersticios que su condición les permitía. Las vemos protestar y exigir, enfrentarse cara a cara con españoles y hasta con el mismo virrey, acusar a curas abusivos que las agredían con arriadores o que les proponían encuentros sexuales, levantarse contra sus propias autoridades indias y ejercer sobre ellos curaciones venenosas, ufanarse de sus poderes curativos y codearse con inquisidores aun siendo presas y condenadas, defender su honor y el de sus hijas en los tribunales españoles. Es un trabajo de enorme paciencia, pero los archivos y los casos todavía por revisar nos ayudarán a delinear una imagen menos victimista de las mujeres que vivieron en la Hispanoamérica de los siglos XVI al XVIII.

Sigue pendiente la realización de un registro sistemático de las mujeres que destacaron en los espacios referidos, una contextualización más profunda de su participación en la vida política de su tiempo y un ejercicio de nominación. Debemos conocer sus nombres para saber el lugar que ocuparon en la historia. Recordar nombres -cuando las fuentes nos lo permiten- como el de Juana García, Paula de Eguiluz, Leonor la reina, Juana Mogotocora la mohana, Romualda Silos, Juana Canuta Estrada, Alfonsa Cuenta y Luisa Suancha consideradas brujas.

Para profundizar en los temas mencionados ver:

 

Arze, Silvia, Cajías, Magdalena y Medinaceli, Ximena. Mujeres en rebelión: la presencia femenina en las rebeliones de Charcas del siglo XVIII . La Paz: Ministerio de Desarrollo Humano, 1997.

 

Campbell, Leon. “Women and the Great Rebellion in Peru, 1780-1783”. En The Americas

Vol. 42, No. 2 (Oct., 1985), pp. 163-196.

Farge, Arlette. “Cultura y poder de las mujeres: ensayo de historiografía”. En Historia Social, No. 9 (1991), pp. 79-101.

 

Ceballos Gómez, Diana Luz. Hechicería, brujería e inquisición en el Nuevo Reino de Granada (Un duelo de imaginarios). Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 1995.

 

Cuevas Arenas, Héctor Manuel. Tras el amparo del rey. Pueblos indios y cultura política en el valle del río Cauca, 1680-1810. Bogotá-Quito: Universidad del Rosario-Flacso, 2020.

 

Maya Restrepo, Luz Adriana. “Paula de Eguiluz y el arte del bien querer, apuntes para el estudio de la sensualidad y del cimarronaje en el Caribe siglo XVII”. En Historia Crítica, n.24, (2002).

 

McKnight, Kathryn. “Performing double-edged stories: the three trials of Paula de Eguiluz” en Colonial Latin American Review, 2016, 25:2, 154-174.

 

Silva Prada, Natalia. “Ajusticiamiento en un pueblo de indios: Silos, 1748”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 15 de marzo de 2018 URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1276

 

Silva Prada, Natalia. “Culebra, lagarto y sapo: las brujas de Silos, 1764”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 22 de agosto de 2018, URL: https://

losreinosdelasindias.hypotheses.org/1420

 

Silva Prada, Natalia. “El año de los seises” (1666) y los rumores conspirativos de los mulatos en la ciudad de México: profecías, sermones y pasquines, 1608-1665”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Debates, puesto en línea el 27 de octubre de 2012. http://nuevomundo.revues.org/64277

 

Silva Prada, Natalia. La política de una rebelión: Los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México, México: Centro de Estudios Históricos-El Colegio de México, 2007.

 

Silva Prada, Natalia. “Leonor: una reina palenquera de la Gobernación de Cartagena de Indias”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 3 de septiembre de 2013. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/559.

 

Velásquez Sandoval, Mónica. “Las mujeres de Cuernavaca y su movilidad social durante el siglo XVIII: Presencia, participación y audacia femenina en la realidad novohispana”. Tesis para optar al grado de maestra en Historia. Posgrado en Humanidades Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, Línea de Historia. Octubre 18 de 2010.

 

Velásquez Sandoval, Mónica. “Rebeliones femeninas en la Nueva España durante el siglo XVIII”. Tesina para obtener el título de licenciada en Historia. Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, 23 de diciembre de 2007.

Von Germeten, Nicole. Violent delights, violent ends: sex, race, and honor in colonial Cartagena de Indias. Albuquerque: University of New Mexico Press, 2013.

[1] Esta cita sirve de acápite al excelente artículo de Kathryn Joy McKnight (2016). “Performing double-edged stories: the three trials of Paula de Eguiluz” en Colonial Latin American Review, 25:2, 154-174, DOI: 10.1080/10609164.2016.1205243

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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pasquines, cartas y enemigos en manizales

El pasado 29 de noviembre y en el contexto de la conmemoración de los cien años de existencia del periódico La Patria de la ciudad de Manizales en Colombia, tuvo lugar la presentación de mi nuevo libro, Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII.

El evento contó con la participación del Dr. Nicolás Restrepo, director del diario La Patria y nieto de José Restrepo Restrepo, dueño desde 1943, de la Dra. Patricia Cardona Zuluaga, directora del doctorado en Humanidades de la Universidad Eafit de Medellín, del profesor de la Universidad de Caldas, Vladimir Daza Villar, organizador y moderador de este evento y de la vicerrectora de proyección universitaria de la Universidad de Caldas, Patricia Salazar Villegas. El profesor Daza es el autor de este encuentro,  a quien debo la amable invitación a participar con la presentación de mi libro en la importante coyuntura que hoy vive el periódico La Patria de la ciudad de Manizales.

Portada del primer ejemplar de La Patria

 

Cuando el periódico La Patria nació, el 20 de junio de 1921, el mundo recién salía de una devastadora pandemia, tal como la que vivimos hoy. Este diario se ha convertido en un referente periodístico del eje cafetero colombiano. A lo largo de su siglo de vida, La Patria ha dado importante espacio a eventos culturales como las ferias del libro organizadas en la región y reportadas desde sus inicios.

Los dejo con el video del evento y los textos de mi intervención y la de la profesora Cardona Zuluaga:

 

https://www.facebook.com/watch/live/?ref=watch_permalink&v=383071593507250

 

Intervención de la autora del libro:

Como historiadora que soy de procesos de comunicación sociopolítica y en particular de fenómenos relacionados con el disenso político en los siglos XVI y XVII, llevo por lo menos 20 años recolectando información en diferentes archivos de lo que en aquella época era conocido como los reinos de las Indias, que me han llevado a la posibilidad de escribir esta nueva obra que he titulado Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en la nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII.

¿De qué trata este libro y cuáles son los ejes fundamentales sobre los que se estructura? El eje fundamental que rige el conjunto de la obra es una historia cultural del lenguaje.

El lenguaje ha sido definido como el “vehículo por el que el hombre transmite el resultado de sus experiencias de instalación en la naturaleza y en la sociedad”[1] o como “una forma más de percibir la realidad histórica”.[2] Sin embargo, la historia cultural del lenguaje ha sido poco definida, aunque cultivada desde hace unas décadas por historiadores de renombre como Natalie Zemon Davis,[3] Lynn Hunt,[4] Carlo Ginzburg,[5] Arlette Farge,[6] Peter Burke,[7] Roger Chartier[8] o Robert Darnton,[9] quienes a su vez han recibido una importante influencia de científicos sociales como Mijail Bajtin,[10] Clifford Geertz,[11] Pierre Bourdieu,[12] Michel de Certau[13] o Michael Foucault.[14]

En este libro nos aproximaremos al lenguaje como una entidad mixta que puede fungir ya sea como espejo, ya como agente social. Es decir, no exclusivamente a la noción convencional del lenguaje como medio de comunicación (vocabulario o nomenclatura designativa de hechos, cosas e ideas) sino como generador activo de los significados con los que dichos hechos, cosas e ideas son dotados. Se trata de aproximarnos a formas del lenguaje que nos permitan comprender cómo opera el mundo y qué lugar ocupan los actores sociales en él.[15]

La historia cultural del lenguaje es una historia sensible a “los lenguajes de que se valen los actores sociales para definir sus identidades y para oponerse a quienes los desmienten”.[16]

 

En este punto surge una pregunta básica,  

¿Es posible considerar como cultural a la injuria y a la infamia o pérdida del honor y de la fama que en su momento ellas conllevaban? Pues bien, en los siglos XVI y XVII el lenguaje insultante y deshonroso estaba muy presente en todos los órdenes de la vida social (y entre los miembros de mayor alcurnia) y era un lenguaje que se utilizaba para dirimir conflictos y conflictos en particular de naturaleza bastante extrema, que pasaban, desde lo político, lo social, y lo cultural, hasta lo económico. Entonces, sí. La injuria a pesar de lo soez del insulto hace parte formal de las expresiones culturales que marcan o identifican a una determinada sociedad. En aquellos tiempos se pensaba incluso, que quienes no estuviesen preparados para injuriar, no estaban capacitados para vivir en sociedad (o al menos así lo percibieron en sus obras, Norbert Elías y Fernando Bouza)

El libro es una gran apuesta y una llamada de atención a la necesidad de conocer ese lenguaje del que todavía hoy podemos encontrar vestigios. Si bien las expresiones y las palabras han cambiado casi totalmente en cuanto a su naturaleza, las actitudes en muchos sentidos siguen colmadas de violencia que se expresa a través de la escritura, de los gestos, y, de los símbolos, pero que, aunque no es igual a la de hoy, en los géneros actuales todavía podemos percibir ese viejo pasado.

Según me recordó en una reciente conversación Frank Acuña Castellar, gestor cultural de Sampués, nuestro nobel literario, Gabo, contaba experiencias de la familia de Mercedes, su esposa, quienes por 1955 tuvieron que abandonar Sucre (hoy Sucre y antes Bolívar) para salvarse de los pasquines impropios que se habían convertido en una forma de guerra pueblerina. Esos sucesos reales ocurridos en Sucre fueron la base de su novela La Mala Hora. En su penúltima obra publicada, Vivir para contarla, García Márquez rememoraba el dicho de tías y abuelas que condenaba justamente la práctica a la que aluden los pasquines: “la pared y la muralla son el papel de la canalla”, como recuerdo en el capítulo 5.

Muchas personas hemos sido también testigos de cómo la política ha dividido familias a través de plataformas como WhatsApp, dejando profundas heridas. Las nuevas tecnologías de internet, en general, han permitido el recrudecimiento del uso del lenguaje injurioso debido al anonimato que permiten o a la exacerbación de tensiones en las que los contrincantes no se miden a la hora de expresar sus opiniones contrarias y en donde los muros de noticias, blogs sobre todo políticos, Twitter, YouTube o Facebook se convierten en campos de batallas verbales de bajísima naturaleza.

Mi nuevo libro, puede ser considerado el estudio del pasado de esas formas verbales y simbólicas que vivimos hoy en nuestra sociedad y que se han desatado de una particular manera desde que existe la posibilidad de intercambio global y donde a veces las palabras no se miden y llegan a generar conflictos nuevos.  

Entonces, este libro es un guiño al pasado, para estudiar esas formas a través de las cuales la gente interactuaba y de las cuales se valía, fuera para reclamar sus derechos, fuera para denunciar o fuera para atacar al prójimo. En principio el libro está regido por una vertiente de la historia cultural que es, como mencioné antes, la historia cultural del lenguaje específicamente.

No es este, el lenguaje de las palabras por las palabras en sí mismas, sino para entender qué significados cobraban esas voces y los gestos y los símbolos en su propio contexto. Realizo un recorrido por todos los reinos americanos con un énfasis especial en el nuevo Reino de Granada, en donde aparecieron pasquines o libelos infamatorios, que eran formas primigenias de opinión pública y que muchos han considerado como los antecesores de los periódicos, de los diarios en donde la gente denunciaba al enemigo o exponía alguna opinión que era difícil de comunicar de otra manera por los mecanismos de censura de aquella época y que se pegaban en las calles, en las puertas de las casas de los enemigos, en la Iglesia, en la horca, en los árboles o se tiraban por el camino por donde estas personas implicadas iban pasando. Hemos descubierto también, pasquines dibujados o pinturas difamatorias (son verdaderas joyas documentales, no debe confundirse con la pintura infamante con la que se castigaba en la Florencia medieval a los condenados a muerte, y que fue una práctica que sobrevivió solo hasta el siglo XVI, aunque podrían tener algún parentesco[17]) que podrían ser los antecesores de la caricatura. Uno de ellos lo ubiqué en las localidades de Ibagué, Tocaima y Mariquita por el año de 1577. Fueron publicados simultáneamente los mismos pasquines en donde se atacaba a dos personajes nobles, un notorio hidalgo y su suegra -descendiente de conquistadores y encomenderos-, a quienes se acusaba de haber sido procesados por la Inquisición en la península ibérica.

Esa historia cultural del lenguaje está permeada a su vez, por otra expresión del lenguaje, el de las emociones y en particular, las pasiones que rodean a cualquier acto de injuria, de burla, o de delito atroz. A esas pasiones como el odio, la ira y el rencor presto particular atención a lo largo del libro. Reflexiono sobre el sentido de llamar a los vecinos putos judíos de casta de ensambenitados, o demonio ensambenitado, ladrón judío confeso, luterano o mal cristiano, o puta probada. En el libro intenté cartografiar la forma de las emociones que emergen del lenguaje violento implícito al uso de pasquines, expresiones de injuria y manifestaciones simbólicas de burla y de disenso. Este mundo de las emociones que, debemos ser conscientes, operan en un plano no lingüístico[18] aunque se expresan a través de las palabras o de los símbolos. En su diccionario de 1611, Sebastián de Covarrubias definía al sentimiento como el “acto de sentir”[19] y algunas veces como “demostración de descontento”.[20] Monique Scheer nos habla hoy de la necesidad de estudiar las “prácticas emocionales”, es decir, de la comprensión de las emociones como prácticas, o los usos prácticos de las emociones en diversas situaciones sociales.[21]

Hay otra parte del libro que tiene que ver con la historia de la cultura escrita. La historia de la cultura escrita es una disciplina en formación que tiene todavía mucho trabajo por hacer y en donde se ubican los pasquines y los grafitti, pero también las comunicaciones no subversivas, es decir, las cartas legítimas que iban dirigidas a la corona española o al Papa. En aquella época, cada vasallo de la monarquía tenía el legítimo derecho y sin servirse de intermediarios, de comunicarse con su soberano y de exponerle quejas. Esto se llamaba, derecho de suplicación.

El capítulo tres lo he dedicado, específicamente, a entender cuál es el lenguaje legítimo en donde se denunciaban injurias, en donde la gente que se sentía ofendida buscaba reparación. Allí se estudian las formas en las que la gente se dirigía a las autoridades superiores y el tipo de delitos que se acusaban a menudo.

Hay otro capítulo que es muy interesante según yo, porque nos ubica en parte del origen de todos estos conflictos, que era la existencia de los enemigos capitales o enemigos mortales. Esta categoría o condición de enemigo capital o mortal está muy vinculada al mundo de las pasiones -una de las vertientes teóricas del libro-, pero es un concepto que permea, lo jurídico, lo social, lo político, lo cultural y que va a incidir en diferentes procesos. En los procesos por injurias siempre estaba presente esta categoría del enemigo capital versus el amigo íntimo.

Después de ello, tenemos un análisis detallado de cómo es que llegaron los pasquines a América y también al uso de la práctica del grafitti, o escritura directa en las paredes, aunque en esta práctica no me pude centrar mucho porque no hay demasiadas fuentes. Hago un recorrido extenso por todos los reinos americanos en busca de los primeros pasquines y grafitti.

Trabajo también una aproximación a formas de injuria que no eran verbales sino simbólicas y gestuales. Me encuentro así, con una serie de elementos curiosos como el uso de cuernos, específicamente. La práctica de colgar cuernos físicos a la casa del vecino era una forma de injuriarlo acusando a su mujer de adúltera. Hay otras acusaciones de adulterio hechas a través de pasquines dibujados…o simplemente escritos. Estos gestos tenían gravísimas implicaciones porque podían desencadenar el homicidio de la esposa, acto que en la época era legítimo -óigase bien- y no castigado como un asesinato.

Como en el caso de los cuernos, detecté otras prácticas subterráneas que poco se conocían y que, junto a la práctica de colgar cuernos, se conocían como “redomazo”. El redomazo consistía en echar sustancias inmundas a literatura pública, es decir, a documentos administrativos que producían las mismas autoridades españoles o el acto de anular la imagen de un personaje público tachando su rostro o el aderezar documentos de gobierno con frases insertas en medio de ellos que eran las apostillas -incluso llamando al rey ladrón-, hasta llegar por ejemplo a muestras simbólicas muy elaboradas como la creación de altares sarcásticos para llegar a los oídos y ojos del virrey implicado en usurpaciones jurisdiccionales. También se recuperan altares muy sarcásticos que entre si se dedicaron vecinos de Nueva España, caso que retomo de un estudio precedente realizado por el profesor de la Universidad de Kansas, Luis Corteguera y que se inserta perfectamente en la apropiación de símbolos de la Inquisición por parroquianos y que yo descubro también en ciertos pasquines, en particular en uno publicado por la esposa de un artesano de la ciudad de México en el siglo XVI, lo cual nos alerta de la participación de las mujeres en estas prácticas, al igual que en el caso mencionado del colgamiento de cuernos en donde intervinieron varias mujeres mestizas vecinas de portero de la Real Audiencia de Santafé de Bogotá.

El extremo de las pasiones estudiadas en el libro es analizado en varios casos del último capítulo en donde me dedico a estudiar las injurias más atroces que eran aquellas relacionadas con la supresión de la vida del contrincante siguiendo patrones simbólicos que remiten a actos atroces como las mutilaciones, las múltiples cuchilladas o el envenenamiento.

En el epílogo del libro busco sistematizar el lenguaje de la injuria estableciendo los tipos de acusaciones, críticas, quejas, comportamientos y ofensas que habrían llevado a injuriar al prójimo. Al estudiar la injuria se entra en contacto directo con las mecánicas específicas a través de las cuales se formaba, mantenía y perdía la reputación, además de evidenciar su extrema fragilidad. El libro habla de muerte moral y muerte física, facetas de la violencia cotidiana de los remotos siglos XVI y XVII.

He pensado esta obra como un viaje en el tiempo por los intrincados caminos de las pasiones humanas a partir de una multiplicidad de casos desenterrados de los archivos judiciales de la América hispánica.

El dirimir conflictos de la conquista en las paredes o en los puertos, el escribir papeles injuriosos y exponerlos en el espacio público, el denunciar a través de cartas los escándalos de los enemigos, el colgar cuernos a las casas del prójimo, la entonación de cantaletas burlonas a las ventanas de los visitadores o en forma de procesiones religiosas, el uso de apodos, el tachar el rostro en la imagen impresa de algún personaje noble, el apostillar documentos de excomunión llamando a su autor eclesiástico de loco borracho, los asesinatos con más de 50 cuchilladas o degradando simbólicamente al cadáver quitándole orejas y órganos genitales, son parte de las múltiples formas que cobraba la injuria en los siglos XVI y XVII en el Nuevo Reino de Granada y en los territorios de la Audiencia de Quito o el reino de la Nueva España.

Todas estas expresiones recogidas en un sinnúmero de documentación se expresaban a través de la escritura, de la voz, de los gestos, de las expresiones visuales y simbólicas como ya lo mencioné. En el libro, las sistematizo y contextualizo, para lograr comprender la extrema fragilidad de un tejido social que se fundamentaba en la defensa del honor y de la fama, del prestigio y del privilegio. Todas estas expresiones capilares muchas veces jocosas, eran muy serias para quienes las sufrían y atentaban contra el orden público, que era la máxima aspiración de los estados católicos de la época moderna, al cual pertenecían los reinos americanos de la monarquía española.

El sexo, el poder y el dinero constituían las principales fuentes del escándalo y nos permiten exponer de manera sistemática, las múltiples formas en las que se degradaba al enemigo, que no era un simple enemigo, sino uno mortal, capital.

Con el caso del arzobispo e inquisidor Juan de Mañozca y Zamora recorro todos los territorios por los cuales él circuló y en donde dejó sembradas, múltiples escenas que en su tiempo causaron escándalo e incluso, terror a sus congéneres.

Los invito a leer este libro que no ha sido pensado, solo para especialistas, sino para el público general que hoy comprende perfectamente las implicaciones de las luchas verbales que generan nuestros propios conflictos contemporáneos, avivados por el anonimato que permiten las lógicas actuales de las redes sociales.

Espero que disfruten la obra y muchas gracias por su atención.

 

Intervención de la profesora Patricia Cardona Zuluaga:

Quiero agradecer a mi querido amigo el profesor Vladimir Daza la invitación a participar de esta conversación, motivo ineludible de lectura del libro de Natalia Silva Prada, el cual tuve el gusto de leer más pronto de lo que tenía previsto y en medio de ocupaciones múltiples, convirtiéndose su lectura en un fascinante viaje por épocas y sociedades que creemos desaparecidas, como las del siglo XVI y XVII, en Nueva Granada, Nueva España y Quito,  pero que aún perviven en nosotros y a las cuales, ineludiblemente, volvemos para encontrar respuestas que nos ayuden a pensar nuestro inquietante presente y, en estos tiempos paradójicos, nuestro incierto futuro, incierto, sobre todo, de cara a la promesa de felicidad y progreso que forjó la primera modernidad y que se fue diluyendo en el siglo XX, hasta casi desvanecerse en el siglo XXI. 

Justamente por ello la Historia es un disciplina relevante y necesaria, pues es en la indagación del pasado en donde podremos hallar las claves para entender nuestro presente y, posiblemente, para trazar nuestro futuro. Ello nos permite enseñar la utilidad del pasado, su importancia como condición de posibilidad para la comprensión del presente y como síntoma de los cambios que han transformado nuestras sociedades, patentados en las nuevas perspectivas y problemáticas de la Historia y en los agentes que han pasado a ocupar el centro del interés de los historiadores;  hace un siglo dominados por la exaltación de las gestas de los grandes políticos y militares y hoy volcada a entender el papel de los grupos populares, quienes tradicionalmente no tuvieron voz y cuyas huellas dispersas y recogidas por intermediarios culturales, tal como lo estudiara Peter Burke, han abierto a los historiadores, infinitas posibilidades para comprender diversas manifestaciones de la vida.

Desde este punto de vista, el libro de Natalia expresa de manera maravillosa algunas características, búsquedas, métodos y nuevas perspectivas de la Historia en nuestros días, y que escrito en un estilo que posibilita la lectura de diversos públicos, también hace de la descripción, más que de la teorización, un aliado indiscutible en la presentación del problema que se constituye en el núcleo de su obra, esto es el insulto, la maledicencia y su uso público y político, bien a través de las formas escritas como los pasquines, los cartelones que se fijaban en puertas y murallas para denigrar de los enemigos, bien a través del rumor como mecanismo de desprestigio social o que quedaron consignados en los documentos derivados de los juicios llevados a cabo por las autoridades políticas. Quiero en este punto recoger un primer asunto que me parece fundamental en el libro de Natalia Silva:

  1. Contrario a la idea generalizada de que la Historia solo se ocupa de un pasado caduco, que sirve a lo sumo para deleitar con datos de un tiempo extraño, el libro de Natalia es un ejemplo de las discusiones más importantes desarrolladas por la historiografía en las últimas décadas, referidas al carácter actual de la historia, y al hecho de que las preguntas planteadas están arraigadas en el presente que vive el historiador. De modo que es el presente el que arroja pistas para abordar el pasado y brinda los temas, los problemas, los métodos y las preguntas que el historiador hace al pasado con el propósito de comprender o de arrojar luces sobre el presente, por eso la Historia supone siempre un diálogo vivo y activo entre pasado y presente, aún más, de esa conjunción, surge la idea de futuro que erige una sociedad. El libro de Natalia se ata a la contemporaneidad, donde las redes sociales y la rapidez que caracteriza a los medios de comunicación masiva, ha sido un caldo de cultivo para las falsas noticias, la calumnia, la falsificación de la imagen, y un sinfín de prácticas que se han creído relativamente nuevas. Este libro nos muestra su vitalidad en las sociedades del siglo XVI y XVII y todos los mecanismos culturales que aseguraban su eficacia y la situación particular en la cual un insulto, una calumnia o una injuria alcanzaba efectividad política y repercusión social. Esa mirada localizada, que encuentra el caso para explicar los fenómenos, será sin duda, una vía para entender el fenómeno en la actualidad. El libro de Natalia nos recuerda que el pasado y el presenten están relacionados y que ese diálogo fructífero permite no sólo conocer el pasado sino comprender el presente y pensar el futuro y que la Historia es sobre todo un saber de la contemporaneidad.
  2. El libro de Natalia aporta pistas para una empresa de gran envergadura y que algunos historiadores como Peter Burke, por ejemplo, han venido proponiendo, se trata de una historia social del lenguaje,  que excede con creces el estudio semántico o formal del mismo y que aborda el lenguaje en su práctica, en sus usos y en las condiciones sociales y políticas que alimentan las expresiones de animadversión y de amor, de encomio y de denuesto; una historia que posibilitará conocer no sólo los usos oficiales del lenguaje que quedan consignados en las fórmulas de los documentos públicos y burocráticos, sino también aquellas expresiones, palabras, giros gramaticales y dicciones que se traslapan en la escritura oficial, en las cartas, en la literatura, en los procesos judiciales,  en las inscripciones públicas etc. Pero una historia social del lenguaje no se detiene en el estudio de usos lingüísticos cosificados en un tiempo particular, requiere, por el contrario, una mirada que sea capaz de entender las condiciones sociales y políticas que dan contenido a ciertas expresiones o modos de hablar, a determinadas formas del discurso o a ciertos géneros literarios.
  3. Una historia social del lenguaje exige, además, de un cuidadoso estudio de los referentes simbólicos que ayudan a representar las posiciones de privilegios o de vileza y las condiciones políticas que otorgan a cada grupo social, una función y una participación determinada en la vida comunitaria. Para ejemplificar este asunto, Natalia estudia los insultos que hacían referencia al origen judío de un individuo, lo cual tenía implicaciones importantes, pues constituía una manera de segregación, y de imprecación contra los antepasados. Ello ayuda a entender el papel que tuvieron las indagaciones genealógicas, convertidas en un mecanismo de demostración de la “limpieza de sangre” y el ser cristiano viejo, práctica que pasó a América y que fue también central en los procesos jurídicos de blanqueamiento de sangre o para reclamar la posesión de tierras y títulos. Así pues, una historia social del lenguaje permite adentrarse en la filigrana social que, por lo general, se escapa  al lenguaje formal y burocrático, pero no es una tarea fácil y obliga al historiador a la búsqueda de indicios dispersos que debe recomponer a través de una pregunta que unifique y organice y una escritura que le confiera existencia, este es el proceder de este libro, resultado de una investigación difícil, a través de un material disperso en archivos y bibliotecas de Hispanoamérica  que cobra unidad en función de la capacidad de la historiadora Silva Prada de concebir unidades significativas y coherentes, que nos permiten comprender la sociedad, la moralidad y los ideales a través del lenguaje, fundamentalmente, del insulto que antagoniza y exacerba la hostilidad social, al tiempo que fija y visibiliza la corrección moral y política que define una sociedad.
  4. Pero una historia social del lenguaje sería limitada sino incluye una dimensión tan crucial en la Historia como las emociones, las pasiones y los sentimientos, por eso Natalia en su libro no pierde de vista este aspecto a través del uso de métodos y teorías provenientes de la “historia de las emociones”, un campo que viene desarrollándose con mucha vitalidad dentro de la vastedad del conocimiento histórico. Los insultos, las imprecaciones, las calumnias, fueron acicate para el odio y el resentimiento, para la complicidad y para todo tipo de prácticas que pueden ser estudiadas históricamente pues, como bien lo muestra Natalia, así como el lenguaje puede cambiar sus contenidos y variar su potencial simbólico que hace que, por ejemplo, un insulto pierda su poder de una época a otra, o aparezcan nuevas expresiones para denigrar, censurar o infamar al otro, los sentimientos y las emociones también se modifican.
  5. Finalmente, no sin antes advertir que son muchas cosas las que quedan por fuera de esta presentación, quiero destacar en el libro de Natalia no sólo su capacidad de ver al otro en toda su dimensión humana, con ello quiero resaltar la manera cuidadosa de ver no sólo el pasado, sino de recuperar para la historia, esas voces de la gente común y corriente que ha reivindicado la historia en las últimas décadas y que es una expresión de la tarea democrática y profundamente humana de la historia que se practica en nuestros tiempos, que ha expandido su mirada a las clases populares, el vulgo, los marginados, las periferias, y todos aquellos grupos sociales que, contrario a lo que se piensa, produjeron mecanismos de resistencia, subversión, disidencia permanente, una sociedad que, por lo general, vivía su vida más libre de lo que creemos y en contravía de los controles institucionales que creemos más férreos de lo que realmente pudieron ser.

 

Por último destaco el maravilloso glosario de este libro, una herramienta indispensable para cualquier historiador, filólogo o estudioso del lenguaje, pero también un divertimento fantástico para cualquier lector que quiera deleitarse con la magia que habita la palabra, una verdadera joya que nos permite apreciar los cambios del lenguaje y a través de ellos las variaciones políticas y del sentimientos que se hacen tangibles en la inclusión de palabras ya perdidas de nuestro uso cotidiano y de definición impensadas por nosotros.

 

Patricia Cardona Z.

https://eafit.academia.edu/PatriciaCe

Doctorado en Humanidades

Universidad EAFIT-Medellín Colombia.

 

 

 

[1] Emilio Lledó, Lenguaje e Historia. Madrid, Taurus, 1996, p.21.

[2] Jesús María Usunáriz, “Introducción” en Rocío García Bourrellier y Jesús María Usunáriz (eds.), Aportaciones a la historia social del lenguaje: España siglos XIV-XVIII. Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuert, 2005, p.18.

[3] Natalie Zemon Davis, Fiction in the Archives. Pardon tales and their tellers in sixteenth-century France. Stanford, Stanford University Press, 1987.

[4] Lynn Hunt, Politics, Culture and Class in the French Revolution. Berkeley, University of California Press, 1984; New Cultural History: Essays. Berkeley, University of California Press, 1989; The Family Romance of the French Revolution. Berkeley, University of California Press, 1992.

[5] Carlo Ginzburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cincuecento e Seicento, 1966; Il formaggio e i vermi: il cosmo di un mugnaio del ‘500. Torino, Einaudi, 1976; “El inquisidor como antropólogo” en Carlo Ginzburg, Tentativas. Rosario, Argentina, Prohistoria, 2004, p.215-227.

[6] Arlette Farge, Subversive words: Public Opinion in Eighteenth-century France. University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1995.

[7] Peter Burke, Historia de la cultura popular en la Europa moderna y Hablar y callar….

[8] Roger Chartier, El Mundo como Representación. Historia Cultural: entre práctica y representación. (Barcelona: Gedisa, 1992); El presente del pasado. Escritura de la Historia, historia de lo escrito. (México, D.F.: Universidad Iberoamericana, 2005).

[9] Robert Darnton, “Los campesinos cuentan cuentos: el significado de mamá oca”. En La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa. (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1987).

[10] Mijail Bajtin, Estética de la creación verbal. (México, D.F.: Siglo XXI editores, 1999) y La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Franҫois Rabelais. (Madrid: Alianza, 1993).

[11] Clifford Geertz, The interpretation of cultures: selected essays, (New York: Basic Books 1973).

[12] Pierre Bordieu, Ce que parler veut dire. L’economie des échanges lingüistiques. (Paris: Librairie Arthème Fayard, 1982).

[13] Michel de Certau, La invención de lo cotidiano. 1 Artes de Hacer. (México, D.F.: Universidad Iberoamericana, 2000).

[14] Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. (Paris: Gallimard, 1966).

[15] Basado en las reflexiones de Miguel Ángel Cabrera y él a su vez en Carroll Smith-Rosenberg y Joan W. Scott. Miguel Ángel Cabrera, Historia, lenguaje y teoría de la sociedad, (Madrid: Cátedra, 2001).

[16] Justo Serna y Anaclet Pons, La historia cultural. Autores, obras, lugares. Madrid, Akal, 2005, p.186.

[17] Lo he sabido por un documental muy interesante apoyado en un texto de Giovanna Potenza. “La Pittura “Infamante”: la Pena Medioevale per i Condannati in Contumacia”, disponibile su Vanilla Magazine: https://www.vanillamagazine.it/la-pit.

[18] Jane-Dale Lloyd e Ilán Semo, “Introducción” en Aproximaciones a la arqueología de las emociones coordinado por Jane-Dale Lloyd e Ilán Semo, (México: Universidad Iberoamericana, 2019), 5.

[19] Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, (Madrid: Luis Sánchez, 1611), 26.

[20] Ibid.

[21] Monique Scheer. “Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a history)? A Bourdieuan Approach to Understanding Emotion”. History and Theory 51-2 (2012):193-220.

 

Crédito Imagen del periódico La Patria:

Tomada del sitio web de la Escuela de Comunicación Social y Periodismo en su publicación del 19 de junio de 2021: “100 años de la Patria haciendo patria”. URL: https://umcentral.umanizales.edu.co/index.php/100-anos-de-la-patria-haciendo-patria/

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Diálogo entre periodistas e historiadores

 

En el contexto de la conmemoración de los cien años de existencia del periódico La Patria de la ciudad de Manizales en Colombia, tendrá lugar la presentación de mi nuevo libro, Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII. El evento contará con la participación del Dr. Nicolás Restrepo Escobar, director del diario La Patria, de la Dra. Patricia Cardona Zuluaga, directora del doctorado en Humanidades de la Universidad Eafit de Medellín y del profesor de la Universidad de Caldas, Vladimir Daza Villar, organizador de este evento.

El público general podrá ver y escuchar el diálogo a través del canal de Youtube del Centro Cultural Salmona de la Universidad de Caldas desde las 5 pm (hora de Colombia), cuando se iniciará su transmisión. 

Los esperamos el próximo lunes 29 de noviembre a las 5 p.m. hora de Colombia.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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mundus alter 36: el general san martín versus lord cochrane: acusaciones de hispanofobia. por pedro cano borrego

Hoy colabora con el blog el investigador español Pedro Damián Cano Borrego quien nos acerca a una historia que se ha quedado algo marginal en los anales de la historiografía y que él recupera para dar de nuevo voz a los europeos, en particular a Lord Cochrane, quienes durante el proceso de emancipación americana del gobierno español se vieron afectados por las que fueron interpretadas como injustas expulsiones del territorio. Los dejo con su texto:

 

 

Estatua ecuestre de José de San Martín en el Parque del Oeste, Madrid.

 

En todo conflicto bélico es común la manipulación de la población para convencerla de que les asiste la razón, presentarlo como inevitable y dar una imagen perversa y ridícula del adversario. Cualquier recurso es utilizado para generar amnesia colectiva y demonizarle, recurriendo a deformar la historia, la geografía o cualquier atisbo de realidad[1].  La consideración del conflicto que desembocó en el nacimiento de las nuevas repúblicas hispanoamericanas como una guerra civil, o un conjunto de ellas, sigue siendo tabú en numerosas historiografías nacionales, centradas en una triunfalista visión teñida de pasión evocativa y culto al Prócer, lo que es aceptado por amplias capas de la población como dogma de fe cívica[2].

 

Esta visión, creada por la propaganda política, el periodismo o incluso la poesía coetánea y perpetuada por los autores liberales del siglo XIX, es actualmente contestada por los historiadores. Se reconoce que no fue un enfrentamiento entre un ejército español, extranjero e invasor, y otro patriota, nacional, en un tiempo en el que los sentimientos nacionales eran nulos o prácticamente inexistentes, ni entre un régimen despótico y depredador contra un ideal de libertad[3].  Se reconoce asimismo, porque así lo afirmaron sus protagonistas, que las Independencias fueron impopulares a la mayor parte de la población que, sin diferencia de color o clase social, engrosó los ejércitos realistas y sufrió posteriormente el estigma de la derrota[4].

 

Otro tema obviado, por incómodo, es el de la sistemática persecución, extorsión y posterior expulsión de la nimia población peninsular del continente. Sobre una población blanca de unos 2,7 millones, los peninsulares y canarios serían según Lynch unos 30.000, de toda extracción social[5]. Desde la Guerra a Muerte de Bolívar[6] a la hispanofobia desatada en las Provincias Unidas del Río de la Plata desde 1810[7], los casos más dramáticos se dieron donde su concentración era más elevada, como México[8] y  Lima[9]. Y es en este punto donde analizamos las acusaciones vertidas por Thomas Alexander Cochrane contra José Francisco de San Martín y Matorras[10].

 

José de San Martín es, junto con Simón Bolívar, una de las dos figuras más reconocidas y transcendentales de las Independencias hispanoamericanas. Nacido en Yapeyú, Misiones Guaraníes, el 25 de febrero de 1778, fue hijo de los españoles peninsulares Juan de San Martín y Gómez y Gregoria Matorras. Se trasladó a España junto a toda su familia a los seis años, donde estudió en el Seminario de Nobles y cursó la carrera militar, como todos sus hermanos, al servicio de la Monarquía española durante veinte años. En 1812 y con el grado de teniente coronel partió de Cádiz y se presentó en Buenos Aires, poniéndose al servicio de las Provincias Unidas, siendo ascendido a comandante y posteriormente a general. Fue sucesivamente General en Jefe del Ejército de los Andes, del Ejército de Chile y Comandante en Jefe del Ejército Libertador del Perú. Autoexiliado en Europa desde 1824, murió en la población francesa de Boulogne-sur-Mer el 17 de agosto de 1850.

 

Lord Cochrane es considerado, igualmente, una de las figuras más destacadas de las guerras de independencia de Hispanoamérica. Tras servir en la Marina Real británica durante las Guerras Napoleónicas, prestó igualmente servicio en las de Chile, Brasil y Grecia. En su posición de Vicealmirante de Chile, fue el encargado de transportar el ejército expedicionario comandado por José de San Martín al Perú. Los problemas entre ambos surgieron tras la toma de Lima y de los fuertes de El Callao. A ello contribuyeron que el propio San Martín y Bernardo Montegudo quisieran nacionalizar la flota chilena, el propio orgullo de Lord Cochrane y la falta de pago de los salarios a los marinos de su escuadra. El Vicealmirante, en vista de esto último, incautó los tesoros de una goleta que se hallaba fondeada en Ancón, por lo que la flota chilena hubo de partir del Perú sin bastimentos.  

 

El 11 de marzo de 1822 una delegación gubernamental de la República del Perú, compuesta por Juan García del Río y Diego Paroissien, presentó en Santiago de Chile una acusación sumaria contra Lord Cochrane, incluyendo documentación suministrada por el propio vicealmirante. Los cargos imputados eran de corrupción, usurpación de funciones, piratería y por aceptar sobornos para dejar escapar a los defensores de El Callao. Estos últimos estaban comandados por el Mariscal del Ejército Real del Perú José de la Mar, Benemérito de la Patria en grado Heroico por su participación en el Sitio de Zaragoza contra las tropas napoleónicas y futuro Presidente de esta república.

 

El mismo Lord Cochrane realizó una vindicación contra estas acusaciones. Contestando a la inculpación vertida de avaricia y del deseo de tomar indistintamente toda la propiedad de los españoles, el Vicealmirante le recuerda que era el General el que tenía esta intención, y que no había tenido el valor de hacerlo hasta desarmar su vigilancia haciendo falsas declaraciones de prometida seguridad, ocultando temporalmente las intenciones del gobierno con respecto a ello[11]. Cita una conversación tenida en Pasco en la que delante de testigos afirmó que su intención era dejarles sin una camisa con qué mudarse, y que el 28 de julio (de 1821), ya en Lima, le había dicho en francés que se les trataría del modo más feroz. Afirmaba Cochrane que si su opinión era la de dejarles la mitad de sus propiedades, el plan de San Martín fue el de prometerles su protección y venderles cartas de naturalización y ciudadanía,  para posteriormente quitarles cuanto poseían y desterrarlos.

Según su testimonio, tras despojarles fueron encerrados y cientos de ellos fueron embarcados en el Milagro y otra nave, donde fueron saqueados nuevamente por los soldados, y durante el trayecto a Chile muchos murieron de dolor, de maltrato o asesinados bajo según sus palabras una muy cuestionable pretensión de meditada resistencia.  Algunos supervivientes, según él, podían probar esta verdad, y afirmaba que nunca había sancionado tales crímenes ni participado en unas ganancias tan malditas, sino que mostró sus quejas contra una conducta que consideraba diabólica . A pesar de ello, San Martín había tenido la audacia de acusarle de dicha confiscación general y de tomar para él el crédito de “una línea de conducta más política, más generosa, conciliadora y útil”.

 

Podemos seguir el desarrollo de estos acontecimientos en el artículo monográfico de Ascensión Riaza[12]. De las declaraciones realizadas por San Martín en Santiago de Chile el 13 de noviembre de 1818, de que la feliz suerte de los españoles europeos estaba ligada a la prosperidad e independencia de América, se pasó tras la ocupación de Lima a la exigencia a los peninsulares de una contribución, sin discriminación por su afección o no al régimen. Las medidas restrictivas comenzaron ya el 4 de agosto de 1821, y desde el día 13 se pusieron en marcha los secuestros de bienes. En septiembre se les confinó en el Convento de la Merced o se les desterró a Ancón. De igual manera, se confiscaron todos los bienes de los sitiados en El Callao tras su rendición, incumpliendo lo pactado en la capitulación.

 

Tras la caída de los castillos, el 27 de septiembre se ordenó a los españoles no salir de casa después de la oración, sin pretexto y bajo pena de confiscación de todos sus bienes y extrañamiento. Asimismo, las primeras medidas adoptadas por el ministerio de Hacienda fueron la pura expoliación de bienes a peninsulares ausentes y americanos que hubiesen seguido al ejército realista. El Juzgado de Secuestros, constituido el 16 de octubre de 1821, llevó a cabo una intensa política de confiscación de propiedades a los comerciantes peninsulares,  que se prolongó hasta su extinción por orden del Soberano Congreso el 27 de diciembre de 1823.

 

El primer decreto de expulsión, de 31 de diciembre de 1821, ordenaba la salida de todos los peninsulares que no hubieran obtenido carta de naturaleza, bajo pena de confiscación de la mitad de sus bienes en beneficio del erario si no la conseguían en el término de un mes. En un segundo nivel, los que no fueran ciudadanos en la fecha de 25 de noviembre quedarían privados de los cargos eclesiásticos, civiles o militares sin derecho a sueldo.  El 12 de enero de 1822, ante el elevado número de reclamaciones que se presentaron, se exceptuó a los españoles que no hubieran solicitado en tiempo la carta de naturalización por falta de recursos o por algún otro impedimento que pudieran justificar. En virtud de los mismos, peninsulares de familias pudientes de Lima fueron sacados de sus casas a la fuerza y obligados a embarcar con destino a Chile.

 

Un nuevo decreto se expidió el 25 de enero de 1822, ordenando que todo peninsular soltero que no tuviera carta de ciudadanía abandonara el país en el término de un mes, dejando a beneficio del Estado la mitad de todos sus bienes. La política antiespañola se radicalizó tras la derrota de Ica el 6 de abril de 1822, que fue la razón por la que Monteagudo justificaba el decreto más cruel de los promulgados hasta entonces, el de 20 de abril, en el que se contemplaba la pena de muerte. Todo ello provocó que la práctica totalidad de los españoles europeos de Lima, entre diez y doce mil, abandonasen el virreinato, dejando sin protección a sus familias y propiedades.

 

El brazo ejecutor de San Martín, Bernardo Monteagudo, nacido en San Miguel de Tucumán e hijo de un español de Cuenca, fue un conocido propagandista en contra de los peninsulares ya desde su estancia en San Luis de la Punta, y reconoció en sus Memorias que[13]:

 

Yo emplee todos los medios que estaban a mi alcance para inflamar el odio contra los españoles; sugerí medidas de severidad y siempre estuve pronto a apoyar las que tenían por objeto disminuir su número y disminuir su influjo público o privado. Este era en mi sistema y no pasión.

 

En cuanto a San Martín, no me consta que rebatiese tan graves acusaciones. Entre su correspondencia posterior, hay una carta fechada en Londres el 9 de abril de 1827 del general (William) Miller, su antiguo edecán, en la que  le pedía datos para sus propias Memorias[14], y expresamente le informaba que[15]:

 

Yo no sé si usted lo sabe, pero uno de los cargos principales que le hacen sus enemigos es que después de haber prometido seguridad personal y de propiedades a los españoles en el Perú, usted los obligó a embarcarse quitando a unos la mitad de sus bienes y a otros cuanto tenían.

Yo estoy impuesto de los justos motivos y de la necesidad que había de desterrar a los españoles de Lima a consecuencia de sus intrigas y el abuso que hicieron de la protección que se les concedió; pero desearía tener unos datos sobre este asunto, de usted mismo.

 

En su contestación, fechada en Bruselas el 19 de abril, San Martín no hace ninguna mención a este tema. Sí que le informa de la imposibilidad de enviarle más información de la que le proporciona, por hallarse sin quien le lleve la pluma para dictar, dado que su hermano se encontraba ausente y debía valerse de un extranjero, lo que hacía duplicar el trabajo para corregir las faltas. El hermano que le servía de amanuense era Justo Rufino, militar español como el padre  y todos los hermanos de José, que había servido igualmente en el ejército real veinte años. Otro de sus hermanos, Manuel Tadeo, oficial laureado como los demás hermanos en la Guerra de Independencia española, fue en numerosas ocasiones llamado por José para que se uniese a él, a lo que nunca accedió[16].

 

Es un axioma que todo proceso bélico desata los más bajos instintos y una espiral de violencia, dignificando incluso los aspectos más negativos del ser humano. Una vez comenzada la guerra, sobran razones, motivaciones, medios o legitimidades, existiendo solamente la obsesión por ganarla[17]. En este año de Bicentenarios, podemos recordar las palabras vertidas por el general liberal español José María de Torrijos y Uriarte, traductor de las Memorias de Miller y como consta en la propia obra amigo de su protagonista, de que los realistas y los patriotas completaban sus regimientos y mantenían la guerra con naturales del país y con los recursos que su suelo y su riqueza ofrecían, y que todos puede decirse que eran americanos. Igualmente, y como colofón, su deseo de que[18]:

Yo confío en que no será duradero entre España y la América el encono que la guerra civil excitó en todos tiempos en todos los países, y aunque los hábitos y las preocupaciones conservarán por algún tiempo una tendencia hacia las exageradas acusaciones entre españoles y americanos, al fin la razón triunfará, y unos a otros se harán justicia… En las querellas de familia, debe prescindirse generosamente de las ofensas, y el honor y la gloria pertenece al que primero tiende la mano y ofrece una sincera reconciliación.

 

Bibliografía

ANDRADES RIVAS, E., “La incultura en que España mantenía a sus Colonias”, Dos tópicos del mito fundacional republicano en Chile”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, [Sección historia del derecho patrio chileno], Valparaíso, Chile, 2018,  pp. 283 – 308.

BAÑOS BAJO, P., Así se domina el mundo. Desvelando las claves del poder mundial, Ariel, Barcelona, 2017.

BLANCO-FOMBONA, R. (Dir.), San Martín, su correspondencia (1823-1850), Biblioteca Ayacucho, Ed. América, Madrid, 1919.

GARCÍA DE FLÖEL, M., La oposición española a la revolución por la independencia en el Río de la Plata entre 1810 y 1820: parámetros políticos y jurídicos para la suerte de los españoles europeos, Verlag, Hamburgo, 2000.

HEREDIA, E.A., Los vencidos. Un estudio sobre los realistas en la guerra de independencia hispanoamericana, Programa de Historia de las Relaciones Interamericanas CIFFYH, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, Argentina, 1997.

HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M, La guerra a muerte. Bolívar y la Campaña Admirable (1813-1814), Idea, Santa Cruz de Tenerife, 2014.

LYNCH, J., “Los factores estructurales de la crisis: La crisis del orden colonial”, en Historia General de América Latina, Vol. V, UNESCO, Paris, 2003, pp. 33-54.

Manifiesto de las acusaciones que a nombre del General San Martín hicieron sus legados ante el Gobierno de Chile contra el Vice-almirante Lord Cochrane y vindicación de éste, dirigida al mismo San Martín, Lima, Imprenta J. Antonio López, 1823.

MARTÍNEZ RIAZA, A., “El peso de la ley: la política hacia los españoles en la independencia del Perú (1820-1826”, Procesos, Revista Ecuatoriana de Historia,  nº42, julio-diciembre 2015.

MILLER, J., Memorias del General Guillermo Miller, al servicio de la República del Perú, traducidas al castellano por el General Torrijosamigo de ambos, Reproducción de la edición de Londres de 1829, Tomo I, Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1910.

MUÑOZ, J.R., Vida y escritos de Bernardo de Monteagudo, o sea rasgo biográfico de uno de los más altos personajes del drama revolucionario de Sud-América, Valparaíso, Imprenta y Librería del Mercurio, 1859.

OLÁZABAL, M., Memorias del coronel Manuel de Olazábal : refutación al ostracismo de los Carreras. Episodios de la guerra de la independencia, Biblioteca del Instituto Sanmatiniano, Vol. 5, Buenos Aires, 1942.

PÉREZ VEJO, T., “La hispanofobia como elemento de movilización en las guerras de Independencia. ¿Un mito historiográfico?”, en SÁNCHEZ CUERVO, A. y VELASCO GÓMEZ, A, (Coord.), Filosofía política de las Independencias latinoamericanas, Biblioteca Nueva, CSIC, 2012.

RUIZ DE GORDEJUELA, J., La tragedia del exilio: la expulsión de españoles de México y su destino incierto, 1821-1836, Escuela Estudios Hispanoamericanos-CSIC, Universidad de Sevilla, Sevilla, 2006.

 

Sobre el autor:

Pedro Damián Cano Borrego es Licenciado en Derecho y Doctor en Historia y Arqueología por la Universidad Complutense de Madrid. Como investigador independiente, colabora habitualmente en varias revistas científicas y de divulgación. Es Presidente del Polo Europa de la Unión Americana de Numismática, cuyo objetivo es la divulgación de la Numismática, la historia y la cultura de América, promoviendo la unión e integración, en los principios de Amistad y Colaboración, en el reconocimiento de la diversidad y la pluralidad. 

https://orcid.org/0000-0002-2806-4327

 

[1] BAÑOS (2017, 268-269).

[2]ANDRADES (2018,  283-308).

[3] PÉREZ (2012, 221-222).

[4] HEREDIA (1997).

[5] LYNCH (2003, 33).

[6] HERNÁNDEZ (2014).

[7]GARCÍA (2000, 27). Según esta autora, la población peninsular sería de entre tres mil cien y tres mil quinientas personas, lo que suponía el 0,8% del total de la población.

[8] RUIZ (2006).

[9] MARTÍNEZ (2015, 65-97).

[10] Manifiesto… (1823).

[11] Manifiesto… (1823, 39-41).

[12] MARTÍNEZ (2015).

[13] MUÑOZ (1859).

[14] MILLER (1829). No hay mención en la obra a estos hechos.

[15] BLANCO (1919, 85 y ss.).

[16] OLÁZABAL (1942, 120).

[17] BAÑOS (2017, 27).

[18] MILLER (1829)..

 

 

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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lenguas cortantes y otras bellezas infamantes

Cartel promocional del Vblog La historia detrás de los libros de Mabel Paola López Jérez

 

En la última semana mi nuevo libro Pasquines, cartas y enemigos ha sido presentado dos veces en sociedad. La primera de ellas fue en una entrevista en UR radio, la emisora de la editora del libro, la Universidad del Rosario el jueves 15 de septiembre. La segunda, fue en una video-reseña en el canal divulgativo “La historia detrás de los libros”, iniciativa de la profesora colombiana Mabel Paola López Jerez lanzada el domingo 19 de septiembre en su canal de Youtube.

Me complace que la Historia de periodos tan remotos como los que yo estudio sea protagonista al menos por una semana. Me hace feliz que la Historia llegue al gran público, no sólo a través de la lectura sino de la voz y de las imágenes.

Les voy a dejar aquí las presentaciones de mi libro, tanto en la entrevista conducida por Laura Ballesteros en “las voces del libro” (https://www.facebook.com/editorialUR/videos/190399813072414/https://www.facebook.com/editorialUR/videos/190399813072414/https://www.facebook.com/editorialUR/videos/190399813072414/) como en la video-reseña de la profesora López Jerez (https://www.youtube.com/watch?v=JraNKfmGuI8)

Anexo mi intervención en la Historia detrás de los libros y el índice respectivo de la publicación, cuyas primeras páginas pueden verse a través del sitio de Amazon 

qrcode del libro en Amazon https://www.amazon.com/Pasquines-cartas-enemigos-infamante-americanos-ebook/dp/B09CZK4JBL/ref=sr_1_1?dchild=1&keywords=pasquines+cartas+y+enemigos&qid=1632320505&s=digital-text&sr=1-1

 

““Achurri, Echarri, Indi Churi”

“Puto ensambenitado, ladrón judío confeso”

“puta probada”

“cornudo”

“perro mulato malnacido”, “cambrón”, “bellaco”, “demonio ensambenitado”, “luterano”, “mal cristiano”

 

Estos insultos provienen de la documentación de los siglos xvi y xvii que ha servido de base a mi nuevo libro Pasquines, cartas y enemigos.

He pensado esta obra como un viaje en el tiempo por los intrincados caminos de las pasiones humanas a partir de una multiplicidad de casos desenterrados de los archivos judiciales de la América Hispánica.

El dirimir conflictos de la conquista en las paredes o en los puertos, el escribir papeles injuriosos y exponerlos en el espacio público, el denunciar a través de cartas los escándalos de los enemigos, el colgar cuernos a las casas del prójimo, la entonación de cantaletas burlonas a las ventanas de los visitadores o en forma de procesiones religiosas, el uso de apodos, el tachar el rostro en la imagen impresa de algún personaje noble, el apostillar documentos de excomunión llamando a su autor eclesiástico de loco borracho, los asesinatos con más de 50 cuchilladas o degradando simbólicamente al cadáver quitándole orejas y órganos genitales, son parte de las múltiples formas que cobraba la injuria en los siglos xvi y xvii en el Nuevo Reino de Granada y en los territorios de la Audiencia de Quito o el reino de la Nueva España.

Todas estas expresiones recogidas en un sin número de documentación se expresaban a través de la escritura, de la voz, de los gestos, de las expresiones visuales y simbólicas. En el libro, las sistematizo y contextualizo, para lograr comprender la extrema fragilidad de un tejido social que se fundamentaba en la defensa del honor y de la fama, del prestigio y del privilegio. Todas estas expresiones capilares muchas veces jocosas, eran muy serias para quienes las sufrían y atentaban contra el orden público, que era la máxima aspiración de los estados católicos de la época moderna, al cual pertenecían los reinos americanos de la monarquía española.

El sexo, el poder y el dinero constituían las principales fuentes del escándalo y nos permiten exponer de manera sistemática, las múltiples formas en las que se degradaba al enemigo, que no un simple enemigo, sino uno mortal, capital.

Con el caso del arzobispo e inquisidor Juan de Mañozca y Zamora recorro todos los territorios por los que el circuló y en donde dejó sembradas, múltiples escenas que en su tiempo causaron escándalo e incluso, terror a sus congéneres.

Los invito a leer esta obra que no ha sido pensada, solo para especialistas, sino para el público general que hoy comprende perfectamente las implicaciones de las luchas verbales que generan nuestros propios conflictos contemporáneos, avivados por el anonimato que permiten las lógicas actuales de las redes sociales” (Natalia Silva Prada, en vblog #73 de la ‘Historia detrás de los libros’)

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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vidas de película: los ‘esclavos blancos’ de américa

Ilustraciones de Weiditz Tratchen de ca.1530

 

En este espacio virtual no había hablado hasta ahora de un tipo de población marginal que llegó al Nuevo Mundo siguiendo derroteros increíbles y cuyas vidas particulares constituyen todo un arsenal de datos.

Me refiero a los verdaderos moriscos[1] -antiguos moros convertidos al catolicismo-, a esos hombres y mujeres que asentados en España y Portugal o en el norte de África -llamados renegados-, la región del Magreb en particular, terminaron en un barco cuyo destino final fue América. De muchos de ellos tenemos noticia porque habiendo sido cristianizados o teniendo raíces islámicas -conocidos como moros-, volvieron a su antigua fe. A otros se les encuentra en demandas por robos o en reclamos, incluso, de encomiendas. A muchos más, autodenunciándose en el mismísimo Tribunal de la Inquisición, que con muchos de ellos resultó siendo tolerante.

Las leyes de Indias habían prohibido explícita y reiteradamente desde el siglo XVI el paso de este tipo de personas porque se creía que podían atentar contra el proceso de evangelización indígena. Sin embargo, periódicamente se encuentran informaciones de su presencia en cada rincón de Hispanoamérica y a lo largo de los tres siglos de dominación española y portuguesa en el Nuevo Mundo.[2]

Eran casi siempre, esclavos clandestinos y pocas veces, trabajadores libres. No obstante, no hay que descuidar el paso permitido por leyes reales, sobre todo en los comienzos de la colonización, a personas libres, que además de los esclavos berberiscos, entraron como oficiales de albañiles, carpinteros y otros oficios de inmediata necesidad en el proceso inicial del asentamiento ibérico americano.[3]

Hace veinte años la historiografía de la presencia islámica en América era bastante pobre, situación que ha mejorado mucho en la última década. Sin embargo, este asunto ha quedado relegado a un conjunto de especialistas que debaten entre sí sobre la mayor o menor importancia de esta presencia. Como he hecho aquí en otras ocasiones, abriré una temática anual para estudiar estas fabulosas vidas que en aquellos trabajos de perspectiva global -de mucha importancia- siguen quedando como vidas anónimas.

Las investigaciones existentes y más recientes muestran que la presencia americana de moriscos no fue tan insignificante como algunos afirmaron (Fanjul,[4] Vanoli[5]). Hay estudios de largo aliento que desde 2008 han buscado probar lo contrario (i.e.Cook[6]). Otros como Hernán Taboada han señalado de modo muy acertado la necesidad de estudiar esta historia particular desde lo que hoy es ya una disciplina, la perspectiva Atlántica de la historia moderna que él prefiere llamar “no eurocéntrica”.[7]

Varios historiadores han rescatado vidas notables como la del conquistador Mustafa Asemmouri (Esteban de Dorantes), “Estebanico”,[8] o la de los 200 esclavos de galeras que Francis Drake liberó en 1586 en las costas de la desaparecida colonia de Roanoke y que provenían de su asalto a barcos españoles que circulaban por el Caribe.[9]

Aquí, nos enfocaremos en gente más anónima, menos notable, cuyas vidas parecen desde nuestra mirada actual, sacadas realmente de una película. Como dice el profesor Umar Faruq, “A veces, los hechos son más extraños que la ficción”. Volveremos la vista sobre las vidas de Diego Romero, un encomendero neogranadino, sobre la granadina María Ruiz, sobre Cristóbal de la Cruz, un cocinero argelino y sobre un contador cartagenero, entre otros personajes salidos del completo anonimato por algún avatar inquisitorial o jurídico.

Esperen pronto estas historias.

 

[1] En algunos virreinatos como el de la Nueva España, el término se usó para referirse a ciertos mestizos.

[2] Karoline Cook a lo largo de su libro presenta un rastreo detallado de las numerosas disposiciones prohibitivas. Karoline Cook, Forbidden Passages: Muslims and Moriscos in Colonial Spanish America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016.

[3] Moffit, John F. Design Module in Latin America. Proporcionality and the Techniques of Neo-Mudéjar Architecture. London: McFarland, 2004, p.149.

[4] Fanjul, Serafín. “Los moriscos y América.” En La quimera de al-Andalus, ed. Serafín Fanjul,132–93. Madrid: Siglo XXI, 2004.

[5] Vanoli, Alessandro (2010) ‘Between absence and presence: new paths in the historiography of Islam in

the New World’, Journal of Medieval Iberian Studies, 2: 1, 77 — 91

To link to this Article: DOI: 10.1080/17546551003619613

URL: http://dx.doi.org/10.1080/17546551003619613. Así lo afirma en la nota 52 de este artículo.

[6] Karoline P. Cook viene investigando estas temáticas desde el año 2008, las cuales ha publicado en varios artículos. Su obra más reciente que recoge apartados de esas investigaciones es Cook, Karoline P., Forbidden Passages. Muslims and Moriscos in Colonial Spanish America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016.

[7] Véase su más reciente conferencia “Moriscos y otros muslimes en la América colonial”. Cátedra del Instituto Cervantes de Rabat (Mayo 2021), en la en la que aborda esta temática y recupera obras historiográficas relativas a este tópico.   https://www.facebook.com/watch/live/?v=348787393244609&ref=watch_permalink. Véase también su libro Taboada, Hernán. La sombra del Islam en la conquista de América. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.

[8] La lista es larga. Yo escribí un texto para niños. Véase Natalia Silva Prada, “Esteban de Dorantes. Esclavo explorador de Norteamérica”. En Commonlit. URL: https://www.commonlit.org/en/texts/esteban-de-dorantes

[9] Umar Faruq Abd-Allah, “Turks, Moors, & Moriscos in Early America”. En Roots of Islam in America. A Nawawi Foundation Series. https://static1.squarespace.com/static/54eb86afe4b0b896afa4080a/t/58dc24c420099e17a848341a/1490822354449/roots_of_islam_p1.pdf.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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