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Excomunión e injurias: San Juan de los Llanos, NRG, 1607

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San Miguel contra el demonio del Bermejo. Imagen del Museo del Prado.

 

¿Qué efectos podía causar una excomunión antes de la cuaresma?

La excomunión -tipificada como menor, mayor y anatema- era una herramienta medicinal, pero también punitiva, que formaba parte del derecho canónico y que existía desde tiempos antiguos. Según los escritores de la época moderna, este tipo de censura se realizaba con el “ánimo de corregir al feligrés para que volviera al rebaño”[1] y no como castigo, pero en la práctica fue un arma poderosa, una “espada espiritual”[2] “nervio de la disciplina eclesiástica”[3] que utilizaron desde los pontífices hasta los simples sacerdotes. Era una pena aplicada por la iglesia en sociedades de tipo confesional para todo aquel que se oponía a sus mandatos. En términos prácticos, el excomulgado era apartado de los sacramentos, las oraciones, las indulgencias, la misa, las procesiones, los sufragios públicos, la sepultura en sagrado y la celebración de exequias. El reo de excomunión era aislado de la comunidad católica (menos entre cónyuges e hijos) y quien pretendiera comunicarse con él, también podía terminar excomulgado.

Desde mediados del siglo XVI la jerarquía indiana buscó prevenir e impedir delitos contra la moralidad pública como era la convivencia sin el sacramento matrimonial, llamando incluso a la anatematización. Recordemos que el adulterio era considerado un pecado mortal.

El efecto directo para el excomulgado era la infamia y la incomunicación, lo cual puede explicar las reacciones violentas que un acto de excomunión podía causar en individuos cuyas vidas -o al menos ciertos actos- buscaremos recrear en este post.

En San Juan de los Llanos en el remoto año de 1607 y en una población de avanzada de conquista en medio de lo que una vez fueran tierras de los indios guayupes, un alcalde amancebado desde hacía más de tres años con una india mosca (muisca) llamada Beatriz, “con titulo de mama”,[4] decidió rebelarse contra su vicario, Blas de Escobar, después de que este lo excomulgara. A punta de injurias, burlas e intento de emboscada, fingió una amenaza de los indios de guerra fronterizos contra el pueblo, valiéndose de la ingenuidad de los vecinos y de la tranquilidad del periodo precedente a la cuaresma, las carnestolendas.

En esta situación podemos apreciar lo que Víctor Turner ha llamado “drama social”. Este de San Juan de los Llanos es en apariencia muy carnavalesco, plagado de extrema violencia verbal en un espacio geográfico cuya historia profunda es aún poco conocida.[5]

En la proximidad anual de la época de arrepentimiento y recogimiento que viven los católicos, la cuaresma, los comportamientos del alcalde del pueblo resultaban escandalosos. Pedro Ortiz de Peralta vivía en concubinato con la india Beatriz, de 20 o 21 años, con quien algunos testigos dicen que tenía dos o tres hijos. Si esto era cierto, los esfuerzos del vicario se dirigían a combatir una situación estable y de hecho difícil de controlar con destierros y excomuniones.

En un documento del expediente se hablaba sólo de una hija que tenían en común, “teniéndola siempre de sus puertas de casa adentro y cohabitando juntos”.[6] La niña, llamada Úrsula,[7] habría nacido en esa casa y la habrían bautizado y criado ambos como padres. Beatriz era una “india de servicio” previamente asignada a Ortiz. La unión que no había sido consagrada por el sacramento del matrimonio resultaba tema de escándalo, censurado tanto por autoridades religiosas como civiles.[8] Ya el anterior alcalde ordinario Francisco de Valdés había ordenado tiempo atrás que la sacaran de su casa, pero Ortiz la hizo traer de nuevo un mes y medio después.

La censura eclesiástica al concubinato y el haber sacado de forma forzada a la india de casa de Ortiz de Peralta son los detonantes evidentes de las acciones injuriosas que nos interesa historiar, pero es probable que no los únicos.

El desobediente alcalde quien tenía alrededor de 24 o 25 años, retó de forma indirecta al provisor y vicario general don Simón López Barraga y a su vicario local Blas Escobar cuando decidió recurrir a una elaborada y espectacular farsa para que se le levantara la excomunión. El alcalde decidió abusar de su cargo municipal fingiendo el inminente y cercano ataque al pueblo de indios de guerra, citando a todos sus vecinos en la plaza del pueblo. Pero su objetivo inconfesable era otro.

Diablo del Bermejo, imagen del Museo del Prado

Para lograr su oscuro propósito, el sábado santo de 1607 mandó pregonar al son del tambor, atavales y pífanos y acompañado de escribano y alguacil, la necesidad de que todos los vecinos estuvieran dispuestos para ir a combatir a los indios con sus armas, treta cuyo único objetivo era “empalar” al cura si no le levantaba la excomunión y a todos aquellos que no obedecieran la orden de enviar un individuo por casa, tal como las leyes de vecindad lo establecían.[9]

Al vicario en particular le había dicho:

Que si me resistía me había de empalar y repitiéndole que haría muy mal la persona a quien lo decía respondió no se le daba nada que no tenía nada que perder y que le echaría esos arcabucos abajo.[10]

Las amenazas y agresiones contra el vicario no se detuvieron ni por la santidad del periodo, ni tampoco el alcalde estaba sólo. Por declaraciones de varios testigos se sabe que el primero de junio de ese mismo año, Ortiz de Peralta acompañado de tres hombres se dirigieron a casa del vicario haciendo fuertes demostraciones. Los tres compañeros de Ortiz eran Bartolomé de Ortega, notario, Juan de Cabanillas y Francisco de Reina. Con espadas desnudas en mano salieron de la casa del alcalde, atravesaron la plaza y se dirigieron hacia la casa del vicario con intención de tomarlo preso y enviarlo a Santafé. 

Juan Martínez de Alfaro, encomendero, oyó decir al alcalde, “tráiganme aquí un cepo y prisiones que voto a Dios lo he de echar de cabeza a este clérigo”.[11]

Y a Bartolomé de Ortega cuando pasaron por la iglesia mayor le oyó decir, “voto a Dios que lo tengo de atravesar” y que todos andaban a las “chinchorras y los mojicones”.

Las declaraciones del vicario injuriado son coincidentes y suman detalles al proceso. Las palabras y acciones coinciden con las de otros vecinos:

Apellidando prisiones y corriendo con cólera diciendo que votado a Dios me habían de prender con prisiones y enviar a Santa Fe preso y entraron dentro de mi casa para el dicho efecto y Bartolomé de Ortega metió mano a la espada desenvainándola a la entrada de mi casa y haciéndole resistencia a la dicha prisión el dicho alcalde me dijo muchas razones y palabras que era un mal cleriguillo y que me había de raer la corona y romper la cabeza[12] y todos los demás juntamente con el me dijeron muchas palabras metiendo mano a las espadas haciendo fuerza y violencia a mi prisión sin haberles dado causa para ello todo lo cual nace de enemiga que el dicho alcalde me tiene por haberle querido apartar de una india que en su casa tiene con quien está amancebado.[13]

Este remoto caso sucedido en los tempranos tiempos del Nuevo Reino de Granada se suma a los muchos existentes sobre los conflictos locales en una época en la que las emociones, pasiones e injurias estaban a flor de piel y los conflictos jurisdiccionales se veían salpicados de ellos. También nos muestra la fragilidad del tejido social y político en donde las normas y su transgresión eran asunto cotidiano. El injuriador alcalde no ahorró expresiones contra su vicario como “que se lo había de pagar por la vía y camino que pudiese”,[14] el haberle excomulgado. Por su parte el vicario nos transmite la fuerza de la emoción producida por el proceso de excomunión y quizás el propósito firme del alcalde de continuar “amancebado” al relatar que el alcalde se fue contra él, “con ánimo diabólico y ciego de su pasión”.

Este caso particular concluye con la citación del alcalde para que se presente ante la Real Audiencia tras una petición del provisor y la escritura de una queja al rey por parte del agraviado por su proceso de excomunión. Más allá de eso no pudimos saber cuáles fueron los castigos impuestos por la agresión al cura ni si hubo levantamiento de excomunión, origen directo de los disturbios violentos. Lo que si puede apreciarse bien es el sentido de la excomunión como arma, más que como remedio y su poderosa capacidad de desatar intensas pasiones.

Los documentos históricos de esta naturaleza dejan muchas veces más preguntas que respuestas: ¿Las reacciones violentas contra la mancha de la excomunión tienen que ver sólo con el honor o en ellas interviene el sentimiento religioso? ¿Si el sentimiento de ser exiliado de la comunidad católica es auténtico, cómo se explica la trama malévola que buscaba la destrucción del vicario, representante local de Dios en esa comunidad? ¿Los hechos ocurridos hablan de una necesidad de demostrar la superioridad del poder político sobre el poder eclesiástico? ¿Qué otros factores de la convivencia cotidiana intervinieron para convertir en enemigos capitales al alcalde y al cura? ¿La aplicación de las normativas contra el concubinato se tratan sólo de la aplicación rígida de la ley o intervienen asuntos personales? ¿La forma de respuesta radical del alcalde estaba vinculada al afecto a su pareja y a su hija? ¿Por qué el alcalde fue apoyado con pasión por los otros tres personajes, que en tal empeño podían ser también excomulgados, o lo eran ya?

La única pista que emerge de la carta que Ortiz de Peralta escribe al rey es que el cura estaba protegiendo en su iglesia a unos delincuentes que se habían escapado de la cárcel. Uno de los testigos del proceso delata su condición cuando especifica que se encontraba retraído en la iglesia y era nada menos que un encomendero, Juan Martínez de Alfaro.[15] Este elemento de haber tenido más informaciones, es muy probable que se halle en la base de la decisión de excomunión y en las ruidosas afrentas. Sería por así decirlo, sólo la punta del iceberg de un asunto de mayor envergadura.

Para un contexto profundo de este tipo de acontecimientos en los siglos XVI y XVII los invito a leer mi libro Pasquines, cartas y enemigos, publicado por la Universidad del Rosario en 2021.

NOTAS

[1] Benito Moya, Silvano, ““Nadie le quite pena de excomunión mayor”. Escritura expuesta y confesionalización en Córdoba del Tucumán durante la Colonia” en Documenta et Instrumenta, n.18, 2020, p.22.

[2] Felicísimo López, Historia de una excomunión en el Ecuador, New York: American Bank Note Company, 1909, p.172.

[3] Rosa María Martínez de Codes, “La pena de excomunión en las fuentes canónicas de la Nueva España (Concilios provinciales mexicanos I-III) en Quinto centenario, n.12, 1987, pp.45.

[4] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.626r. En el testimonio del mayordomo de la iglesia dice “con título de su mamá”, de lo que se deduce, que es la mamá de la niña y bajo esa circunstancia convive con el alcalde. AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.628r.

[5] Para esta región pueden consultarse los trabajos pioneros de Augusto Gómez, 1984, Jane Raush, 1994, Juan David Acosta Rodríguez, 2013 entre otros.

[6] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.626r.

[7] Declaración de Jerónimo de Vargas, padrino de la niña, ib., f.627r.

[8] Sobre el manejo del cuerpo en este periodo, papeles y género, así como sobre el tratamiento del concubinato véase Max Hering y otros, “Prácticas sexuales y pasiones prohibidas en el virreinato de Nueva Granada” en Hering Torres, M. y Pérez Benavides, A. (eds.). Historia Cultural desde Colombia. Categorías y debates. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana; Universidad de los Andes; Universidad Nacional de Colombia, 2012, pp.51-86.

[9] Según referencia una mujer en su declaración.

[10] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.617r.

[11] El alcalde escribió al rey que este hombre era un prisionero escapado de la cárcel que se encontraba retraído en la iglesia.

[12] Otro testigo, Mateo Sánchez del Barco, vecino, regidor y mayordomo de la iglesia dijo, “raer la corona y ronpelle los cascos”, AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f. 621v.

[13] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.620r.

[14] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.615r.

[15] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.621r. y 631r.

Como citar este texto:

Silva Prada, Natalia, “Excomunión e injurias: San Juan de los Llanos, Nuevo Reino de Granada, 1607”. Entrada del 10 de diciembre de 2022 en el Blog Los Reinos de las Indias. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2618

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Mujeres insumisas del común

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El 8 de marzo de 2021 tuve el placer de participar en el segundo encuentro de “Mujeres haciendo historia”. De aquel momento rescato estas notas:

 

 

Mujeres insumisas del común: pesquisas en la Nueva España y en el Nuevo Reino de Granada. Por Natalia Silva Prada

Quiero partir de la siguiente pregunta: ¿Es posible rastrear la participación de la mujer en la vida política de los siglos XVI al XVIII? Aunque la historia cultural de la política en el periodo indiano parece un asunto netamente masculino, cada día nuevas investigaciones revelan la presencia de la mujer en espacios pocos atendidos por la historiografía.

Dos meses después de que ocurriera el gran tumulto de 1692 en la ciudad de México que llevó a una parcial quema del Palacio virreinal y de los archivos del cabildo, el erudito Carlos de Siguenza y Góngora sentenció en una carta que le escribiera a un almirante amigo suyo:

“las indias son peores que los indios”.

Si a los indios los calificó como a la más plebe de las plebes, podemos imaginar en qué nivel podían quedar las indias, a quienes se refirió como “la ingrata, traidora chusma de las insolentes indias” (Silva, 2007, 484). Sin embargo, esas frases misóginas, producto de su tiempo, son una importante señal que nos alerta sobre la capacidad de la mujer para, por ejemplo, protestar contra las injusticias que vivía en su propio entorno social.

Es sabida la dificultad de historiar a las mujeres de los sectores populares, pero en los últimos años se han hecho algunos progresos. Sin embargo, aun estamos en deuda con estudios sistemáticos que nos permitan un mayor acercamiento a su vida y participación en la vida política. La presencia histórica de las mujeres ha sido destacada, sobre todo, cuando podían ser ejemplo de altos valores, lo que ha llevado a su mistificación, pero no en aquellos casos en los que se les asocia con el mal, la crueldad y la muerte.

Yo he seguido a Arlette Farge en la idea de que la mujer es un sujeto político y de que hay que encontrarla actuando junto al hombre, no necesariamente en oposición a él. Lo que muchas veces se ha interpretado como un hecho social, tiene también una importante dimensión política que hay que rescatar.

Para mí, el primer encuentro cercano con las mujeres del siglo XVII ocurrió a través del estudio de un episodio de insubordinación violenta. La investigación sobre los motines guarda todavía enormes sorpresas como aquella en la que una india retó a un estudiante el día anterior al tumulto. El 7 de junio de 1692, unos jóvenes estudiantes se burlaron de la india que sus pares cargaban, supuestamente muerta, cómo símbolo de la injusticia de las autoridades y a la cual conducían para que el arzobispo la viera. Ella habría muerto por los golpes recibidos en la alhóndiga mientras intentaba comprar maíz. Los estudiantes les dijeron con sorna que no estaba muerta porque sudaba, pestañeaba y tragaba saliva. Ante esa provocación las indias según el erudito Carlos de Sigüenza y Góngora habría respondido:

 “Qué sabeís vosotros de cómo están los muertos, perros estudiantes de modorro? Ahora morireís todo México como está ella”.

Sigüenza contó que les oyó decir en náhuatl, su lengua: “vamos con alegría a esta guerra, y como quiera Dios que se acaben en ella los españoles, no importa que muramos sin confesión ¿No es esta nuestra tierra? ¿Pues qué quieren en ella los españoles?”.

No sabemos si las indias habrían dicho esto exactamente, pero a Sigüenza le debieron traer las palabras que escuchó, ecos de las del cacique de Texcoco, don Carlos Ometochzin, ejecutado por la Inquisición (uno de los pocos pues la Inquisición no tuvo jurisdicción sobre los indios después de estos episodios funestos) en 1539: “¿Quiénes son estos que nos deshacen y perturban y vienen sobre nosotros y los tenemos a cuestas y nos sojuzgan?” (Silva, 2007, 422). 

También sus acciones de colaboración durante los momentos violentos nos ‘hablan’ del importante apoyo logístico que dieron a sus pares masculinos: por ejemplo, llevando bolas de alquitrán y ocotes (madera de pino resinosa usada como combustible) para incendiar los edificios, participando en la pedrea, recogiendo las piedras que luego pasaban a los hombres o robando los cajones de los comerciantes en la plaza. Las mujeres indias fueron capaces incluso, de insultar al propio virrey reclamándole en su cara por la deficiente administración del abasto de maíz.

Varios notables historiadores de América Latina como Leon Campbell, William Taylor o las bolivianas Silvia Arze, Magdalena Cajías y Ximena Medinaceli han buscado desde hace varias décadas atender a este aspecto, buscando la participación específica de las mujeres en las rebeliones y motines. En 2007 Mónica Velázquez Sandoval se graduó en el pregrado de Historia de la Universidad Autónoma Metropolitana de México con una tesina sobre rebeliones femeninas en el siglo XVIII en la Nueva España dirigida por mí. De igual forma asesoré su tesis de maestría en la que exploró la participación y audacia de las mujeres de Cuernavaca en el siglo XVIII, trabajo con el que se graduó en 2010.

En el Nuevo Reino de Granada estamos aún en deuda con aproximaciones a la cultura política femenina, pero los archivos guardan muchas sorpresas. Ya se han empezado a desentrañar algunos aspectos del recurso a la justicia ordinaria, como lo ha hecho Héctor Cuevas Arenas en su libro Tras el amparo del rey (2020), pero creo que falta mucho trabajo para el periodo previo a 1781, como los que ya existen sobre la época de la independencia (los de Alonso Valencia, Catalina Villegas, Marta Lux Martelo, Isabel Cristina Bermúdez, Yuli Andrea Arias entre otros).

En varios motines ocurridos en el Nuevo Reino de Granada, las mujeres aparecen protestando. En Curití en 1800 indios e indias protestaron a la par contra su cura por maltratos físicos. El grupo que insubordinado se paró frente a la cárcel llamó a María Ascensión Sogamoso, una mujer hilandera, para que atestiguara sobre los maltratos sufridos en su propio cuerpo perpetrados anteriormente por el cura del lugar. Aquí, tanto hombres como mujeres se apoyaron y se defendieron. El indio Felipe Hernández en un altercado con el cura, quien resentía los desórdenes que decía creaba el juego de bolos, se lo llevó sin tener jurisdicción en ello a la cárcel y lo colgó del cepo para azotarlo. En el momento en que iban a comenzar los azotes, su mujer embarazada se interpuso entre su marido y el cura, generando una discusión sobre si azotarlo o no pues temían que ella sufriera un aborto.

En Supía en 1723, un apoyo similar entre indígenas de ambos sexos ocurrió cuando se elevó ante la justicia española un memorial en que se acusaban las brutalidades de un cura que había hecho abandonar el pueblo a una mujer que tenía bienes que perder. Las mujeres contaron a sus maridos indios los abusos del cura en el confesionario y expresaron verbalmente que esto sería un caso de llevar ante la Inquisición, la cual podía procesar al implicado por el delito de solicitación.

En un motín de Chiscas en 1753 se hizo mención particular de la participación de dos mujeres líderes. Se les oyó decir que “aquel día venían todos a morir”. Una de las indias le gritó al cura “que era un matador y un arriero”. Unos años después, en el mismo pueblo se habló de una tal María Asencia Alforita, que habría matado con sus hechizos al cura del lugar. En el motín de 1753, un testigo habló de algo que denota una estrategia y era que las dos indias debían acosar al cura mientras los varones entraban a su casa y le tiraban todos sus trastes y ajuares afuera de la casa cural.

Sin llegar al levantamiento violento, otras mujeres aparecen protagonizando formas de resistencia a través de los llamados maleficios. En varios pueblos como Silos, Tota y Chiscas entre 1746 y 1764, existen graves acusaciones de muertes provocadas contra importantes personajes. No hay que descartar el recurso de la yerbatería o curandería venenosa para ajustar cuentas o resistirse a la introducción del cristianismo. Considero que aquí se aprecia un importante gesto político en el que debemos profundizar y que por ahora es parte de un trabajo que estoy adelantando y que presentaré en el próximo congreso de historia en Cartagena en 2022. Como adelanto, puedo decir que en el caso de Silos, estas mujeres parecían interesadas con sus ‘encantos’, en evitar la presencia de un cura español que probablemente arrebataba su capacidad de comunicación con instancias sobrenaturales, la cual les fue prohibida desde el establecimiento español. El caso además señala, grandes debilidades en el proceso de evangelización católica.

En el pie del campanario de la iglesia, Juana Mogotocoro había enterrado un “congolo negro con polvos y un atadito de yerbas verdes trementinosas” con la finalidad de que “no hubiera cura”. Otro “entierro de encantos” fue colocado en el “corral del hato de nuestro Amo”, es decir, tierras de una cofradía. Uno más de los “encantamientos” fue puesto en la “Casa Real” para evitar que se impartiese justicia, acto que nos habla otra vez, de una mala aceptación del orden español y recordemos que nos encontramos ya en la segunda mitad del siglo XVIII. Juana no actuó sola, junto a ella fueron acusadas unas doce mujeres entre las que destacaron Maria Romualda, Juana Canuta y Juana Estrada, quien habría sido la maestra mohana de todas ellas.

El caso de la negra liberta Juana García y de sus hijas en la Santafé del siglo XVI, tiene curiosos pasajes rescatados por María Antonia Garcés, profesora emérita de la Universidad de Cornell. Juana García, que al parecer era partera, habría puesto una noche un papel o pasquín en el que anunciaba que dos oidores que iban con grilletes a España por delitos cometidos en el reino habían muerto en el navío la Capitana que se hundió en las Bermudas (el naufragio ocurrió, pero fue en las costas del Sahara). El nombre de Juana García sirvió para bautizar el cerro que después se llamaría Monserrate, en donde algunos la vieron irse volando, lo cual denota la idea de que se le consideraba “un poco voladora”, es decir, bruja. Juan Rodríguez Freile el cronista que registró esta historia, hablaba del librillo verde o librillo del agua, una forma de adivinar lo que sucedía en otro lugar leyendo en el agua y que había sido el método usado por Juana para anunciar el naufragio de los oidores. En este punto podemos preguntarnos, ¿Por qué Juana habría publicado ese papel y cuál era su objetivo? Pasajes como este deben llamar la atención de los historiadores de la cultura política.

Las mujeres de origen africano tuvieron también momentos en los que destacaron por insubordinarse a través del lenguaje o con gestos en sus cofradías o específicamente en situaciones de rebelión en los palenques.

En el Nuevo Reino de Granada hacia 1630 tenemos noticia de la reina Leonor, una mujer que habría asumido el liderazgo del palenque de El Limón en la gobernación de Cartagena. Un esclavo habría descrito así el momento en que ella asumió el mando:

“le metieron a la negra Leonor algún diablo en la cabeza, porque desde entonces empezó a mandar. Y todos le obedecían, hasta el capitán y el mandador porque le daba una cosa en la cabeza que le hacía andar como loca, dando caídas y golpes primero que hablase, y cuando volvía en sí decía mil disparates. Y en efecto la temían todos y le obedecían por reina”.

Es probable que esta descripción de ‘locura’ dada por el testigo estuviera basada en alguna interpretación sobrenatural por parte de los cimarrones y de la percepción de esta mujer como de una portadora de mensajes, así como de su capacidad (edad, linaje, reputación) para lograr asumir un liderazgo. Es imposible que la obediencia estuviera basada solamente en un trance asimilable a la locura. Recordemos que las mujeres de los reinos de África occidental, de donde procedían muchos de estos esclavos, podían ejercer el poder en función de una organización de tipo matrilineal.

 

A la reina Leonor no podremos conocerla por los aspectos positivos de su personalidad, situación bastante típica relativa a quienes protagonizaron movimientos de insubordinación.  Probablemente no se considerará políticamente correcto sacar a relucir ciertas prácticas caníbales, todavía tabúes, de la reina Leonor y de los suyos, pero estos aspectos ayudan a encuadrar el poder de la reina entre los cimarrones.

 

Según declaración que hiciera el 1 de enero de 1636 Lázaro Angola, esclavo del capitán Alonso Martín Hidalgo y después de la incursión y matanza en el pueblo de indios de Chambacú:

 

“[…] todos se vinieron a juntar en la estancia de Limón de Juan Martín y alli estuvieron dos dias y amarraron los negros y negras de la dicha estancia y mataron muchos puercos y ahumaron la carne para llevar a el palenque y amarraron uno de los tres indios y una india que llevaron de Chambacú no sabe este declarante por qué los mataron mas de que Gaspar Angola esclavo de Alonso Martín y Cristóbal Angola de Juan Ramos los mataron por mandado de la reina y este declarante los vio matar y que desde la dicha estancia se fueron al palenque y llevaron todos los prisioneros que habian amarrado y la carne ahumada y que a los otros dos indios de Chambacú los mandó matar la reina para beber la sangre fuera de dicho palenque y este declarante vio que la dicha reina les chupaba la sangre y que dentro de dos días como sucedió lo susodicho llegaron los españoles al palenque…”.

 

Estas prácticas eran parte de los objetivos de las acciones guerreras. También, el canibalismo se asocia a la guerra, “cuya connotación es exponer a sus enemigos el grado de ferocidad del grupo”. Sus enemigos podían ser los mismos blancos, otros palenqueros o las poblaciones indias que los abastecían forzosamente en momentos de escasez. La reina Leonor se devela como una mujer de fuerte personalidad y con don de mando, quien, sin embargo, tomaba en cuenta para sus acciones el apoyo de otras autoridades (masculinas) del palenque. 

 

Otra figura neogranadina contemporánea a Leonor y muy estudiada es Paula de Eguiluz, apodada en la época como ‘Aleluya’ (expresión judeocristiana para alabar a Dios).

Quizás ninguna mujer tuvo más fama, buena y mala, que Paula, una mulata que sobrevivió a tres procesos inquisitoriales en el curso de su vida y cuya errancia por el Caribe hispánico forjó su extraordinario carácter. Paula, más conocida como Paula de Eguiluz por el apellido de su tercer amo, ha sido motivo de estudio de muchas investigadoras del mundo colonial (Maya, Ceballos, Navarrete, Von Germeten, McKnight). Nadie más que ella, ha recibido tanta atención, sobre todo centrada en el estudio de sus artes amatorias brujeriles y en el contexto que permitió la recreación de su vida: el mundo inquisitorial.

 

Nos interesa ahora, sobre todo, destacar un aspecto esencial de su vida que ha sido opacado por la espectacularidad de los rituales mágicos en cuya persecución se centró la Inquisición. Me refiero a su capacidad de curar, sirviéndose de su herencia ancestral africana, pero probablemente también de las prácticas aprendidas de la medicina europea cuando, como castigo, tuvo que permanecer en el Hospital del Espíritu Santo en Cartagena entre 1624 y 1626. Al parecer, sabía leer y poseía algún libro de medicina prohibido.

 

Su fama de hechicera no era menor que su fama de curandera y no solo entre sus iguales, sino ejerciendo su oficio entre los propios inquisidores, lo cual denota, como se dice hoy, el empoderamiento de Paula frente a sus propios jueces. Pedro de Medina Rico en una carta dirigida a la Suprema el 31 de mayo de 1649 dejó un testimonio revelador:

 

“Y después de reconciliada ha continuado el mismo ejercicio de curar con ensalmos, bendiciones, y oraciones aplicando algunas cosas naturales, que siempre lo hizo así. Y lo que peor es que lo ha hecho a ciencia y paciencia de los inquisidores licenciado Juan Ortiz y

don Juan Pereira cada uno en su tiempo. Y en algunas ocasiones con mandato y licencia

de ambos, quedándose muchas noches y días en casa de los enfermos, saliendo en una

silla de manos sin el hábito penitencial, vistiendo oro […] mantellina coral. Y los mismos

inquisidores se han curado a veces con ella. Y don Fray Christóbal de Lazárraga con licencia

y mandato del inquisidor don Juan Pereira la tuvo en su casa más de veinte días curándole en dicha forma y sin hábito. Y es tanto lo questo le vale que tiene dinero considerable. Y suele dar limosnas a sus compañeros presos y presas porque la quieren bien generalmente en el lugar”.[1]

 

La profundidad de las múltiples lecturas de sus procesos nos lleva a rescatar la última interpretación que se ha dado de la capacidad de Paula de presentarse como curandera y no como hechicera mala. En su inspirador artículo, Kathryn McKnight rescata estas frases de su tercer proceso:

 

“mas con [los polvos] nunca hizo mal a nadie, antes le pedía remedios a su diablo Mantelillos para curar personas que estaban tocadas de polvos que les habían dado [otros], como lo hizo curando a don Francisco de la Guerra, a Fray Pedro Arias del orden de San Agustín, a Francisco de Simancas y a María Canaria, y un hijo suyo, los cuales estaban venenados con polvos que Rafaela de Nava había dado a Don Martín Félix y a su hermano. (Tercer proceso, 91v–92r).”

 

Paula, así como su enemigo el cirujano mulato Diego López y otros muchos de los acusados como brujos en la Cartagena de la época, se movían en una delicada línea que separaba el mundo de la medicina tradicional africana y el de la europea.

 

Estamos aun en deuda con la agencia de las mujeres que practicaban la yerbatería, mulatas e indias. Por ahora se han estudiado los envenenamientos que ocasionaron, pero estamos solo hace poco investigando sobre la capacidad que esas artes les daban para enfrentarse a autoridades que reprobaban y para imponer sus propias condiciones, tal como lo hizo Paula cuando era presa de la Inquisición. Era tanto su prestigio, que sus artes curativas le permitían salir en andas y adornada y permanecer fuera de la cárcel inquisitorial.

 

En la Nueva España he estudiado las voces de ciertas mujeres en el contexto de fiestas cofradiales en los que se coronaban reyes y reinas negros y en las que hubo formas de insubordinación a los españoles en las dos primeras décadas del siglo XVII. También, las expresiones de algunas de ellas en la segunda mitad de ese siglo, en donde se les oyó decir varias veces frases similares a esta:

“que antes de mucho las españolas y todo habrán de ser sus esclavas” (1608)

El deseo de las negras de convertir en esclavas a las españolas volverá a repetirse casi sesenta años después, en disturbios ocurridos en la ciudad de México en 1665 cuando se oyó en diversos momentos y en canciones, “ya nuestro día llegará” y anuncios de que en el año de 1666 serían los mulatos los que gobernarían el reino.

Otro caso más ocurrió en 1659. Durante un encuentro violento entre unos negros y unos españoles, una mulata los enfrentó diciendo algo en extremo similar a lo escuchado por las calles de la ciudad en 1665: “ahora es vuestro día mulatos, conozcan los españoles quién sois”. El altercado lo generó un mulato que desarmó y golpeó a un español con sus propias armas, siendo apoyado por otros mulatos y particularmente por la mulata descrita.

Hay que tomar en cuenta como arguye Elizabeth W. Kiddy, que las congadas tienen un significado simbólico, como lazos que unen a las poblaciones afroamericanas a sus viejos espíritus ancestrales. No se trataba simplemente de la reproducción de un ritual en el Congo, sino de una tradición centroafricana que permitía mantener vivos los lazos ancestrales. A esto hay que añadir que estos reyes electos no solo jugaban un papel en el ámbito religioso de las cofradías, o como intermediarios de otros grupos africanos, sino que también fueron líderes de los mocambos y quilombos y líderes de los levantamientos. El texto de Kiddy aporta una muy importante discusión sobre la relevancia político cultural de estos reyes, a quienes muchos estudiosos insisten en verlos como reyes ficticios o de humo.

Las referencias que he señalado aquí sirven para mostrar que a pesar del estado de subordinación propio de sociedades estamentales como las indianas americanas y de su propia condición de menores de edad, indias, esclavas y mujeres, ellas eran capaces de expresar opiniones y levantar su voz en los estrechos intersticios que su condición les permitía. Las vemos protestar y exigir, enfrentarse cara a cara con españoles y hasta con el mismo virrey, acusar a curas abusivos que las agredían con arriadores o que les proponían encuentros sexuales, levantarse contra sus propias autoridades indias y ejercer sobre ellos curaciones venenosas, ufanarse de sus poderes curativos y codearse con inquisidores aun siendo presas y condenadas, defender su honor y el de sus hijas en los tribunales españoles. Es un trabajo de enorme paciencia, pero los archivos y los casos todavía por revisar nos ayudarán a delinear una imagen menos victimista de las mujeres que vivieron en la Hispanoamérica de los siglos XVI al XVIII.

Sigue pendiente la realización de un registro sistemático de las mujeres que destacaron en los espacios referidos, una contextualización más profunda de su participación en la vida política de su tiempo y un ejercicio de nominación. Debemos conocer sus nombres para saber el lugar que ocuparon en la historia. Recordar nombres -cuando las fuentes nos lo permiten- como el de Juana García, Paula de Eguiluz, Leonor la reina, Juana Mogotocora la mohana, Romualda Silos, Juana Canuta Estrada, Alfonsa Cuenta y Luisa Suancha consideradas brujas.

Para profundizar en los temas mencionados ver:

 

Arze, Silvia, Cajías, Magdalena y Medinaceli, Ximena. Mujeres en rebelión: la presencia femenina en las rebeliones de Charcas del siglo XVIII . La Paz: Ministerio de Desarrollo Humano, 1997.

 

Campbell, Leon. “Women and the Great Rebellion in Peru, 1780-1783”. En The Americas

Vol. 42, No. 2 (Oct., 1985), pp. 163-196.

Farge, Arlette. “Cultura y poder de las mujeres: ensayo de historiografía”. En Historia Social, No. 9 (1991), pp. 79-101.

 

Ceballos Gómez, Diana Luz. Hechicería, brujería e inquisición en el Nuevo Reino de Granada (Un duelo de imaginarios). Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 1995.

 

Cuevas Arenas, Héctor Manuel. Tras el amparo del rey. Pueblos indios y cultura política en el valle del río Cauca, 1680-1810. Bogotá-Quito: Universidad del Rosario-Flacso, 2020.

 

Maya Restrepo, Luz Adriana. “Paula de Eguiluz y el arte del bien querer, apuntes para el estudio de la sensualidad y del cimarronaje en el Caribe siglo XVII”. En Historia Crítica, n.24, (2002).

 

McKnight, Kathryn. “Performing double-edged stories: the three trials of Paula de Eguiluz” en Colonial Latin American Review, 2016, 25:2, 154-174.

 

Silva Prada, Natalia. “Ajusticiamiento en un pueblo de indios: Silos, 1748”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 15 de marzo de 2018 URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1276

 

Silva Prada, Natalia. “Culebra, lagarto y sapo: las brujas de Silos, 1764”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 22 de agosto de 2018, URL: https://

losreinosdelasindias.hypotheses.org/1420

 

Silva Prada, Natalia. “El año de los seises” (1666) y los rumores conspirativos de los mulatos en la ciudad de México: profecías, sermones y pasquines, 1608-1665”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Debates, puesto en línea el 27 de octubre de 2012. http://nuevomundo.revues.org/64277

 

Silva Prada, Natalia. La política de una rebelión: Los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México, México: Centro de Estudios Históricos-El Colegio de México, 2007.

 

Silva Prada, Natalia. “Leonor: una reina palenquera de la Gobernación de Cartagena de Indias”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 3 de septiembre de 2013. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/559.

 

Velásquez Sandoval, Mónica. “Las mujeres de Cuernavaca y su movilidad social durante el siglo XVIII: Presencia, participación y audacia femenina en la realidad novohispana”. Tesis para optar al grado de maestra en Historia. Posgrado en Humanidades Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, Línea de Historia. Octubre 18 de 2010.

 

Velásquez Sandoval, Mónica. “Rebeliones femeninas en la Nueva España durante el siglo XVIII”. Tesina para obtener el título de licenciada en Historia. Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, 23 de diciembre de 2007.

Von Germeten, Nicole. Violent delights, violent ends: sex, race, and honor in colonial Cartagena de Indias. Albuquerque: University of New Mexico Press, 2013.

[1] Esta cita sirve de acápite al excelente artículo de Kathryn Joy McKnight (2016). “Performing double-edged stories: the three trials of Paula de Eguiluz” en Colonial Latin American Review, 25:2, 154-174, DOI: 10.1080/10609164.2016.1205243

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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MUNDUS ALTER 35: Contestualizzare il crimine: la rivolta multiforme di Tekax, XVII secolo. Por riccardo mardegan

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En esta ocasión tenemos la colaboración de un joven historiador italiano cuyas investigaciones históricas se han centrado en las regiones de Yucatán y Guatemala de los siglos XVI y XVII. Riccardo Mardegan es actualmente candidato a Doctor en Historia por la Universidad de Pavía en Italia. Él, nos ha enviado su texto en dos lenguas, italiano e inglés, que versa sobre la rebelión en el pueblo de Tekax, Yucatán, ocurrida en el año de 1610. Los rebeldes exigían la renuncia del gobernador indio Pedro Xiu. La dinámica de la revuelta, los aspectos simbólicos y los ires y venires de rebeldes, frailes y autoridades españolas para sosegar los ánimos alterados de los amotinados nos los cuenta Riccardo Mardegan en las siguientes líneas. En ellas nos presenta varias hipótesis de gran interés que explicarían los acontecimientos sucedidos:

Contestualizzare il crimine: la rivolta multiforme di Tekax, XVII secolo. Por Riccardo Mardegan

In un racconto del 1891, A Case of Identity, Sir Arthur Conan Doyle ci ammoniva con le parole di Sherlock Holmes che «the larger crimes are apt to be the simpler, for the bigger the crime the more obvious, as a rule, is the motive». Il caso della rivolta di Tekax (Yucatán) del 1610, forse perché non abbiamo la possibilità di avvalerci della consulenza del celebre detective londinese, sembra rientrare in una delle eccezioni alla regola generale.

Ma riassumiamo i fatti. La sera di lunedì 22 febbraio 1610 il pueblo di Tekax, a circa 30 km da Mani nella regione dello Yucatán, fu scosso da un tumulto di indigeni radunatisi nella piazza principale verso “l’ora dell’Ave Maria”. Dopo essersi organizzati su ordine di alcuni capi, gli indigeni macehuales si diressero verso l’abitazione del governatore maya Pedro Xiu con l’intento di ucciderlo, saccheggiare la casa e distruggerla. Tuttavia, una volta giunti lì, scoprirono che il governatore e altri principales suoi alleati erano fuggiti di fretta e furia verso il monte per aspettare che si calmassero le acque. I rivoltosi non si diedero però per vinti. Furono nella casa di uno degli alcaldes, Tomás Gao, e poi in quella di Martin Ku e, pur non trovando nemmeno lì il governatore, diedero fuoco alle case di quest’ultimi e maltrattarono i loro familiari.

Figura 1: El Tumulto de México de 1624, Museo Rijksmuseum (Olanda).

 

Approfittando del momentaneo “esilio” sul monte, il governatore si organizzò per rientrare in città e punire i responsabili della ribellione. Tornato nottetempo al pueblo, fece redigere una información con cui il giorno successivo, martedì 23 febbraio, ordinò di punire i colpevoli. Gli altri principales del pueblo che erano stati presi di mira dai rivoltosi, rientrati nelle loro funzioni tra le 7 e le 8 della mattina[1], comandarono quindi agli alguaciles di catturare i colpevoli, riuscendo a riempire le carceri con circa trenta indios che vennero immediatamente puniti a frustate. La rivolta dovette sembrare completamente domata, tant’è che il governatore maya non ritenne necessario avvisare dell’accaduto le autorità spagnole.

Tuttavia la notte stessa, verso mezzanotte, molti abitanti di Tekax si radunarono nuovamente, questa volta con l’intento di assaltare le carceri e di liberare quelli che erano stati catturati durante la giornata. I macehuales che erano solidali con la ribellione si avventarono contro i luoghi di reclusione dei compagni, bruciarono le carceri, liberarono i prigionieri e distrussero i simboli del potere del governatore, come il cepo e il rollo (o picota), ovvero la gogna e la colonna dove venivano issate le teste dei condannati a morte. Il governatore Pedro Xiu approfittò del trambusto per mettersi nuovamente al sicuro, questa volta raggiungendo la moglie e il suocero nel monastero francescano del pueblo, potendo contare sulla protezione del padre guardiano Francisco Coronel e del frate Francisco Alvarez.

I rivoltosi si accorsero presto della cosa e accerchiarono il convento per mettere pressione ai frati. In poco tempo riuscirono a introdursi nel convento ma, non trovando il governatore, vennero convinti dai frati ad abbandonare immediatamente il luogo.

Lungi però dall’essere terminata, la rivolta si cristallizzò successivamente in un assedio “rituale” che ebbe luogo per tutta la notte del 23 febbraio. Durante l’assedio del convento, i rivoltosi si impossessarono degli strumenti del potere legittimo e andarono in giro per il pueblo e per i monti vicini «a pregonar» in nome della “giustizia di Tekax”, con trombe e tamburi, ordinando di consegnare immediatamente il governatore affinché fosse condannato a morte.

La mattina del giorno seguente, mercoledì 24 febbraio, l’ostilità dei rivoltosi scemò con una velocità sorprendente e i francescani riuscirono a intavolare delle trattative. Gli indigeni fecero intendere di non aver più intenzione di uccidere Pedro Xiu ma, per deporre le armi, chiesero le sue dimissioni e il suo esilio da Tekax. I frati e il governatore accettarono, e quest’ultimo si impegnò solennemente nella casa della comunità a lasciare il suo incarico. Per suggellare definitivamente la ritrovata pace, gli indios parteciparono alla funzione religiosa del Mercoledì delle ceneri, durante la quale alcuni di loro si riconciliarono pubblicamente con il governatore Pedro Xiu abbracciandolo.

Proprio durante la funzione, giunse nel pueblo uno spagnolo, Francisco de Aguilar, che, avvertito da alcuni indigeni di ciò che stava accadendo a Tekax, era andato a controllare di persona[2]. Una volta terminata la processione di indios che, a due a due, abbracciarono il governatore in segno di pace e amicizia, i due francescani, lo spagnolo Francisco de Aguilar e Pedro Xiu, montati a cavallo, uscirono dal monastero per condurre il governatore maya al vicino pueblo di Teabo, come concordato in precedenza.

Pur mancandoci il pretesto esatto, sappiamo che dopo ciò gli animi si incendiarono nuovamente e, mentre il governatore veniva scortato fuori dal villaggio, alcuni indigeni iniziarono a colpirlo con pietre e bastoni, costringendo il gruppo a cavallo a rientrare precipitosamente nel monastero. Come era successo già prima, i rivoltosi assediarono il convento, richiedendo che venisse consegnato loro il governatore, mentre i francescani si adoperarono per nasconderlo nel posto più sicuro della struttura: la cassa del Santissimo Sacramento[3]. Dopo momenti di forte tensione, i francescani aprirono le porte del convento in modo che i rivoltosi potessero cercare Pedro Xiu. A pomeriggio ormai inoltrato, per l’esattezza un’ora prima del tramonto, arrivò infine una squadra di spagnoli guidata da Gregorio de Sigura, un vecino del pueblo di Mani. Questi arrivò a Tekax giacché in precedenza aveva ricevuto una lettera dal padre Francisco Coronel, nella quale gli si chiedeva di raggiungere il pueblo di Tekax assieme a tutti gli altri spagnoli di quella città per rompere l’assedio al quale i rivoltosi avevano sottoposto il convento. De Sigura non aveva perso tempo: avvertito il tenente generale Juan de Arguello (il braccio destro del governatore spagnolo in Yucatán) con una copia della lettera di Coronel certificata dal padre guardiano del convento di Mani, radunò sei spagnoli, armandoli con gli archibugi e le armi che aveva nella sua dimora. Arrivato al villaggio e resosi conto immediatamente della situazione, il capitano spagnolo diede ordine a due dei suoi di sparare in aria con gli archibugi, riuscendo in tal modo a mettere in fuga i rivoltosi e a liberare gli assediati dalla pericolosa morsa dei ribelli[4]. Il gruppo di spagnoli si attestò quindi nel convento, per proteggere quelli che vi si erano rifugiati ed evitare che i rivoltosi bruciassero la chiesa. Non avendo però ancora ricevuto ordini ufficiali sembrò a tutti molto prudente non inseguire i fuggitivi[5].

Il giorno successivo, 25 febbraio, arrivò al convento Juan Bote, un altro spagnolo encomendero de indios del vicino pueblo di Teabo, che era stato avvertito dal cacicco indigeno del suo villaggio (a sua volta avvertito da quello del villaggio di Pencuyut) di quello che stava succedendo a Tekax e, in particolare, dell’assedio del convento[6]. La situazione di stallo durò per qualche tempo, fino all’arrivo cinque giorni dopo del giudice incaricato di condurre le indagini (juez receptor) Felipe Manrique, inviato da Mérida il 28 febbraio[7].

            Le indagini di Manrique partirono dalle testimonianze degli aggrediti, ovvero il governatore Pedro Xiu e i suoi alleati, che additarono come responsabili alcuni personaggi che avrebbero guidato la rivolta. Tali personaggi, sempre a detta dello stesso Xiu, avrebbero costituito negli anni precedenti un vero e proprio “bando” il cui obiettivo sarebbe stato quello di spodestare lo stesso Xiu. Non solo, dietro a queste macchinazioni, i principales di Tekax interrogati da Manrique dichiararono esplicitamente che il mandante dell’operazione fosse un certo Fernando Uz, «indio ladino» e stretto collaboratore del governatore spagnolo a Mérida. La prova a sostegno di quest’accusa era in un certo senso implicita nella storia più recente del pueblo. Nel 1608 e nel 1609 infatti Pedro Xiu era già stato accusato formalmente da parte di alcuni macehuales che, in due occasioni, avevano provato a imputargli (redigendo e presentando alle autorità spagnole una lista di capítulos) la malagestione del pueblo e una generalizzata immoralità[8].

            A redigere quelle accuse formali sarebbe stato proprio Fernando Uz che, convocato dalle autorità spagnole dichiarò di essere stato un semplice redattore dei capitoli e di averli solamente tradotti dal maya yucateco al castigliano[9]. L’argomentazione dell’accusa, al contrario, era invece che Uz fosse andato ben ordine al suo compito di traduttore e di “escribano”, fomentando e coordinando attivamente il gruppo di rivoltosi. D’altra parte, a Fernando Uz il movente per essere davvero il mandante della rivolta non mancava e l’inimicizia tra lui e il governatore Pedro Xiu era nota fino a Mérida[10].

Figura 2: Nueva crónica y buen gobierno: (Codex péruvien illustré) / Felipe Guamán Poma de Ayala. Paris: Université de Paris, Institut d’ethnologie, 1936.

 

Come ci ricordano Sergio Quezada e Tsubasa Okoshi Harada nell’introduzione della loro edizione dei Papeles de los Xiu de Yaxá, Yucatán, «también algunos personajes del linaje Xiu rigieron pueblos que a pesar de ser dependientes de los cúuchcabaloob de Mani o Calotmul sus antiguos bataboob pertenecían a otros linajes. Por ejemplo Tekax, en donde Batab Uz, bautizado como don Diego Uz, gobernó su pueblo hasta 1565; para 1610 lo regía don Juan Xiu»[11]. Motivo per cui non ci è difficile immaginare che Fernando Uz, come discendente di Diego, avesse mal sopportato la nomina di uno Xiu come governatore del “suo” pueblo dalle autorità spagnole pochi anni prima[12].

            Ma alle due differenti ipotesi che la rivolta di Tekax fosse scaturita in concomitanza a una lotta tra lignaggi o a causa del malgoverno del governatore maya, si deve aggiungere un’ulteriore ipotesi. Un’ipotesi che comprenda, oltre agli attori umani, le coordinate temporali, ovvero il fatto che la rivolta avvenne proprio negli ultimi giorni di carnevale e il Mercoledì delle ceneri del 1610. Come ha dimostrato la recente storiografia, il carnevale europeo, specialmente in epoca medievale e moderna, era un periodo deputato al rovesciamento valoriale e alla ribellione rituale. Ma se molto si è scritto per il periodo carnascialesco e quaresimale europeo, non altrettanto si è fatto per l’America coloniale, motivo per cui il vero significato “antropologico” della “battaglia di arance” nello Yucatán del XVII secolo, che può ricordarci alcuni dei rituali mediterranei, permane tuttora un mistero[13]. Tuttavia, in questo vuoto storiografico, non mancano alcune eccezioni. In La política de una rebelión, anche Natalia Silva Prada accosta la rivolta politica alla sovversione carnevalesca evocando la legislazione regia che, in una qualche misura, la prevedeva[14]. Ad ogni modo va detto che, benché le argomentazioni di Silva Prada risultino convincenti per il contesto di cui lei si occupa, ovvero una rivolta del 1692 nell’ambiente più urbanizzato della Nueva España (Ciudad de México), è difficile assumere le sue stesse conclusioni e interpretazioni per il caso di Tekax che, più risalente nel tempo, è situato in un contesto geografico e sociale completamente diverso.

Figura 3: Figura 3: Pieter Bruegel the Elder, Der Kampf zwischen Karneval und Fasten, 1559, Kunsthistorisches Museum (Vienna, Austria).

 

Le questioni sollevate da quest’episodio sono quindi molteplici, e quelle sostanziali riguardano la contestualizzazione dell’evento stesso. Possiamo interpretarlo come un ribaltamento politico sulla scia dei rituali carnevaleschi arrivati assieme alla tradizione cattoliche negli anni immediatamente successivi alla Conquista? Si tratta invece di un “semplice” mótin de indios (come quelli studiati da Severo Martínez Peláez), ben localizzato e con degli obiettivi circoscritti e locali? O deve essere integrato in una lettura di lunga durata sul latente scontro tra lignaggi maya che, dopo l’installazione della Gobernación spagnola, permaneva in tutta la provincia?

 

 

Fonti d’archivio

AGI, ESCRIBANÍA 305A, F. 141R-651R, Autos de Tekax.

Fonti edite

CARDENAS VALENCIA Francisco de, Relación historial eclesiástica de la Provincia de Yucatán de la Nueva España, escrita el año de 1639, México, Porrúa, 1937.

QUEZADA Sergio e OKOSHI HARADA Tsubasa, Papeles de los Xiu de Yaxá, Yucatán, Universidad Autonoma de México. https://ebookcentral.proquest.com/lib/redcsicebooks/detail.action?docID=3218458

SÁNCHEZ DE AGUILAR Pedro, Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán, 1639. http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/informe-contra-los-adoradores-de-idolos-del-obispado-de-yucatan-ano-de-1639–0/html/013853c5-ccfd-423d-9051-35ae3b2997bf_2.html

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ZEMON DAVIS Natalie, Il ritorno di Martin Guerre. Un caso di doppia identità nella Francia del Cinquecento, Torino, Einaudi, 1984.

[1] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 198R, Andrés Han, alcalde.

[2] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 219V-222R, Testigo Francisco de Aguilar, español.

[3] «Aviendo vuelto los dichos indios al dicho convento con mucho ruydo y armas al dicho padre guardian le fue forcosso esconder a el discho don Pedro governador en la caxa del santisimo sacramento». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 253R, Confision de Pedro Can.

[4] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 247R-253V, Confisión de Pedro Can.

[5] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 222R-224V, Testigo Gregorio de Sigura, español.

[6] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 459R, Testimonio de Juan Bote.

[7] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 192V, Nombramiento de juez receptor a Felipe Manrique para que baja al pueblo de Tecax a hacer informacion sobre el alboroto y lo demas que contiona la carta de atras de Don Pedro Xiu, governador. Sulla rete di informazioni tra indigeni, vedi Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial, p. 123-124. Sulla capacità di raccogliere grandi numeri di firme per poi inviare petizioni al re (sfruttando quindi questa rete di informazioni) vedi Restall, Maya Conquistador, p. 152-156.

[8] AGI, ESCRIBANÍA 305A, F. 177-178, Testimonio de Pedro Na.

[9] Cunill, Tribunales itinerantes, p. 54-56.

[10] «No sabe que el dicho Hernando Uz aya aconsejado nadie de orden alguna para intentar de matar a el dicho don Pedro quando sucedio el dicho alboroto mas de que sabe que le tiene enemistad porque las vezes que este testigo a ydo a la ciudad de Merida en compañia del dicho don Pedro Xiu el dicho Hernando Uz no le haclabava ni trataba ni quitava el sombrero aunque passava junto a el y vio este testigo que los capitulantes que traravan pleyto con el dicho don Pedro acudian a el dicho Fernando Uz de hordinarlo y les favorecia y ansi por este razon le tiene por su enemigo capital y ansi mismo porque vio que estando en este dicho pueblo el dicho Hernando Uz en la iglesia de el le trato muy mal de palabra […]». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 411V-412R, Ratificación de Martín Ku.

[11] Quezada e Okoshi, Papeles de Los Xiu de Yaxá, Yucatán, p. 45. Gli studiosi commettono un errore citando Juan Xiu al posto di Pedro di Xiu benché in nota appaia su una fonte del 1639, Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán di Pedro Sánchez de Aguilar che riporta Pedro Xiu e non Juan Xiu.

[12] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 247V, Confisión de Pedro Can.

[13] «El domingo de carnestolendas despues de missa a que se holgasen que era y a tiempo por ser carnestolendas y que se anarangasen y assi todos los vecinos del dicho pueblo lo hicieron». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 335R, Diligencias que se hizo con los indios de arriba.

[14] Silva Prada, La política de una rebelión, p. 553-554.

SOBRE EL AUTOR:

Riccardo Mardegan es candidato a doctor en Historia por la Universidad de Pavía, Italia. En la Universidad de Padova cursó sus estudios de Historia en donde se graduó con una tesis sobre la independencia de Guatemala. Tiene una maestría en ciencias históricas por la misma universidad en donde se tituló con mención honorífica.

Sus campos de investigación son la historia de la justicia y de las instituciones de Yucatán colonial, las interacciones sociales y políticas entre españoles e indios en los siglos XVI y XVII así como las formas cotidianas de la administración de justicia en relación con el derecho indiano.

Cómo citar esta entrada:

Mardegan, Riccardo. Mundus Alter 35: “Contestualizzare il crimine: la rivolta multiforme di Tekax, XVII secolo” en Blog los reinos de las Indias, sección Mundus Alter. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2293 publicada el 9 de agosto de 2021.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Mundus alter 34: Pleitos de cofrades, 1661. Por Yasir Huerta Sánchez

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En esta ocasión contamos con un colaborador que ya ha pasado por este lugar en otras dos ocasiones. Hoy nos trae un texto titulado “A vuestra señoría pido y suplico” […]. Pleito y negociación en la archicofradía de la Santísima Trinidad de la ciudad de México, 1661[1].

Este post nos ilustra sobre las dificultades habituales de las sociedades jerarquizadas del pasado, en donde reglas y precedencias, privilegios y libertades causaban constantes altercados. En este caso, en una importante archicofradía de la ciudad de México que fue fundada por artesanos pero que con el tiempo, tendió a ser espacio de privilegio de grupos poderosos. Los dejo con Yasir y su texto:

Detalle del cuadro de Diego García Conde, la plaza mayor de la ciudad de México, 1765.

 

Las corporaciones laico-religiosas, mejor conocidas como cofradías, durante el Antiguo Régimen dentro del imperio hispánico, tuvieron dinámicas sociales particulares. Más allá de sus fines piadosos y devocionales, los grupos de hermanos que las componían entraron en conflicto en repetidas ocasiones, ya fuera por el manejo de los recursos económicos y materiales, por definir quién o quiénes podían ocupar los cargos de la mesa de gobierno y portar los símbolos procesionales de las confraternidades, el estandarte y cruz o los pasos y efigies de los santos patronos, o por una situación de calidades como llegó a suceder en las cofradías erigidas en las Indias.[2]  

En el año de 1661, la archicofradía de la Santísima Trinidad, una de las más antiguas y prestigiosas de la ciudad de México, enfrentó una desavenencia entre los hermanos encargados de su gobierno, los llamados guardianes, quienes desde 1598 se encontraban claramente divididos en dos grupos, los maestros que integraron el gremio de los sastres, calceteros y jubeteros, y por otra parte, aquellos provenientes de grupos sociales de mayor prestigio social o ajenos a dichas actividades artesanales.[3] Situación no menor, si se resalta el hecho de que fueron los artesanos quienes fundaron la confraternidad durante los primeros años de la colonización española.[4]  

Integrados en la archicofradía a partir del año de 1576, principalmente a causa de la intención de incrementar su nivel social y recursos económicos,[5] los guardianes, ajenos al gremio, trataron de imponerse como los únicos capaces de dirigir los destinos de la confraternidad, a lo que los artesanos se opusieron desde un principio, generándose tensiones importantes sobre la manera en la que debía organizarse la corporación. De ese proceso derivaron acuerdos mutuos que, sin embargo y como veremos adelante, no siempre fueron respetados.

Este caso es un ejemplo de cómo entre grupos de diferente posición social, tuvo lugar una negociación para dirimir, dentro de los límites de la legalidad de la propia archicofradía, una cuestión de precedencia: quienes podían ocupar los asientos ubicados en un lugar específico al interior de la iglesia, su importancia para cada una de las partes que integraron el grupo de los guardianes, y la necesidad de solucionarlo sin mayores problemas. Si bien el expediente que estudié solo presenta una parte relativamente pequeña del relato de los hechos, permite conocer en buena medida cómo se fue llevando el proceso de negociación entre los involucrados, el choque de voluntades y el respeto por una legalidad que podía asegurarles a cada uno de los grupos el tener razón en su reclamo.    

Fachada principal de la Iglesia de la Santísima Trinidad

El 4 de junio de 1661, Alonso Olivares de Carmona, procurador del número de la Real Audiencia de México, y guardián más antiguo de la archicofradía de la Santísima Trinidad, denunció ante el doctor Alonso Ortiz, gobernador y promotor fiscal del arzobispado, una situación que consideró por demás grave.[6] El domingo 22 de mayo, mientras la confraternidad celebraba en la iglesia de la Santísima Trinidad el jubileo plenario, fiesta del Santísimo Sacramento con exposición del mismo y con promesa de la obtención de indulgencias para quienes tomaran parte de ella, se presentaron 38 maestros sastres, miembros de dicha corporación, los cuales ocuparon abusivamente los lugares de los guardianes.[7]

Junto a este problema, el denunciante hizo mención de un hecho que, desde su punto de vista, debió de impedir la entrada en la iglesia a varios de los maestros. Unos meses antes, durante la Semana Santa y al momento de llevarse a cabo la procesión del Jueves Santo, varios de ellos tomaron el estandarte y la cruz de la archicofradía y los rompieron, provocando un gran escándalo debido a que esto sucedió al interior de la catedral metropolitana. Por tal motivo, habían sido excomulgados, y sus nombres colocados en las tablillas de la puerta de la catedral; sin embargo, el mismo Olivares dijo que, debido a que el caso no se siguió a fondo, se dejó sin castigo efectivo el desacato cometido por los artesanos, lo que permitió la participación de varios de ellos en la usurpación de los lugares.

El hecho de que el guardián más antiguo presentara esta denuncia, representó sin duda alguna la ruptura de una idea de orden que todos los hermanos debieron de observar, y con más razón entre aquellos que eran elegidos para ocupar los cargos de gobierno. Los guardianes y los maestros encarnaron en buena medida el ejemplo de lo que debía de ser la convivencia y el respeto a las jerarquías sociales al interior de la cofradía, pero al ocurrir este desacato, estos vínculos se rompieron, por lo que el castigo para los culpables era la única salida que consideró el guardián para restablecer la armonía comunitaria, por lo que pidió y suplicó ante el doctor Ortiz su intervención inmediata para aplicar las penas correspondientes. 

La ejecución de tal acto representó para el atribulado guardián una violación al orden que todos los miembros de la archicofradía debían de respetar. Cada lugar estaba asignado, los maestros tenían por sitio los asientos al lado izquierdo del ocupado por el abad primicerio, la autoridad máxima de la confraternidad, por lo que su irrupción en un espacio donde no les correspondía estar, y en plena celebración del jubileo, fue motivo de escándalo para el dicho Alonso Olivares. El guardián dio su descargo ante Diego del Castillo, notario revisor de la audiencia eclesiástica, quien a su vez dejó su propio testimonio sobre el conflicto.[8]

Según palabras de Diego del Castillo, a las 10 horas del 22 de mayo, vio en la iglesia de la Santísima Trinidad a los maestros Nicolás de Aguilera, Juan Martos, Gaspar de los Reyes y Juan de Pastrana, en compañía de otros más, sentados en los lugares que correspondían a los guardianes. Estando en esto, se acercó a él Diego Márquez, mayordomo de la archicofradía, quien le pidió lo acompañara ya que Juan Pérez de Salamanca, y Juan Félix de Gálvez, sacerdotes, querían verlo. Entrando al patio de la iglesia, el notario se encontró con los mencionados sacerdotes, acompañados por los licenciados Juan de Diosdado, Nicolás de Figueroa, a la sazón rector de la congregación de San Pedro,[9] Joseph Godínez, y los presbíteros Francisco y Antonio de Acosta y Rodrigo Partida, todos listos para celebrar la misa del jubileo.  

Al encontrarse con Del Castillo, los clérigos le señalaron que estuviese atento a lo que iba a suceder con los maestros del gremio, a quienes iban a recordarles que los asientos que ocupaban estaban asignados a los guardianes por ejecutoria y acuerdo entre todos ellos. Juan de Diosdado y Rodrigo Partida entraron por la sacristía a la iglesia para llamar a los oficiales, quienes lo siguieron hasta el patio donde se encontraron con los mencionados clérigos, a quienes saludaron con familiaridad; Pérez de Salamanca les recordó lo antes dicho, a lo que Nicolás de Aguilera y Gaspar de los Reyes reviraron diciendo que el clérigo no tenía que intervenir en el asunto, ya que no era uno de los guardianes de la archicofradía,[10] frenando con esto el intento de Salamanca de imponer su autoridad como parte de la mesa de gobierno y como sacerdote.  

Salamanca replicó que era guardián por vía de una patente que poseía, los maestros señalaron que no se había celebrado el cabildo donde pudo recibir dicho nombramiento, mientras que el sacerdote insistió en que liberaran los lugares. Aguilera y De los Reyes contestaron que los guardianes no quisieron entregarles a los maestros el estandarte en otras ocasiones, por lo que al no poder haber una ley para unos y otros, ocuparon los lugares que consideraron les correspondían como guardianes de la archicofradía.[11] Se agrió la discusión entre los dos grupos, hasta que el mismo Pérez de Salamanca puso paz, y dijo que todo esto debía de resolverse ante el juez eclesiástico competente; su propuesta fue aceptada por todos los presentes, y así, los oficiales abandonaron el lugar.

Los maestros y los guardianes pidieron a Diego del Castillo que levantara testimonio de lo ocurrido, y le entregara duplicados a cada una de las partes.[12] De este modo, junto a la denuncia de Olivares de Carmona, la declaración del notario se convirtió en parte del proceso que seguirían los grupos enfrentados al interior de la archicofradía, siendo este segundo texto el que podía servir en especial para los guardianes, o los maestros, en su reclamo al momento de presentar sus respectivos descargos ante el juez y con ello obtener un fallo favorable. La prueba escrita fue muy importante para el desarrollo del juicio eclesiástico, constituyendo una parte fundamental en la argumentación con el fin de obtener la justicia reclamada.

Como puede observarse, la discusión fuera de un espacio adecuado para ello, como podía serlo la sala capitular con la que contaban los cofrades para realizar sus juntas y cabildos anuales, no impidió que las causas del conflicto fueran expuestas y argumentadas hasta buscar la solución en el recurrir a la justicia eclesiástica. Bien se trató de un pleito como cualquier otro en un espacio abierto, sin la solemnidad de un cabildo donde todos los guardianes y maestros pudieron exponer sus argumentos, pero al encontrarse presentes los representantes de las autoridades de la confraternidad, pudieron dirimir lo que consideraron legítimo para cada quien, esto es, lo estipulado por acuerdos mutuos y lo que quedó plasmado en las constituciones de la corporación.[13]

Las palabras referidas tanto por los guardianes como por los maestros, conducían a un punto de ruptura en la mesa de gobierno de la archicofradía, sin embargo, el recurrir al juez eclesiástico y la necesidad de contar con testimonio escrito de lo dicho en la reunión improvisada en el patio de la antigua iglesia trinitaria, abrió el camino para que entre los dos grupos se aclararan las preeminencias que les correspondían, que en el papel todos eran iguales en la mesa por acuerdo de cabildo realizado en enero de 1598 pese a mantenerse separados en sus respectivos cuerpos,[14] y que no importó la posición social y el fuero eclesiástico con que contaron los clérigos que participaron en la discusión, los oficiales sostuvieron su posición como parte del grupo de poder de la confraternidad.

Al momento de la discusión, los clérigos argumentaron que ésta debía de solucionarse sin mayores problemas, ya que se encontraba expuesto el Santísimo Sacramento al tratarse del día de la celebración del jubileo;[15] con más razón, este argumento se utilizó cuando se exasperaron los ánimos entre los dos grupos, y que tuvo el efecto conciliador esperado al aceptar los maestros el llevar el caso ante la justicia eclesiástica. Se trató de un grupo de personas devotas y creyentes del siglo XVII que establecieron límites a sus actos por fidelidad a su fe, aunque no por esto los artesanos no dejaron de manifestar su descontento al romper el estandarte y la cruz, de lo cual queda indicio de los motivos que tuvieron, al no recibirlos de manos de los guardianes cuando los solicitaron en su momento. 

Finalmente, la misa del jubileo se realizó una hora después, de la cual se hizo cargo el presbítero Juan de Diosdado sin acompañamiento, ya que los sacerdotes que habían de ayudarlo como diácono y subdiácono se habían retirado del lugar. Y como dato curioso, mientras los guardianes y maestros discutieron, Nicolás de Figueroa salió de la iglesia a lomo de mula para dar aviso al abad primicerio de lo ocurrido, a donde regresó más tarde con orden del mismo abad de que no se realizara la misa, lo cual ya no pudo impedir.[16]   

Fachada lateral de la Iglesia de la Santísima Trinidad

 

Bibliografía

Fuentes archivísticas

Archivo General de la Nación, México (AGNM), Indiferente virreinal

Fuentes bibliográficas

Castañeda García, Rafael, “Santos negros, devotos de color. Las cofradías de San Benito de Palermo en Nueva España. Identidades étnicas y religiosas, siglos XVII y XVIII”, en Óscar Álvarez Gila, Alberto Angulo Morales, Jon Ander Ramos Martínez (Coords.), Devoción, paisanaje e identidad. Las cofradías y congregaciones de naturales en España y América (siglos XVI-XIX), 2014, p. 145-164.

Cervantes López, Julio César, La archicofradía de la Santísima Trinidad. Una cofradía novohispana, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2003.

Fernández Villanova, David, “Identidad corporativa y religiosidad popular. Las cofradías del gremio de sastres españoles de Lima (siglos XVI-XVIII), en David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada (Comps.), Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico, 2017, p. 101-119.

García Ayluardo, Clara, “El milagro de la virgen de Aránzazu: los vascos como grupo de poder en la ciudad de México”, en Clara García Ayluardo, Manuel Ramos Medina (Coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, 1997, p. 331-347

Hernández Vázquez, Víctor, La congregación de San Pedro: imagen y voz del clero secular, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2011.

Jiménez Jiménez, Ismael, “De filias y porfías: la injerencia eclesiástica en las cofradías y los conflictos procesionales limeños del siglo XVII”, en David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada (Comps.), Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico, 2017, p. 67-86.

Salazar, Nuria, “El templo de la Santísima Trinidad, una historia en construcción”, en Boletín de monumentos históricos, tercera época, núm. 24, enero-abril 2012, p. 28-70.

 

Imágenes

Fachada principal de la iglesia de la Santísima Trinidad (foto de mi autoría)

Fachada lateral de la iglesia de la Santísima Trinidad (foto de mi autoría) 

[1] Este texto surge a partir del expediente: Archivo General de la Nación, México (AGNM), Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 1-21.

[2] Estas tensiones fueron parte de los procesos de negociación, acuerdos e imposiciones entre hermanos de una misma corporación. Las calidades, definiciones jurídico-sociales de los habitantes de los territorios americanos por su origen étnico o, para la época, racial, y todo lo que conllevaron en el terreno social, legal y cultural, acarrearon el disentir entre integrantes de muchas de ellas, principalmente en Nueva España y Perú. Rafael Castañeda García, “Santos negros, devotos de color. Las cofradías de San Benito de Palermo en Nueva España. Identidades étnicas y religiosas, siglos XVII-XVIII”, en Oscar Álvarez Gilas, et.al. (Coords.), Devoción, paisanaje e identidad. Las cofradías y congregaciones de naturales en España y América, siglos XVI-XIX, p. 15-165; Ismael Jiménez Jiménez, “De fías y porfías: la injerencia eclesiástica en las cofradías y los conflictos procesionales limeños del siglo XVII”, en David Fernández Villanova, et.al. (Comps.), Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI-XVIII), p. 67-86; David Fernández Villanova, “Identidad corporativa y religiosidad popular. Las cofradías del gremio de sastres españoles de Lima (siglos XVI-XVIII)”, en ibíd., p. 101-119. Clara García Ayluardo, “El milagro de la virgen de Aránzazu: los vascos como grupo de poder en la ciudad de México”, en Clara García Ayluardo, Manuel Ramos Medina (Coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, p. 331-347.              

[3] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 3-4v.

[4] Julio César Cervantes López, La archicofradía de la Santísima Trinidad. Una cofradía novohispana, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2003, p. 20-23.

[5] Ibid., p. 24-25.

[6] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 18-19v. 

[7] A partir de este párrafo, me referiré a los guardianes ajenos al gremio solamente como guardianes, mientras que a los maestros artesanos los nombraré como tales, o como oficiales. Los maestros representaron la cara visible del gremio, su organización como corporación y de ellos emanó la legalidad del trabajo de los oficios que regularon, al ser ellos los encargados de disponer las ordenanzas que todos los demás oficiales, y aprendices, debieron de respetar. 

[8] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 19-21.

[9] La congregación de San Pedro fue una corporación fundada por sacerdotes seculares en 1577, con el fin de realizar obras de caridad y darle apoyo a los clérigos que lo necesitaran. Tuvo su sede en la iglesia de la Santísima Trinidad, donde compartieron espacio con la archicofradía, y mantuvieron una relación más o menos cordial. Víctor Manuel Hernández Vázquez, La congregación de San Pedro: imagen y voz del clero secular, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2011.    

[10] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, f. 20v.

[11] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, f. 20v.

[12] Ibid., f. 21.

[13] Ibidem., fs. 3-8.  

[14] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 3-8.

[15] Ibid., fs. 20-20v.

[16] Ibidem., fs. 20v.-21.   

Resumen del Post:

La negociación fue parte importante en la vida de las cofradías y hermandades del imperio hispánico, especialmente a raíz de cambios que afectaron el orden interno de las mismas, así como la convivencia entre los grupos sociales que las fundaron. En 1661, un grupo de sastres llevó a los guardianes de la archicofradía de la Santísima Trinidad a tener que negociar con ellos para solucionar una disputa por los lugares asignados a cada uno de los grupos que gobernaban a la confraternidad, situación que buscó evitar que la paz y tranquilidad al interior de la misma se viera alterada.  

Sobre el Autor:

Yasir Armando Huerta Sánchez es Maestro en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México. En la actualidad es investigador independiente y miembro activo de los seminarios “Santos, devociones e identidades”, del Colegio Mexiquense, y “Sociedad Indiana”, del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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mundus alter 27: El testimonio de don García Inquiltopa y las ‘pruebas’ del virrey Toledo contra los incas del Cuzco. por luis miguel glave

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Adoración de Manco Capac de autor desconocido. ca.1616. The Paul Getty Museum, open content program.

Hoy tengo el honor de presentarles una entrada del profesor e investigador Luis Miguel Glave Testino. Luis Miguel no necesita presentación, sin embargo, las jóvenes generaciones ajenas a la historiografía andina quizás deban saber que él es una autoridad en la materia. Su primer libro data de 1977 y desde entonces sus aportaciones a la reconstrucción de la historia colonial han sido fundamentales, en particular en todo lo relacionado con el mercado colonial, la administración de la justicia, las redes de poder y la reconstrucción de la memoria entre los naturales. A esto se suman también sus trabajos sobre mujeres, escritura y religiosidad, la génesis de la independencia y la historia de la prensa y de la opinión pública.

Yo he invitado a Luis Miguel a compartir en este blog un episodio doloroso de la historia colonial andina ocurrido durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo: la represión de la élite indígena del Cuzco acusada de apoyar a los rebeldes de Vilcabamba. El autor en este espacio comenta y transcribe un documento originado en el proceso de residencia del corregidor Gabriel de Loarte y en el que podremos apreciar la parcialidad de un “lengua” o intérprete, la crueldad del testimonio tomado bajo tormento, los rigores del propio tormento en los que al reo se le advertía de tener “cuidado de sus carnes”. Aquí “oiremos” la voz del noble cuzqueño don García Inquiltopa, nieto de Huayna Capac, quien estuvo preso durante siete largos meses enfrentando las arbitrariedades de la justicia colonial en ciernes a finales del siglo XVI. Al fondo del artículo encontrarán algunos datos más precisos sobre el autor de esta entrada. Dejemos pues hablar a Luis Miguel y a don García Inquiltopa:

 

El testimonio de don García Inquiltopa y las ‘pruebas’ del virrey Toledo contra los incas del Cuzco

 

En abril de 1572 el virrey Francisco de Toledo declaró la guerra a fuego y sangre contra los incas de Vilcabamba. Las razones que la justificaban eran endebles y antojadizas, estaba claro que esa era una determinación política inaplazable para lograr la definitiva implantación colonial de la corona española en los Andes. El virrey se hallaba en la ciudad de los Incas desde hacía meses y el ambiente político era demencial. Se especulaba sobre los propósitos del mandatario y lo que significarían para encomenderos, comerciantes, soldados, funcionarios, caciques e indios del común. Todos los actores estaban ocultando sus cartas, haciendo cábalas respecto a lo que podía resultar y a qué palo apostar.

 

Hubo incluso un religioso, el bachiller Juan de Luna, un clérigo sevillano que iba a Popayán y en Panamá se enroló en la comitiva de Toledo, que enfadado porque el virrey lo apartó de su séquito, contrató en Cuzco los servicios de una mujer negra pastelera a la que pidió hechizos para que este lo favoreciera o lo envenenara. También se elaboró un pasquín contra el virrey por parte de un soldado iracundo e insatisfecho, extremeño de Badajoz llamado Gómez de Raudona, con entretelones los más escandalosos de lo que hacía el virrey. El canónigo Juan de Vera, uno de los hombres fuertes de un cabildo eclesiástico acostumbrado a campar por sus fueros sin control desde hacía más de una década, se enfrentó decididamente al virrey por, entre otras cosas, haber falseado informaciones contra los incas. Mientras, éste orquestó esas famosas informaciones sobre los incas, para lograr un “relato” coherente acerca de sus tiranías que hacían justificada la conquista.

El virrey don Francisco de Toledo

Se iba llevando adelante la visita general en la región y los indios estaban pendientes de las tierras que les quedarían, los tributos que pagarían y los trabajos a los que estarían obligados y los vecinos y encomenderos de sus rentas, servicios, posesiones y obligaciones. La ciudad venía de una década de agitadas alteraciones políticas y cada sector, cada bando, se atrincheraba para defender sus posiciones. Lo que no se esperaba era que en mayo, cuando la campaña de Vilcabamba tomaba forma y se comentaba sobre ella en la ciudad, el virrey, su más cercano funcionario, el alcalde de corte Gabriel de Loarte, su inseparable secretario el escribano de gobierno Alvaro Ruiz de Navamuel y un “equipo” de alguaciles, fiscales e intérpretes que había preparado, tomaran presos a varios incas de las ramas más importantes que habitaban la ciudad. Los acusaba de traición al rey, de confabularse con el inca de Vilcabamba para que no diera la paz y de haber recibido con inconfesables propósitos sediciosos el nacimiento del primogénito de don Carlos Inca al que se preveía fuese el inca futuro.

 

Don Carlos Inca, españolizado, casado con una mujer de la península, encomendero, hijo de uno de los servidores incas más importantes de los conquistadores, no daba crédito a su suerte. Estaba en un calabozo junto a su hermano don Felipe, los príncipes o nobles de sangre real Alonso Tito Atauchi, Diego Cayo y Agustín Condemayta y dos caciques nobles Pedro Guambotongo y Francisco Tuyrogualpa. Todos acusados de delito de lesa majestad. No podía el virrey ejecutarlos por vía de guerra y cuestión de estado, tenía que hacerles un juicio. Durante varios meses, mientras se desarrollaba la lucha en Vilcabamba y se capturaba al joven inca Tupac Amaru, a sus capitanes y familiares, en la ciudad se procedía contra la otra rama incaica con el objetivo de desaparecer para siempre el poder de estas familias y el culto que se sabía recibían por parte de las masas indígenas. El juicio a los incas del Cuzco fue probablemente el acto judicial más perverso, irregular y desajustado a la ley que se haya producido en la historia andina: un auténtico legicidio.

 

Durante meses se encarceló a los testigos, se les sometió a tortura, se tergiversaron sus declaraciones por malas interpretaciones del “lengua”, se les indujo a declarar confirmando las meras sospechas o infundios que el virrey llevaba como arma política para destruirlos. Los procuradores de los incas fueron perseguidos, se les acusó de presionar a los testigos cuando era exactamente lo contrario. El escribano estaba sometido a la autoridad del juez y ponía lo que éste y sus agentes, particularmente el intérprete mestizo al que el virrey dio carta libre para aplicar todos los subterfugios y abusos que fueran necesarios, le dictaban. No hubo garantía ninguna en el proceso. Por eso, cuando todo terminó y se remitió la causa a la Audiencia, ésta, con la anuencia del propio Consejo de Indias, absolvió a los condenados y reprendió al virrey.

 

Los procesados eran todos personas de la sangre real de los incas. Habían recibido mercedes, incluso encomiendas, rentas, escudos de armas, reconocimiento Real. Ellos a su vez habían sido leales al rey y habían colaborado con la conquista. Habían cambiado muchas de sus formas de ejercicio de poder a las que se imponían desde la autoridad Real. Nada de eso impidió que se impusiera la consigna de arrasar con los incas y acabar con cualquier forma de simbolismo de poder indígena.

 

Una vez que el doctor Gabriel de Loarte concluyó sus actuados, envió el proceso con el escribano del mismo, Antonio Sánchez, donde el virrey que ya había dejado la ciudad y continuaba su visita general, alojado entonces en Chucuito. Toledo ya había ejecutado al inca, visto morir a varios de sus familiares y capitanes y sabía que se condenaría a la otra rama inca del Cuzco, por eso siguió su labor de visita dejando la ciudad imperial. En noviembre el virrey firmó la condena de los incas y redujo la pena de muerte a destierro. Luego se sucedieron los reclamos, los incas tenían suficientes recursos para defenderse y el virrey suficientes enemigos en la administración como para que las cosas terminasen allí. Hasta que como dijimos, la sentencia fue revocada en la Audiencia, el Consejo de Indias y el rey reprendieron al virrey y los incas fueron restituidos en su inocencia. Ya viejos y cansados, los sobrevivientes tuvieron suerte diversa.

 

Para proceder a esa revocación no fue sin embargo nunca habido el expediente del proceso, todo fue muy irregular. Hasta hoy no lo tenemos. Loarte se quedó en Cuzco ejerciendo de corregidor una vez que se marchara el licenciado Polo de Ondegardo que lo fue durante el juicio. En 1575, el alcalde de corte y oidor fue nombrado presidente en Panamá y se aprestaba a marcharse cuando le nombraron un juez de residencia, el oidor Pedro Sánchez Paredes. Este llegó con instrucciones precisas, que también respondieron a los reclamos que los incas elevaron acerca de las irregularidades de su juicio. La residencia fue larga y su expediente monumental. Gracias a él, se puede restituir el proceso de 1572, los entretelones del mismo, sus aristas y sus consecuencias.

 

De ese inmenso material, extraigo el testimonio que dio en las pesquisas don García Inquiltopa, un noble inca cuzqueño, de los más connotados de la ciudad. Inquiltopa o Inquilltopa era uno de los nietos de Huayna Capac que vivían en el Cuzco. Había nacido poco tiempo después de la invasión de los castellanos y es de la generación de los incas procesados. Sometido a tortura para que “confesara” su vinculación con el supuesto y nunca probado intento de comunicación ente los incas del Cuzco y los de Vilcabamaba, que pertenecían a ramas distintas y tenían serias diferencias, el testimonio trae la noticia de la calidad de “capitán” que Inquiltopa detentaba de parte del inca Tito Cusi recientemente fallecido. Aunque había una guerra entre los incas de la montaña y los hispanos, en el Cuzco vivía alguien que se sabía hacía de nexo entre el estado neo inca y la ciudad hispanizada. Es interesante notar que nuestro personaje no era un acusado en el juicio, era sólo un testigo, a pesar que se suponía que era un subordinado de los incas rebeldes y de haber establecido contacto entre estos y sus parientes cuzqueños.

Todavía faltan estudios para descubrir los muchos intercambios entre la ciudad y la frontera de los alzados. Pasada esta tormenta que lo tuvo en lamentable estado, Inquiltopa todavía vivió varios lustros, participó en sonados pleitos judiciales para defender los derechos de los incas, testificó dando noticias y memoria a favor de Mancio Serra, el famoso conquistador que a la hora de su muerte renegó de los abusos que se cometieron durante la conquista y colonización de los Andes.

El juez de residencia del corregidor Loarte lo acusó de haber delinquido en cuanto al tormento al que sometió a Inquiltopa. Decía que había empezado la causa con el tormento que le dio para levantar los cargos con que condenar a los incas. Loarte lo negó afirmando que antes del dicho del inca torturado se habían tomado muchos testigos por parte del licenciado Polo que estaba de corregidor en Cuzco al lado del virrey Toledo y después el propio virrey tomó varios testigos. Entre ellos doña Juana, mujer de Pedro de Carvajal – solicitador de los acusados en el juicio- y hermana de don Carlos y doña María, mujer de Juan Hernández Coronel y prima de Carlos y los demás incas. Según se defendió Loarte, todos los testigos coincidieron en que don García sabía los tratos entre don Alonso Tito Atauchi y consortes en el Cuzco y Tito Cusi en las montañas de Vilcabamba. Como García no quería declararlo, se hizo la conminación de tormento mediante la cual declaró la verdad en la que, decía Loarte, se ratificó muchas veces: “cosa permitida en derecho en casos tan graves y delitos de traición”.

 

La pieza es extraordinaria por lo que merece ser difundida como una de las buenas fuentes para la historia colonial andina. Da cuenta del enorme material que contienen los actuados para la averiguación del procedimiento del virrey y sus funcionarios en el juicio. Tiene muchos aspectos que pueden comentarse, como por ejemplo el papel crucial que tuvieron en esos procesos los “lenguas” o intérpretes[1]. Destaca desde luego el desempeño del intérprete más cercano del virrey, un mestizo, acusado de sodomita varias veces y que incluso murió luego en la hoguera por su pecado nefando. Se llamaba Gonzalo Jiménez, un hombre que profesaba un profundo rencor contra los incas. No son explicables sus procedimientos abusivos y taimados sin la anuencia del virrey, del juez y sus oficiales. En la pieza que trascribimos se puede observar su modo de operación, cómo fue el blanco de los reclamos y recusaciones de los incas, la participación de otros intérpretes y los mecanismos de control que existían y no se cumplían para el caso de las traducciones. En el juicio de residencia, de donde estamos reconstruyendo el proceso judicial contra los incas que el virrey hizo desaparecer, se siguieron también cuidadosos procedimientos para garantizar la traducción.

 

En el testimonio se pueden apreciar las formas con las que se presionó a los testigos, semanas encerrados en cuartos oscuros, humedecidos adrede en las noches para perjudicar la salud de los detenidos, con comidas racionadas. Varios de estos hombres declararon que llevaban la cuenta de los días que pasaron encerrados por sus quipos, forma de registro y contabilidad andina.

 

Aparecen en la pieza que presentamos varios de los personajes que se vieron involucrados en el juicio y algunas escenas desconocidas. El personaje principal rescatado aquí desde luego fue don García, pero con él está presente Pedro Quiço Yupangui que también era un indio de alcurnia, nacido cuando entraron los españoles, que vivía en Yucay que fue encomienda del inca Sayri Tupac y hacía de nexo entre el mundo de los alzados en los valles hondos y la ciudad y sociedad cuzqueña. Entre las escenas, destacan los regalos que se intercambiaron entre Vilcabamba y Cuzco, la discusión acerca del nombre que debía llevar el que finalmente fue bautizado como Melchor Carlos Inca, hijo de Carlos y nieto de Paullo o Cristóbal Pablo como se bautizó el primer inca de esta rama.

 

Se podrían comentar aun muchos más aspectos de los mencionados, preciosos para la historia de la justicia y de la política en los albores del estado colonial en los Andes. Pero por ahora, “escuchemos” el testimonio de don García Inquiltopa:

Portada de una Historia del Perú, ca.1616. Paul Getty Museum, Open content program.

AGI

Justicia 465

[Digitalizado ED 71, R. 20, im.  387-395]

 

/2614v/

 

[Testigo don García Inquiltopa]

 

“En la dicha ciudad del Cuzco en diez y nueve días del mes de diciembre de mil quinientos y setenta y cinco años el dicho señor oidor juez de esta causa mandó parecer ante sí a un indio que dijo llamarse don García Inquiltopa /2615/ natural de esta ciudad principal de la parroquia de señor Santiago el cual fue examinado por las dichas lenguas nombradas en esta causa y tomado y recibido el juramento en forma de derecho por dios y por santa María y por una señal de cruz so cargo del cual prometió decir verdad y luego le fue preguntado por las dichas lenguas qué personas son las que le han hablado sobre lo que ha de decir en esta causa y qué es lo que le han dicho que diga y si sobre ello le han dado o prometido alguna cosa o si le han hecho alguna amenaza o maltratamiento o puesto temor porque diga lo que no sabe o para que deje de decir lo que sabe el cual dijo que ninguna persona le ha dicho ni hablado nada ni sabía para que lo llamaban y que él dirá la verdad de todo lo que supiere. Luego por las dichas lenguas le fue mandado y apercibido por el dicho señor oidor que diga la verdad y lo que supiere y hubiere visto y que no diga lo que no hubiere visto ni mentirá en ninguna manera y que mire bien lo que dice y que si dice verdad dios le ayudará y le hará mucho bien y que si dice mentira y lo que no ha visto que dios le castigará y que el señor oidor ha de saber si miente y que también le castigará que diga la verdad /2615v/ y lo que ha visto y no diga mentira y lo que no ha visto. El cual dijo que es cristiano y se confiesa y que dirá la verdad y que aunque no se le avisara que no dijera mentira no la dijera ni la dirá porque es cristiano y nadie no le ha hablado ni le ha hecho maltratamiento ninguno sino que sin saber para qué le llamaban vino ante el señor oidor. Preguntado por las generales dijo que no es pariente ni enemigo de ninguno de los incas y que es descendiente de Guaynacapac de donde descienden los dichos yngas y que no quiere mal a nadie y que dirá la verdad. Y luego fue preguntado por las dichas lenguas diga y declare si fue testigo contra los dichos yngas y quien le llamó para que fuese testigo y cuántos dichos dijo y declaró y por ante qué juez y escribano y por qué lenguas e intérpretes y qué es lo que le pasó en esto lo diga desde el principio hasta el cabo lo que le pasó y vio y no otra cosa y se le mandó a las dichas lenguas lo digan poco a poco al dicho Inquiltopa indio testigo para que lo entienda bien y responda a ello lo que sabe y vio. Y habiéndolo hecho así las dichas lenguas a lo que pareció dijeron que el dicho indio testigo respondía y decía lo siguiente: que lo que sabe es que estando el señor virrey en esta ciudad y el dicho doctor Loarte /2616/ que no sabe cuánto tiempo a mas de que le parece que podrá haber cinco años poco más o menos un día fueron a casa de este testigo cuatro indios cañares y le dijeron que le llamaba el señor virrey y le llevaron a la cárcel pública donde estaba haciendo audiencia pública el señor virrey y el doctor Loarte por honra de la pascua que entonces era y lo tuvieron allí los dichos indios cañares hasta que se acabó la dicha audiencia porque así lo mandó Jiménez mestizo lengua a los dichos cañares delante de este testigo y cuando salieron de la cárcel el dicho Jiménez llevó a este testigo delante del señor virrey y del dicho doctor Loarte y le mandaron que quedase allí preso donde estuvo diez días preso en un calabozo encerrado y los cuatro primeros días con los pies en un cepo y al cabo de los dichos diez días que estuvo preso en la dicha cárcel lo llevaron ante el señor virrey que estaba en San Francisco y aquella tarde por mandado del señor virrey llevaron a este testigo ante el licenciado Polo corregidor que a la sazón era en esta ciudad , el cual mandó a dos indios cañares que le guardasen /2016v/ allí en su casa hasta que él le hablase y así este testigo estuvo en casa del dicho corregidor veinte días poco más o menos con las dichas guardas y al cabo de ellos el licenciado Polo corregidor por lengua de Felipe Sayre indio ladino que es el que sirve ahora de lengua en esta causa y en su examinación le mando que dijese todo lo que sabía acerca de haber venido indios del ynga a esta ciudad y de los mensajeros que los yngas de esta ciudad le habían enviado a Vilcabamba y que él sabía que este testigo era capitán el ynga que estaba en Vilcabamba y no se hacía cosa por su mandado que este testigo no lo supiese y este testigo dijo que era verdad que él hacía los negocios del dicho ynga en esta ciudad juntamente con sus mayordomos españoles y que si hubieran venido a esta ciudad algunos indios del ynga este testigo los hubiera visto y hablado con él por lo que tiene dicho y que no había venido ningún indio del dicho ynga y este testigo no había visto que los yngas de esta ciudad hubiesen enviado mensajeros al dicho ynga y le tornó a decir el dicho corregidor por la dicha lengua que dijese todo lo que sabía sin esconderle cosa ninguna de ello que si lo hacía así que el señor virrey /2017/ lo querría mucho y el también y este testigo dijo que lo que él sabía acerca de que los yngas de esta ciudad hubiesen enviado algo al dicho ynga de Vilcabamba era que don Alonso Tito Atauchi habría dos meses poco más o menos que habría enviado al ynga de Vilcabamba unos vasos que traen de la Nueva España dorados y ciertas petaquillas de chicha y unos palos de que usan los indios para arados y diez o doce pares de ojotas de cabuya que son unas suelas que los indios traen y unas varas de henea (sic, por anea o enea) lo cual todo le llevó don Juan Ayrambo indio que reside en Yucay y que el dicho licenciado Polo le dijo que ya sabía aquello de aquel presente de don Alonso que le dijese lo que sabía de otras cosas y este testigo le dijo que también había visto que el dicho ynga de Vilcabamba envió al prior de San Agustín una petaca muy galana hecha de plumas de colores y que no sabía nada de todo lo que le preguntaba mas de aquello y con esto el dicho licenciado Polo llevó a este testigo ante el señor virrey y luego que el dicho Polo habló con el señor virrey llevaron a este testigo a la cárcel donde estuvo otros seis días preso en un calabozo y en cabo de ellos el doctor Loarte envió por este testigo y lo llevaron a su casa /2017v/ y entrando por la puerta de la sala vio este testigo en ella el burro con que dan tormento y en una batea unos palos pequeños y cordeles y junto a ello dos botijas d agua y metieron a este testigo allá dentro a una cámara donde estaba el dicho doctor Loarte que había acabado de cenar y el dicho doctor Loarte por lengua del dicho Jiménez mestizo que estaba con el dicho doctor le empezó a preguntar a este testigo ciertas cosas y este testigo dijo luego al dicho doctor Loarte señor no me hable por lengua de este Jiménez mestizo porque miente mucho y te dice mal de lo que yo te digo y el dicho doctor Loarte le dijo que como sabía este testigo que el dicho Jiménez le mentía y decía más o menos de lo que este testigo decía y este testigo le dijo que él entendía bien la lengua española y que no le faltaba más de hablarla y que por esto había visto que el dicho Jiménez le había dicho al dicho doctor Loarte más cosas de las que este testigo decía y el dicho doctor Loarte dijo bien está otro te hablará y luego preguntó a este testigo si le hablaría bien Juan Pérez Montañés que presente estaba y este testigo dijo que bien lo haría Juan Pérez y otro cualquiera como no fuese Jiménez que se fuese de allí y se fue y luego el dicho doctor habló con el dicho Juan Pérez el cual dijo a este testigo que el dicho doctor Loarte decía que le dijese la verdad de todo lo que sabía y había visto y que él lo querría /2018/ como a su hijo y este testigo dijo que le diría todo lo que supiese y no escondería nada a la justicia del rey cuyo vasallo él era y que habiendo el dicho Juan Pérez hablado con el dicho doctor Loarte le tornó a decir que dijese cómo habían enviado mensajeros todos los yngas de la comarca del Cuzco y los yngas que en la dicha ciudad vivían mensajeros al ynga que estaba en Vilcabamba y para qué eran estos mensajeros y qué le habían ido a decir que este testigo lo sabría bien todo pues era capitán del dicho ynga y este testigo dijo que no sabía que hubiesen ido mensajeros ningunos al dicho ynga a Vilcabamba y que si hubieran ido y hubiera algunos negocios de los indios del distrito del Cuzco y los yngas que este testigo lo supiera y no pudiera ser menos porque este testigo había ido cuatro veces a Vilcabamba y el dicho ynga siempre le comunicaba todos sus negocios y nunca le había dicho cosa ninguna de lo que se le preguntaba y luego le tornaron a decir que dijese todo lo que sabía de negocios del ynga y este testigo dijo todo lo que había dicho al licenciado Polo corregidor cerca del presente que envió don Alonso Tito Atauche al dicho ynga de Vilcabamba y de cómo el dicho ynga había enviado al prior de San Agustín la petaca de plumas y que no sabía otra cosa y el dicho doctor Loarte dijo /2018v/ entonces saquen este indio allá fuera que a tormentos me ha de decir la verdad y luego le sacaron a este testigo a la sala donde estaba el burro y los demás aderezos para dar tormento y salieron con él el dicho doctor Loarte y Antonio Sánchez escribano que estaba presente y el dicho Juan Pérez Montañés y luego estando en la dicha sala el dicho doctor Loarte dijo desnuden a este indio y échenle en ese burro y así le asieron dos negros a este testigo que estaban en la dicha sala y lo desnudaron en cueros y lo echaron en el burro y estando en el burro antes de atarlo ni hacerle cosa ninguna se llegó a este testigo el dicho Jiménez lengua que estaba en la dicha sala y dijo a este testigo hablando bajo acaba ya di lo que te preguntan no quieras que te hagan pedazos y este testigo dijo a voces no me ha de hablar Jiménez que es mentiroso yo no le quiero oír y el dicho doctor Loarte mandó al dicho Jiménez que se fuese de allí y luego que se fue habló el dicho doctor Loarte con un alguacil mestizo que estaba allí en la dicha sala para que hablase con este testigo que decía el dicho doctor Loarte que le dijese la verdad y tuviese lástima de sus carnes y luego llegó a este testigo Juan Pérez /2019/ Montañés y dijo don García di la verdad al apo no tengas miedo de cosa ninguna porque si no dices la verdad te ha de dar tormento y te ha de hacer pedazos los huesos y este testigo dijo que le bajasen del dicho burro que él diría todo lo que se acordaba que lo tenía olvidado y así le bajaron del dicho burro y le vistieron su camiseta y su manta y luego el dicho Juan Pérez le dijo ya te han quitado del tormento di la verdad de todo lo que sabes y no enojes al apo y este testigo dijo que se le había olvidado lo que le había dicho don Pedro Quiço Yupangui indio de Yucay y que era que don Felipe Caritopa y don Juan Sona y don Alonso Tito Atauchi yngas de esta ciudad le habían dado cuatro cartas para que las llevase al ynga que estaba en Vilcabamba y que demás de lo que decía en las cartas le dijo el dicho don Pedro a este testigo que le habían dicho los dichos yngas que dijese de palabra al dicho ynga que ellos no entendían el corazón que traía el virrey pues venía al Cuzco no habiendo venido otro ningún virrey y que el dicho don Pedro Quiço Yupangui le dijo a este testigo cuando le dijo esto como iba a Vilcabamba y que diría de su parte al dicho ynga porque el dicho /2619v/ ynga luego le preguntaría por él y este testigo le dijo que dijese lo que le habían mandado decir aquellos yngas y que él no tenía que enviarle a decir y que esto dijo que era lo que se acordaba que le había dicho el dicho don Pedro Quiço Yupangui y que no sabía otra cosa y luego el dicho Antonio Sánchez escribano escribió y acabando de escribir el dicho doctor Loarte y el dicho Antonio Sánchez escribano y otros que allí estaban fueron a casa del señor virrey con hachas encendidas y llevaron a este testigo allá y el dicho doctor Loarte habló con el señor virrey tratando de lo que este testigo había dicho y luego el dicho escribano leyó lo que llevaba escrito de casa del doctor Loarte y allí hablaron y después el dicho Jiménez llevó a este testigo a su aposento donde lo asentó en un duho y le dio a beber vino y le dijo que era un ynga muy bueno y que pudiendo haber dicho lo que había dicho aquella noche ante el doctor Loarte que para qué esperaba que le afrentasen y le hiciesen molestias y estando hablando en esto llegó allí un español criado del señor virrey y llamó al dicho Jiménez por su nombre diciendo a Jiménez dónde está Inquiltopa y el dicho Jiménez dijo como lo tenía allí y el dicho español dijo pues no ha de dormir acá que el virrey me manda que lo tenga /2020/ yo y lo llevó a una torre que estaba en la recámara del señor Virrey y allí le tuvieron diez días preso los seis con una cadena de hierro y los cuatro estaba suelto y al cabo de este tiempo lo bajaron a un aposento que estaba en la huerta pequeña de la dicha casa donde posaba el señor virrey y allí le tuvieron otros diez días con guardas de indios cañares y allí le dio una enfermedad de cámaras de sangre por lo cual le sacaron de allí y le llevaron a un bohío que está en la ranchería de la dicha casa y allí estuvo veinte días enfermo y en cabo de ellos lo llevaron al hospital por estar malo donde estuvo un mes curándose y este testigo se huyó del hospital porque le daban el agua por medida y no le daban de comer como él quería y el dicho Jiménez lengua con muchos indios buscaba a este testigo y decía que se había ido a Vilcabamba y como este testigo supo que lo andaban a buscar se fue a casa del señor virrey y le besó los pies y el dicho señor virrey dijo a este testigo que lo había hecho bien en haberse venido y mandó a un criado suyo que lo guardasen allá y el dicho Jiménez en saliendo de allí lo llevó a un aposento que está en la sala de la huerta de Juan de Pancorbo donde le encerró /2020v/  y le llamó de traidor y cimarrón porque se le había ido y le regaron con mucha agua el aposento y le dio unos pellejos en que durmiese y allí estuvo nueve días y porque su madre de este testigo fuese allí un día a llevarle de comer la azotó el dicho Jiménez lengua y este testigo viéndose fatigado en aquel aposento y que le tornaban a dar cámaras se asomó a una ventana que está en el dicho aposento y dijo a un hombre español criado del virrey que pasaba por allí que por amor de dios que lo sacasen de allí y que si lo habían de matar que lo llevasen luego a ahorcar y acabasen con él porque allí pasaba mucho trabajo y el dicho español le dijo que hablaría al virrey y aquel día el dicho español lo sacó de allí y lo puso en la ranchería de Diego de Silva donde estuvo quince días y al cabo de ellos unos cañares llevaron a este testigo al cenador que está en la huerta de las casas de Juan de Pancorbo donde estaba Antonio Sánchez escribano y el dicho Jiménez mestizo y Pedro Miguel lengua y allí le tomaron juramento y luego le preguntó el dicho escribano por las dichas lenguas que si había dicho verdad al doctor Loarte y al señor virrey en todo lo que les había dicho sin mentirles en cosa ninguna y este testigo dijo que sí que verdad /2021/ había dicho y tornó allí a decir lo que había dicho este testigo ante el dicho doctor Loarte que le había dicho don Pedro Quiço Yupangui cerca de haber llevado las cartas de esta ciudad a Vilcabamba y que había hablado a este testigo para que si quería que de su parte le dijese algo al ynga, lo cual escribió el dicho Antonio Sánchez allí según pareció y luego el dicho Jiménez le tornó a preguntar a este testigo que si había dicho verdad al señor virrey al decir que no había más de seiscientos indios en Vilcabamba con el ynga y este testigo dijo que era verdad y que no había más gente en Vilcabamba de la que había dicho al señor virrey de palabra y así mismo escribió luego el dicho escribano y el dicho Jiménez le tornó a preguntar que si era verdad que se habían juntado todos los indios del distrito del Cuzco de los tabantinsuyos que quiere decir las cuatro provincias en casa de don Carlos Ynga y habiendo bebido todos ellos pusieron nombre al hijo del dicho don Carlos según sus ritos y le llamaron Asca Biracocha Ynga Paulo Topa y este testigo dijo que no sabía ni había oído decir que los indios que se juntaron en casa de don Carlos hubiesen dicho lo que  se le preguntó que dijeron pero que este testigo oyó decir a don Felipe Saire hermano de don Carlos ya dios nos ha dado un hijo el cual se ha de llamar Asca Viracocha Ynga Paulo Topa y que esto sabía y no otra cosa /2021v/ de lo que se le preguntaba y el dicho Jiménez le dijo que para que negaba la verdad que él sabía que este testigo había comido a la mesa de don Carlos aquel día que se hizo la fiesta que tiene dicho y por más señas que él sabía que este testigo había bebido chicha en unos mates pintados y este testigo dijo que no había comido a la mesa de don Carlos y que haber bebido este testigo en los mates que decía que era verdad más que luego en bebiendo se había ido a su casa y no había visto nada de aquello y con esto se acabó allí su dicho y luego el dicho Jiménez mandó a unos indios cañares que lo volviesen a llevar donde había estado y lo llevaron y allí estuvo once días hasta que fue un alguacil español y llevó a este testigo ante el dicho doctor Loarte a su casa a donde estaba el dicho Antonio Sánchez escribano y el dicho Jiménez y Pedro Miguel lenguas y allí en presencia del dicho doctor Loarte le tomaron juramento a este testigo y luego el dicho escribano habló un gran rato con el dicho Jiménez lengua leyendo en un papel y luego de que acabó de leer el dicho Jiménez mestizo lengua le dijo a este testigo que si se acordaba de lo que la otra vez había dicho ante el dicho Antonio Sánchez escribano y Pedro Miguel lengua y este testigo dijo que era verdad lo que él había dicho y que con sólo esto que le preguntó el dicho Jiménez lengua acabó con todo lo que había estado hablando con el escribano y /2022/ le tornó a decir también que si era verdad lo que había dicho al dicho doctor Loarte y al señor virrey y lo que dijo al licenciado Polo corregidor y este testigo dijo que sí que él había dicho la verdad y nunca le dijo cosa ninguna de lo que estaba escrito que él había dicho ni le refirió nada de ello sino no más de lo que dicho tiene de que si había dicho verdad y díjole también que el doctor Loarte decía que se fuese a su casa y que si algún cacique o mestizo u otra persona alguna le dijese algunas palabras de que le pesase o le tratase mal se lo fuese a decir que él lo castigaría y que con esto se fue este testigo y nunca más le han llamado para que diga en este negocio ni le han preguntado nada si no es ahora y que este propio día que dejaron a este testigo ir a su casa soltaron a otros cuatro indios que tenía presos el dicho Jiménez en los aposentos de las casas de Pancorbo y que este testigo por su cuenta le tuvieron preso y encerrado más de siete meses porque luego que se trató de este negocio de los yngas prendieron a este testigo y fue el primero que estuvo preso y lo estuvo todo el tiempo que se trataba este negocio de los yngas y que esto es lo que pasó y sabe y vio por vista de ojos y que no se acuerda haber visto otra cosa ni sabe más de este caso y que lo que ha dicho es la verdad so cargo del juramento que fecho tiene lo cual /2022v/ les fue vuelto a leer poco a poco a las dichas lenguas para que lo digan y diserten al dicho indio testigo y habiéndolo hecho así a lo que pareció dijeron que el dicho indio testigo decía que era verdad lo que estaba escrito y que él lo había dicho y que no mentía en nada y luego el dicho señor oidor y las dichas lenguas lo firmaron de sus nombres. El licenciado Sánchez Paredes, Hernando de Morales, Felipe Sayre, ante mi Francisco de Bascones escribano de Su Majestad.

 

SOBRE EL AUTOR:

Luis Miguel Glave Testino es doctor en Historia por la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla e investigador del Colegio de América en la misma universidad. Trabaja en el Archivo General de Indias sobre la historia de los indios en la época colonial y sobre la formación de una memoria entre ellos a través de sus memoriales. Fue miembro fundador del Centro Bartolomé de las Casas del Cuzco e investigador asociado del Instituto de Estudios Peruanos. Ha sido profesor en diversas universidades del Perú, América Latina y España y es Profesor Honorario de la Universidad San Antonio Abad del Cuzco. Entre sus más recientes publicaciones se encuentran, Las lenguas indígenas en los tribunales de América Latina coordinado con Caroline Cunill (2019); Los rostros del Perú en el siglo XVIII (2018); “Buscando al encomendero. Lucas Martínez Vegaso, la administración de la justicia y las redes del poder colonial. Tarapacá, Siglo XVI (2019); “Entre Lima y Cádiz: Una batalla transoceánica por la opinión, 1810-1815 (2018)”.

 

CÓMO CITAR ESTA ENTRADA:

Glave Testino, Luis Miguel, “El testimonio de don García Inquiltopa y las ‘pruebas’ del virrey Toledo contra los incas del Cuzco”, Blog Los Reinos de las Indias, sección Mundus Alter. Entrada publicada el 23 de marzo de 2020. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2037

[1] Tema que he desarrollado en un largo artículo titulado “Simiachi: el traductor o lengua en el distrito de la Audiencia de Lima” publicado en Caroline Cunill y Luis Miguel Glave, Las lenguas indígenas en los tribunales de América Latina: intérpretes, mediación y justicia (siglos XVI-XXI), Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2019.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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“Culebra, lagarto y sapo”: las brujas de Silos, 1764

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“Culebra, lagarto y sapo”: las brujas de Silos, 17641

 

El 9 de noviembre de 1764, tres nativas del pueblo de Silos en la Provincia de Pamplona, Nuevo Reino de Granada, fueron ahorcadas por las propias autoridades indias del pueblo (teniente, alcaldes y capitanes) aunque estos carecían de “facultad para proceder a imponer pena de muerte”.2 Este hecho reproduce en muchos aspectos el ocurrido en el mismo lugar sólo 16 años atrás y pese a las advertencias que los justicias3 españoles les hicieron en aquel tiempo de moderar sus acciones. Según relatan los testigos del caso en el expediente, el primer ajusticiamiento se recordaba como sucedido 14 o también 19 años atrás, pero sabemos que la fecha es imprecisa porque poseemos los documentos de 1748. (Véase mi anterior entrada relacionada con esta: “Ajusticiamiento en un pueblo de indios: Silos, 1748” en el blog Los reinos de las indias, URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1276)

Antes de continuar, debemos aclarar que si los indios hubieran estado sometidos a la justicia inquisitorial, estos casos habrían tenido que pasar por este tribunal. Pero desde el siglo XVI los indios fueron excluidos de la jurisdicción inquisitorial por considerárseles ‘neófitos’, es decir, personas nuevas en la fe católica, condición que nunca varió a pesar del paso de los siglos. En regiones de la Nueva España, casos de esta naturaleza fueron resueltos por el juzgado ordinario diocesano,4 en el Alto Perú5 por autoridades municipales y otros de la Nueva Granada por la justicia real ordinaria, específicamente por el corregidor.6

La violenta muerte de Juana Canuta (conocida también como Juana Mogotocora), María Romualda Silos (o Juana Romualda) y su madre Juana Estrada, quien declaró ser “la maestra de todas”,7 tuvo lugar en esta forma:

Poniéndolas en un palo aujeriado [agujereado] con un lazo puesto a la garganta y a la espalda del palo una piedra asida de el lazo manteniéndola entre Damián Villamizar y Martín Esperanza quienes soltaron la piedra con la que quedaron muertas de una en una en un mismo día.8

…y que oyó decir las habían azotado y dado tormentos, y vido una foguera en la plaza, y que llevaban a una de ellas suelta por delante y vido que llevaban tres congolos9 y los hecharon en la foguera en la plaza, y que la volvieron a la casa de un capitán onde la tenían presa y le oyó decir al demandante que solo pedía contra una, y después las vido salir de la cárcel a todas tres con las sogas al cuello y amortajadas en compañía de los capitanes y la mayor parte de la gente, y las vido poner en el suplicio y darles muerte ahorcándolas a fuerza del peso de una piedra.10

La brutalidad del ajusticiamiento protagonizado por las autoridades indias pasó por alto informar y reclamar la presencia del corregidor y su teniente, a quienes les correspondía juzgar este tipo de delitos. Además de esto, entre el momento de la prisión, los tormentos, las confesiones y la horca transcurrieron sólo cuatro días.

Hace sólo 10 años (2008), en una población india de Costa Rica ocurrió algo semejante, situación que aterra aún más quizás por la evolución que creemos han tenido ciertas creencias populares y ciertas prácticas de justicia. A “puro palo” los hermanos Seferino y Rubén García mataron a su cuñado Joaquín Bejarano, convencidos de que era maligno para el pueblo de Copey de Brumalí y que con esta acción salvaban a su familia. Con sus artilugios, Joaquín hechizaba y enfermaba a la gente.11

Con argumentos casi idénticos, las autoridades indias de Silos justificaron 244 años antes, sus acciones ante el teniente de corregidor y justicia mayor, Don Juan Joseph de Vargas Machuca.

Estas mujeres fueron vistas como “ministros del demonio” que hacían tener al pueblo el “crédito perdido”.12 Muchas personas afirmaron que ellas estaban acabando con el pueblo -como en 1748- y que en consulta popular, tanto autoridades indias como gente común determinaron “todos a una razón que se sentenciaran a horca conociendo de nuestra gran desdicha y que se limpiara este pueblo lo primero para poder tener curas que nos administren”.13 El único español que presenció los hechos fue don Miguel Trujillo, hermano del cura del pueblo y quien les rogó que se contuvieran ante tal castigo, pero en sus declaraciones expresó que no le obedecieron. Don Miguel también era cura, pues fue quien les administró los sacramentos a las indias muertas.

Las tres mujeres ajusticiadas fueron acusadas de encantamientos, de provocar una gran cantidad de enfermedades entre sus congéneres a raíz de cuyos envenenamientos muchos de ellos murieron. Después de torturarlas, todas ellas declararon ser autoras de esas acusaciones e incluso sin aparente temor, contaron cómo y con quienes más obraron. También dicen que ellas confesaron sus delitos y que aceptaron que les “convenía morir”.14  Cada una de ellas tenía en su haber muertes de personajes como un cura de apellido Pereda y varios miembros de las familias importantes de Silos: Bermúdez, Capacho, Cabeza, además de muchos otros vecinos.

El expediente se abrió con los testimonios del indio Joseph Cabeza, quien acusó a Juana Romualda de haberlo envenenado con unas turmas y de haberle “formado” un lagarto en el estómago.

Se supo por las confesiones de las tres Juanas que no sólo ellas eran “moanas”15 sino que tenían aprendices, las cuales fueron desterradas del pueblo. Entre ellas se contaban Simona, hija de Juana Canuta, Tomasa Turmequé, Tomasa Esperanza, Josepha Antolines o María Josepha, quien era “bruja muy maestra”.16 Emerge también el nombre de dos mohanes, el marido de Juana Esmoda y Ciprián Silos.

Las hechiceras indias fueron acusadas de delitos muy graves que evidencian profundos conflictos, quizás seculares y que revelan tal vez, ecos de matriarcados anteriores a la presencia de los españoles en la zona. Estas mujeres parecían interesadas por sus encantos, en evitar la presencia de un cura español que probablemente arrebataba su capacidad de comunicación con instancias sobrenaturales, la cual les fue prohibida desde el establecimiento español. La situación igualmente deja al descubierto, grandes debilidades en el proceso de evangelización católica.

En el pie del campanario de la iglesia habían enterrado un “congolo negro con polvos y un atadito de yerbas verdes trementinosas”17 con la finalidad de que “no hubiera cura”.18 Otro “entierro de encantos” fue colocado en el “corral del hato de nuestro Amo”, es decir, tierras de una cofradía.

Los venenos que las mohanas lanzaron o inocularon (por ej. en un trago de aguardiente o chicha) sobre sus víctimas podían enfermarlos gravemente o matarlos. A muchos de ellos se dice que les hacían “lagartos” “cangrejos” o “culebras” en el estómago. Unos murieron de ahogo y otros “secos”. Entre los bebedizos que las indias describieron se menciona uno de raíz de yerbabuena, ajos y altamiz19 y otro de “pepitas de borraquera20 y altamis, culebra, lagarto y sapo”.21 También hacían aparecer animales que asustaban a los caballos o que provocaban nubes y tormentas.

Las mohanas describieron resentimientos particulares por los cuales decidieron castigar a ciertas personas, entre ellos, la obligación de traer agua y barrer la casa del cura, el castigo a sus maridos en el trabajo o a sus hijos en la doctrina por parte de un capitán indio, la envidia por un pedazo de tierra, o la negación de maíz. Creemos sin embargo, que sus acciones homicidas fueron motivadas por asuntos menos triviales y de más larga duración. Entre ellos se encuentra el tormento que una de ellas sufrió en 1748 cuando otras tres indias fueron condenadas sin proceso.

Otro de los “encantamientos” fue puesto en la “Casa Real”22 para evitar que se impartiese justicia, acto que nos habla otra vez, de una mala aceptación del orden español.

Por palabras del fiscal del rey escritas en Santafé en junio 7 de 1766 nos enteramos de que los hechos de Silos no fueron únicos y que acciones similares ocurrieron en el pueblo de Tabio en donde en 1747 atormentaron a Gregoria Turco y le quitaron la vida, o en el pueblo de Tota en 1755, en donde quemaron a tres indias, una de las cuales estaba embarazada. Trabajos futuros deberán establecer los posibles nexos analíticos entre estos casos.

Este expediente permite entender un poco mejor que el de 1748, la dinámica del pueblo de Silos y la relación con sus mohanas. María Romualda confesó haber matado a don Andrés Bermúdez, quien es muy probable fuera pariente del cantor y escribano don Lorenzo Bermúdez. Este escribano, presente en los dos procesos, era a su vez cuñado de don Mateo Cacua, cuyo hermano  murió a manos de las mohanas indias colgadas en 1748.

Don Salvador Cabeza, muy seguramente relacionado con el indio que las denunció en 1764 -Joseph Cabeza-, fue quien protagonizó y sentenció a las indias colgadas de 1748.

A pesar de la solicitud y defensa por parte del fiscal protector de naturales el 21 de marzo de 1766 para que las autoridades indias no recibieran un gran castigo porque según él “la misma sumaria vierte manifiestamente la buena fe con que procedieron […] considerando que hacían un gran servicio al común”,23 -aunque gobernados de un “celo barbaro”-24, el virrey y la Real Audiencia determinaron condenar al teniente don Joseph de Cáceres y a los alcaldes don Remigio Capacho y Agustín Peña, a trabajos forzados durante ocho años en el castillo de San Carlos de la Barra de la ciudad de Maracaibo. La remisión de los culpables sería cubierta económicamente a costa de los bienes comunales de la ciudad de Pamplona. El fiscal protector de naturales sólo les había impuesto a ellos la privación de sus cargos honoríficos.25

Muchos de los afectados por las indias colgadas parecieron haber recibido castigos por abusos pasados, entre ellos, autoridades políticas del pueblo o sus parientes. Estos hechos además de envidias y celos particulares, nos hace pensar en la capacidad de las mohanas para sostener subterráneamente una lucha de poderes que se les salieron de las manos. Una lucha de los poderes ‘sobrenaturales’ contra los poderes materiales y muy seguramente abusivos que ejercieron las autoridades indias contra sus propios congéneres. Esta situación nos habla de una voluntad de resistir a la violencia o a la pérdida de espacios. En el caso de las autoridades masculinas indias, nos muestra también, una peculiar forma de burlar a la justicia española y de hacer eco de sus poderes anteriores, valiéndose del tema de la pobreza26 y de una divergencia en la aplicación del castigo. Según los alcaldes indios, no tenían dinero para enviar una carta informando al corregidor de lo que estaba sucediendo en Silos, y si hubieran informado a las autoridades españolas, las indias, en su concepto, no habrían sido castigadas de forma proporcional al delito cometido y terminarían, según ellos, por acabar con el pueblo entero.

Para entender el terrible castigo sufrido por las hechiceras, el caso de la muerte del brujo de Costa Rica en 2008, nos hace pensar que quizás exista una conexión que mirando sólo retrospectivamente no podríamos vislumbrar. Estas palabras nos hacen reflexionar sobre las múltiples posibilidades de explicación de acontecimientos que nunca podremos entender suficientemente, pero en los que quizás, como decía Robert Darnton,27 pueda estar la clave de la comprensión de hechos oscuros del pasado. La muerte del indio guaymi28 a manos de sus parientes se explicó en el hecho de existir en este pueblo, una tradición que “ordena matar con violencia a quien invoque dioses malignos que posean espíritus débiles”.29 El sacrificio era un rito que se hacía como ofrenda a los dioses buenos.

Es muy difícil que los indios de Silos hubieran podido confesar algo similar ante los españoles, 244 años atrás.

[Esta entrada ha sido destacada en el slider del portal hispanohablante el 24 de agosto de 2018]

  1. Este texto está basado en el expediente que se encuentra en el Archivo General de la Nación de Colombia, Sección Colonia, Caciques e indios, 72. D.15. En adelante solo citaremos el folio respectivo. [↩]
  2. Fol.30. Este caso fue previamente estudiado desde una perspectiva antropológica. Aquí destacaremos aspectos adicionales al tema de la hechicería y trataremos de recuperar y hacer énfasis en problemas histórico-culturales que en mi concepto no fueron tratados anteriormente. Véase María Eugenia Hernández C. “Del rumor a la muerte: Magia y hechicería en el pueblo de Silos de la provincia de Pamplona durante el siglo XVIII” en Gamboa, Jorge Augusto et.al., Ensayos de arqueología, etnohistoria e historia cultural de la provincia de Pamplona. Épocas prehispánica y colonial. V.3. Pamplona, Universidad de Pamplona, 1999. p.77-108. [↩]
  3. Autoridades españolas que ocupaban cargos de justicia. [↩]
  4. Este juzgado en el arzobispado de México tenía un tribunal exclusivo llamado provisorato de naturales o tribunal metropolitano de la fe de indios y chinos de México. Véase Juan Pedro Viqueira, “Una fuente olvidada: el Juzgado ordinario diocesano” en Brian F. Connaughton y Andrés Lira González (coords.) en Las fuentes eclesiásticas para la historia social de México. México, D.F., El Colegio de Michoacán-Instituto Mora-El Colegio de México-Universidad Autónoma Metropolitana, 2009, pp.81-99. [↩]
  5. Judith Faberman estudia procesos contra hechiceras que fueron adelantados por las autoridades capitulares de Santiago del Estero y de San Miguel de Tucumán. Véase su libro Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial. Buenos Aires, Siglo XXI Argentina, 2005. [↩]
  6. El juicio de los indios herbolarios del pueblo de Cayma en 1601 es estudiado por Susana E. Matallana en Matallana Peláez, Susana. De officis de la Real Justicia contra Don Martín, indio del pueblo de Cayma y otros indios e indias por herbolarios (1601). Bogotá, ICANH, 2016. [↩]
  7. Fol.398v. [↩]
  8. Fol.397r. [↩]
  9. Congolo puede referirse a una semilla de palmera negra en forma de corazón y corteza muy dura. [↩]
  10. Fol.403r. [↩]
  11. Murillo, Álvaro, “Muerte al brujo de hechizos malignos”. El País, 24 de enero de 2008. URL: https://elpais.com/internacional/2008/01/24/actualidad/1201129203_850215.html [↩]
  12. Fol. 393r. [↩]
  13. Fol. 393v. [↩]
  14. Fol.396r. [↩]
  15. Mohán o mohana puede ser un sinónimo de chamán o brujo (a) curandero (a). Es un término local no asentado en el diccionario de la Real Academia española, pero existen en Colombia leyendas nativas sobre estos personajes. [↩]
  16. Fol. 393v. [↩]
  17. Fol397r. [↩]
  18. Fol.397r. [↩]
  19. Planta medicinal aromática de origen centroamericano que se usaba en la medicina tradicional para problemas digestivos, dolores de cabeza y espalda, antiespasmódico y antiepiléptico. [↩]
  20. Árbol de las Indias Occidentales no clasificado aún en 1857. [↩]
  21. Fol.397v. [↩]
  22. Fol.399r. [↩]
  23. Fol.407r. [↩]
  24. Fol.407r. [↩]
  25. Fol.409v. [↩]
  26. Real o no, la pobreza fue un concepto con el que los indios fueron relegados por los españoles al grupo de “miserables”, que en aquellos tiempos se relacionaba con la minoría de edad, con la incapacidad de gobernarse a sí mismos y por ende, con la necesidad de protección. Ese concepto de pobreza sería usado después por los propios indios como estrategia defensiva, se tratara de pobreza espiritual, económica o de raciocinio. [↩]
  27. En la introducción a los ensayos sobre historia de la cultura francesa. Véase La gran matanza de gatos, 1987. [↩]
  28. Este grupo indio también conocido como ngöbe, vive en una región marginal de Costa Rica en la frontera con Panamá. [↩]
  29. https://elpais.com/internacional/2008/01/24/actualidad/1201129203_850215.html [↩]

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Novedades editoriales en Los Reinos de las Indias

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Hace un buen tiempo no veíamos tan nutridas las librerías de atractivas obras sobre el periodo colonial. Pues bien, en estos días aplaudimos las nuevas propuestas editoriales que hemos venido constatando. Los dejo con los títulos y autores de estas novedades, la descripción general de las obras y algunos índices:

Death by Effigy. A Case from the Mexican Inquisition                                           

Luis R. Corteguera

“Corteguera unearths a memorable and multifaceted story from deep inside the still little-known society of early colonial Mexico. Sophisticated in its treatment of a great array of topics, from early modern religion, morality, and sexuality, through an interweaving of inter-ethnic rivalry, Inquisitional symbology and procedure, to the pervasiveness of a culture of rumor and reputation, Death by Effigy is a significant contribution.”—Kenneth Mills, University of Toronto

“Beautifully written and well organized, not only does Death by Effigy bring the period alive, it does so in an almost cinematographic manner. A wonderful teaching tool.”—Tamar Herzog, Stanford University

On July 21, 1578, the Mexican town of Tecamachalco awoke to news of a scandal. A doll-like effigy hung from the door of the town’s church. Its two-faced head had black chicken feathers instead of hair. Each mouth had a tongue sewn onto it, one with a forked end, the other with a gag tied around it. Signs and symbols adorned the effigy, including a sambenito, the garment that the Inquisition imposed on heretics. Below the effigy lay a pile of firewood. Taken together, the effigy, signs, and symbols conveyed a deadly message: the victim of the scandal was a Jew who should burn at the stake. Over the course of four years, inquisitors conducted nine trials and interrogated dozens of witnesses, whose testimonials revealed a vivid portrait of friendship, love, hatred, and the power of rumor in a Mexican colonial town.

A story of dishonor and revenge, Death by Effigy also reveals the power of the Inquisition’s symbols, their susceptibility to theft and misuse, and the terrible consequences of doing so in the New World. Recently established and anxious to assert its authority, the Mexican Inquisition relentlessly pursued the perpetrators. Lying, forgery, defamation, rape, theft, and physical aggression did not concern the Inquisition as much as the misuse of the Holy Office’s name, whose political mission required defending its symbols. Drawing on inquisitorial papers from the Mexican Inquisition’s archive, Luis R. Corteguera weaves a rich narrative that leads readers into a world vastly different from our own, one in which symbols were as powerful as the sword.

Luis R. Corteguera is Associate Professor of History at the University of Kansas.

Table of Contents

List of Abbreviations

Preface

Prologue: The Crime of Tecamachalco

PART I. 1578

Chapter 1. False Start

Chapter 2. Trial and Failure

PART II. 1581

Chapter 3. Surprise Witness

Chapter 4. The Mother, the Son, and the Stepson

Chapter 5. Mistrial

PART III. 1582

Chapter 6. New and Old Leads

Chapter 7. The Scribe

Chapter 8. The Interpreter

Chapter 9. The Farmer

Chapter 10. Under Torment

Chapter 11. Conspiracy

Chapter 12. More Torment

Chapter 13. The Wife

Chapter 14. Reconciliation

Epilogue

 

Notes

List of Key Names

Glossary

Index

Acknowledgments

(Fuente: University of Pennsylvania Press: http://www.upenn.edu/pennpress/book/toc/15029.html)

 

El gobierno de la justicia. Conflictos jurisdiccionales en la Nueva España (s. XVI-XIX)

Rafael Diego-Fernández Sotelo y Víctor Gayol (coords.),  El gobierno de la justicia. Conflictos jurisdiccionales en Nueva España (s. XVI-XIX), Zamora, El Colegio de Michoacán/Archivo Histórico del Municipio de Colima, 2012, 337 p.

Cuarta de forros:

Hace un cuarto de siglo se publicó el resultado del seminario que coordinó el profesor Woodrow Borah dentro de la Cátedra “Alfonso Caso” del IIH de la UNAM, con el título El gobierno provincial en la Nueva España, 1570-1787, obra que tan buena acogida recibiera de parte de la crítica especializada, y que aún en la actualidad se mantiene como referente obligado del tema.

El presente trabajo es el resultado de un nuevo seminario que se constituyó con el propósito de evaluar los avances en este rubro tan pujante de la historiografía mexicana en un lapso en donde tanto se ha publicado sobre el tema, y en el cual la presencia de las instituciones de ciencias sociales fuera de la capital del país ha dejado una impronta profunda, así como las repercusiones tan positivas que se han recibido de parte de la nueva corriente crítica de historia del derecho proveniente principalmente de España, Italia y Portugal.

Una de las modalidades fundamentales que ahora se presenta consiste en el acercamiento que se hace al tema a partir de un conjunto de casos de competencias jurisdiccionales provenientes de los archivos coloniales, que entre otras ventajas permiten entender cómo era que funcionaba el paradigma jurisdiccionalista o, más llanamente, el gobierno de la justicia en el antiguo régimen.

Índice:

Rafael Diego-Fernández

Estudio Introductorio

Thomas Calvo

Una guía para militares solicitantes en corte. “Los gobiernos mejores de América” (1715)

Paulina Machuca

Colima, encrucijada de dos reinos

José Miguel Romero de Solís

Instituciones y conflictos jurisdiccionales en las Salinas de Colima (1596),

Víctor Gayol

Política local y gobierno provincial: las disputas por el poder en los pueblos de indios y el gobierno y la administración de justicia provincial (San Bernardino Contla, Tlaxcala, 1780-1804),

Rafael Diego-Fernández y María Pilar Gutiérrez Lorenzo

El aparato de gobierno del antiguo régimen visto a partir de un conflicto de competencia sobre patronato indiano en la Audiencia de la Nueva Galicia a mediados del s. XVIII

José Enciso Contreras

Conflictos jurisdiccionales en la Nueva Vizcaya, durante la administración del gobernador Francisco de Barrutia, 1728-1733

Beatriz Rojas

Gobiernos provincial y local: delimitación de jurisdicciones

Bibliografía General

Índice Onomástico

Índice Toponímico

(Fuente: Blog Cuaderno de notas: http://cuadernodenotass.blogspot.mx/2012/09/novedad-editorial-el-gobierno-de-la.html)

 

Formas de gobierno en México. Poder político y actores sociales a través del tiempo

Víctor Gayol (coord.), Formas de gobierno en México. Poder político y actores sociales a través del tiempo. Vol. I Entre Nueva España y México, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2012.

Cuarta de forros:

Formas de gobierno en México es el resultado de un esfuerzo colectivo de reflexión que tomó cuerpo en un primer momento como tema del 30o Coloquio de Antropología e Historia Regionales efectuado del 22 al 24 de octubre de 2008. Dicha reflexión buscó ahondar en las relaciones entre el poder político y los actores sociales a través del tiempo, para poner de nueva cuenta sobre la mesa de discusión la pertinencia de utilizar conceptos y categorías de análisis como  estado ,  sociedad ,  tradición ,  modernidad ,  antiguo régimen , entre otros.

Los académicos invitados, que provienen de diversas disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades, fueron convocados a exponer sus puntos de vista y avances de investigación sobre algunos de los periodos paradigmáticos de la historia mexicana, desde la formación de la Nueva España hasta el México contemporáneo, partiendo de tres ejes disciplinarios básicos: la historia crítica del derecho y las instituciones, la nueva historia política, así como la historia sociocultural y la antropología histórica.

A lo largo de los días del Coloquio, el diálogo de temas y disciplinas se enriqueció con el debate iniciado por los comentaristas, los ponentes y el público asistente. Quedan estas memorias como testimonio de ese diálogo y como invitación a la revisión contante de nuestros temas de investigación.

Índice general:

Introducción general

Víctor Gayol

Volumen I. Entre Nueva España y México: la transformación del gobierno jurisdiccional

Introducción

1.  Pluralidad de poderes, pluralidad de jurisdicciones

Justicia y política entre Nueva España y México: de gobierno de la justicia a gobierno representativo

Carlos Garriga Acosta

La imagen de la monarquía en las juras reales de la Nueva España (1556-1814)

Salvador Cárdenas Gutiérrez

Una hierocracia hispánica: los obispos de la Nueva España

Oscar Mazín

Los mandatos reales y la legislación de la iglesia indiana. El segundo concilio provincial mexicano y el tercero limeño

Leticia Pérez Puente

2. Cuerpos intermedios y formas de control

El monarca español y el gobierno de sus ciudades; la hacienda de la ciudad de México

Esteban Sánchez De Tagle

Fiscalidad y poder político: el cabildo poblano en la gestión de la alcabala, 1642-1697

Yovana Celaya Nández

El Real Tribunal de Minería y el trabajo forzado bajo los Borbones

Chantal Cramaussel Vallet

3. Hacia el cambio: proyectos y modelos.

Las propuestas de 1808

Carlos Herrerón Peredo

La idea autonómica en los años gaditanos. Lecturas paralelas de Manuel de la Bárcena (1769-1830) y Félix Varela y Morales (1787-1853)

Rafael Rojas Gutiérrez

La búsqueda de un modelo “propio” en la conformación del nuevo Estado

María Del Refugio González Domínguez

Volumen II. La consolidación del poder político y la transformación de los actores sociales.

El 1er. federalismo: Arquitectura política territorial. Control y representación política 1824-1835

Hira De Gortari

El gobierno de los pueblos, 1812-1855

Beatriz Rojas

Los Pueblos Indígenas Y El Nuevo Modelo Liberal: Justicia, Política, Propiedad. Centro De México, 1821-1876.

Daniela Marino

La afirmación del orden social en el Estado liberal y las nuevas congregaciones religiosas.

Cecilia Adriana Bautista García

Salir del porfiriato.

Elisa Cárdenas Ayala

3. Poder político, intermediación y sociedad civil en el México contemporáneo.

El impacto de la oposición armada en la reforma del Estado. Las decisiones de 1977.

Verónica Oikión

Intermediación, traducción y desarrollo social: lenguaje y poder en las políticas públicas del México contemporáneo

Alejandro Agudo Sanchiz

Fe y revolución. La influencia de la catequesis y pastoral de la Diócesis de  San Cristóbal en la participación indígena en el EZLN

Marco A. Estrada Saavedra

Sociedad civil, sociedad política y democracia en el México contemporáneo.

Alberto Olvera Rivera

4. Nuevas formas en la relación poder político y actores sociales: la prensa y la televisión en el siglo XX.

Todo asesinato es asesinato político: Homicidio y esfera pública en el siglo veinte.

Pablo A Piccato

Entre Nuestro barrio y Pueblo en vilo. Melodramatizando y mexicanizando el ‘Buen Vecindario’ en los años 60.

Seth Fein

Índice onomástico

Sobre los autores

(Fuente: Página de Facebook de Víctor Gayol: https://www.facebook.com/el.primer.navegante?ref=ts)

Historia social de la Real Casa de Moneda de México

Castro Gutiérrez, Felipe, México, Historia social de la Real Casa de Moneda de México

UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2012, 256 p. ISBN: 978-607-02-3150-6
(Serie Historia Novohispana, 88).

Este libro se ocupa de los orígenes de la Real Casa de Moneda de la ciudad de México y de los cambios ocurridos en ella en el siglo XVIII, con el establecimiento de la llamada “nueva planta”. Pero, sobre todo, se dedica a sus obreros: a su situación social, relaciones personales, amistades, ideas y actitudes frente al trabajo y la jerarquía institucional. Describe, también, las pobres vecindades donde vivían sus esposas e hijos, y se interesa por sus enfermedades, su vejez, y su muerte. Pretende, en suma, construir la historia de este importante establecimiento con una nueva perspectiva, desde abajo, y no solamente a partir de las impersonales estadísticas o de los informes oficiales de la producción monetaria.

ÍNDICE

Introducción

I. LOS ORÍGENES

1. La fundación de la ceca mexicana

2. La producción: ensaye y braceaje

3. Los cospeles y la acuñación

4. Las monedas de la Casa de Moneda

II. EL GOBIERNO, LOS OFICIOS Y LOS TRABAJADORES

1. El gobierno, la administración y los oficios

2. La venta y apropiación privada de los oficios

3. Los ingresos de los oficiales

4. Los oficios, entre la piedad y la ambición

5. Los obreros y los monederos

III. LA “NUEVA PLANTA”

1. Nuevas leyes, nuevos hombres

2. Las protestas y la persecución judicial del pasado

3. La construcción material y organizativa

4. La implantación y adaptación del cambio tecnológico

IV. LOS EMPLEADOS Y LOS TRABAJADORES

1. Los empleados: categorías, intrigas y división “de clases”

2. El origen y composición del personal

3. Las categorías y la retribución de los trabajadores

4. Los modos de vivir que no siempre daban para vivir

5. Los obreros, según ellos mismos

6. Salud, enfermedad y mutualismo

7. Las pensiones y socorros para la “cansada vejez”

V. LOS LADRONES, EL JUEZ Y LA VINDICTA PÚBLICA

1. Los ladrones como huidizas imágenes en negativo

2. El tribunal privativo

3. Entre la conmiseración y la vindicta pública

EPÍLOGO: LA CASA DE MONEDA Y LA REVOLUCIÓN DE INDEPENDENCIA

ANEXOS

BIBLIOGRAFÍA

(Fuente: Blog Peregrinaciones en el pasado: http://felipecastro.wordpress.com/2012/06/18/novedad-historia-social-de-la-real-casa-de-moneda-de-mexico/).

 

Cielo, infierno y purgatorio durante el virreinato de la Nueva España

Wobeser, Gisela von, Cielo, infierno y purgatorio durante el virreinato de la Nueva España.México, UNAM-JUS, 2011.

Esta obra analiza la forma en que concibieron y representaron los novohispanos los sitios del más allá ─el cielo, el infierno, el purgatorio y los limbos─ y cómo imaginaban la vida que las almas de los muertos tenían en estos sitios. Abarca desde la introducción del cristianismo por los frailes mendicantes en el siglo XVI hasta la época previa a la Independencia, a finales del siglo XVIII. Se refiere a las prácticas religiosas y devocionales relacionadas con la muerte y las expectativas que las personas tenían sobre su salvación o condenación eternas.

La obra muestra cómo las construcciones mentales influyeron sobre costumbres, actitudes, prácticas religiosas, y repercutieron en la organización social y en la economía del reino. Las creencias sobre el más allá asimismo se reflejaron en el arte, como dan prueba las cien ilustraciones a color que acompañan este libro. La obra permite entender muchas de las creencias que están vigentes hoy día entre los mexicanos, ya que guarda mucha relación con la concepción actual sobre el más allá.

Índice:

Introducción

I. La inmortalidad del alma y la vida ultraterrena
La idea de la inmortalidad
El juicio divino
El significado de la muerte
La salvación del alma
El “arte de morir”

II. La cosmovisión cristiana
Orígenes de la concepción cristiana sobre el más allá
La geografía del más allá
Vínculos entre los niveles cósmicos
Presencia de seres ultraterrestres en la tierra
Viajes místicos al más allá

III. El cielo
Atributos del cielo
El cielo empíreo teocéntrico
El paraíso celestial
La Jerusalén celestial
Los habitantes del cielo
Visión beatífica y festejos celestiales
Los placeres sensoriales

IV. El infierno
Origen y atributos del infierno
Concepción y representación del infierno
Habitantes del infierno
Las penas del infierno
El sufrimiento de los condenados
Sectores de infierno: los limbos y purgatorio

V. El purgatorio
Creencia en el purgatorio
Origen infernal del purgatorio
El purgatorio como antesala del cielo
Ánimas del purgatorio
Penas del purgatorio
Intercesores y sufragios a favor de la liberación de las ánimas
Apariciones de ánimas en busca de auxilio
Liberación de las ánimas e ingreso al cielo
Comunicación de las penas

EPÍLOGO
BIBLIOGRAFÍA
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES

(Fuente: H-México: http://www.h-mexico.unam.mx/node/7762)

El crepúsculo de los dioses mexicas: Ensayo sobre el horizonte de la supresión del Otr0. 

Editorial Académica Española, 2012

Segundo Guzmán, Miguel Angel

¿Cómo fueron interpretados los dioses mexicas por el logos occidental en el siglo XVI? Al historizar los procesos de inscripción del Otro en las crónicas de América se pueden observar las marcas del proyecto que lo hacen posible en la escritura. En su traducción para la mirada europea ¿a qué responde dicha imagen de la alteridad? Representación, invención o anulación. Cuando se escribe ¿qué busca el hermeneuta con los fragmentos del Otro? Comprenderlo, anularlo o suprimirlo. A lo largo de la historia la última opción ha sido la más socorrida; ha generado una tradición de escritura etnocéntrica: que ha permitido afianzar la supremacía Occidental frente a los mundos colonizados, al bosquejarlos a su imagen y semejanza, o al menos, que creó en los relatos sociedades predispuestas para entrar en contacto con él, mundos domesticados para su yugo: memorias colonizadas. En ese proceso reinterpretar el mundo divino de los vencidos fue central: El destino del panteón mexica en la escritura se inscribió en su ocaso: el presente libro intentará desmenuzar las múltiples caras de su crepúsculo.

Fuente: Amazon: http://www.amazon.com/crep%C3%BAsculo-los-dioses-mexicas-horizonte/dp/3659043958

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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