El 19 de octubre de 2020 tuve el honor de participar como conferencista invitada de la “Cátedra de la memoria” que anualmente organiza el programa de Historia de la Universidad del Rosario de Colombia desde el año 2006.
El profesor Sebastián Vargas Álvarez realizó una presentación de lo que es “la cátedra de la memoria”, afirmando que es un espacio académico de pensamiento y de debate, así como de encuentro con la comunidad académica nacional e internacional. Sus objetivos son la difusión de interpretaciones y perspectivas novedosas en torno a la investigación histórica y la redención de fenómenos y problemas significativos que no siempre forman parte de las conmemoraciones de la historia académica oficial. Es una invitación a presenciar las complejidades de la realidad presente y pretérita.
Por su parte la profesora Adriana Alzate Echeverri hizo una introducción muy puntual a la temática, señalando que el tema de la injuria se encuentra bien enmarcado en el espíritu de la cátedra de la memoria en tanto expresión de la violencia cotidiana y de las tensiones y contradicciones de las diversas sociedades. Es también, un campo de estudio novedoso en el que las palabras pueden estudiarse como armas. Para la profesora Alzate la injuria ocupa un lugar importante en el debate contemporáneo y por esto mismo es importante iluminarla desde la historia.
Esta comunicación hace parte de mis más recientes investigaciones, las cuales están vinculadas a la configuración de la esfera pública en los reinos de las Indias. A partir de un amplio corpus documental que incluye cartas anónimas, libelos infamatorios, rumores y proclamas de rebelión, expuse las concepciones que de la injuria tenían sus propios protagonistas, reflexioné sobre la fuerza e implicaciones del denuesto en la vida política y propuse una taxonomía de la injuria en el periodo virreinal.
Los temas específicos que abordé en la conferencia fueron los siguientes:
El significado de la esfera pública en los siglos XVI-XVIII
La injuria en los estudios contemporáneos
Documentos usados para la investigación
Percepción de la injuria por sus protagonistas
La injuria y el conflicto político
Una taxonomía de la injuria
Quienes quieran ver la conferencia pueden hacerlo a través de la página de Facebook de la Universidad del Rosario:
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
Unos jesuitas “chicos y gordos, largos y patudos, flacos y pansudos”: libelo infamatorio en las puertas del convento de Santo Domingo, México (1647). Por Natalia Silva Prada
En las puertas principales del importante convento dominicano de la ciudad de México, fue fijado una especie de edicto que no era otra cosa que un pasquín o libelo infamatorio. Corría el día 2 de agosto de 1647.
En ese tumultuoso año, los jesuitas y el señor obispo de Puebla, don Juan de Palafox y sus seguidores, libraron una guerra a muerte de tinta y de papel cuyo escenario fueron las plazas, conventos, tribunales civiles y religiosos, puertas, calles, iglesias y lugares de habitación del radio Puebla-México en el virreinato de la Nueva España. Los jesuitas fueron sólo uno de los grupos que se sintieron agraviados por los severos controles que impuso Palafox en su visita general al reino, lo cual dio como resultado, seis largos y duros años de batallas legales, simbólicas e injuriosas.
Entre los requerimientos que Palafox hizo a los jesuitas, estaba la solicitud de mostrar sus licencias para predicar, mismas que ellos se negaron a acercarle al obispo. El Concilio de Trento y el tercer concilio mexicano estipulaban la necesidad de tener estas licencias para poder predicar y administrar sacramentos.
Algunos de los cientos de letras de esta guerra los recopiló en un importante estudio el jesuita Gregorio Barlolomé Martínez,[1] pero aun salen de entre los archivos, sorpresas de esta época en donde la esfera pública estuvo más agitada que nunca.
Hace unos meses encontré un pasquín o libelo infamatorio que hasta la fecha está inédito y hasta donde sé, no ha sido estudiado antes.
A las seis de la mañana del día mencionado, varios religiosos se dirigían a decir misa. Dos de ellos se encontraron y comentaron algo que parecía no sorprenderles mucho, pues al decir del fraile dominicano Vicente Gómez, sabe que el tribunal de la Inquisición “tiene prohibido hacer libelos contra religiosos de la compañía de Jesús o de Santo Domingo y jueces conservadores”.[2] Es decir, una prohibición tan acotada y particular conocida por el fraile indica que nos encontramos presenciando un momento que para los protagonistas de ese periodo se debía haber convertido en una situación común.
En el pequeño expediente que apenas tiene las declaraciones de dos testigos, se alcanza a percibir la poca sorpresa que el hecho parecía ya causar, pues entre febrero de 1646 y marzo de 1647 (ahora vemos que incluso en agosto aparecieron libelos) circularon multitud de folletos, cartas, coplas y epigramas que ridiculizaban entre sí a tribunales y a personajes de los dos principales bandos que se crearon, los palanquetas (afectos a los jesuitas) y los juanetes (afectos a Juan de Palafox).
De esas declaraciones se sabe sólo, que el pasquín lo alcanzaron a ver fijado en las puertas del convento el fraile Gómez, el sobrestante[3] de la obra del convento de monjas de San Lorenzo, Juan Gómez, criado de Juan de Chavarría y el licenciado don Martín de Aeta y Aguirre, receptor General del Santo Oficio.
El fraile Gómez, de origen portugués, salía de su convento para dar misa a las monjas de Santa Catalina de Sena de donde era capellán, le corría prisa, así que sólo desfijó el pasquín en presencia del sobrestante y lo comentó unos minutos con el receptor Aeta y Aguirre quien en movimiento contrario estaba entrando a la iglesia del convento para oficiar misa. Según su declaración, solo leyó la primera línea del libelo que le señaló el fraile Gómez, quien a su vez dijo haberlo desfijado sin leerlo, habérselo metido en la manga y leído solo cuando llegó a Santa Catalina.
Lo cierto es que los tres testigos mencionados debieron leer al menos una parte del pasquín y acordaron que el fraile lo desfijara. Gómez decidió llevarlo el día después ante la Inquisición.
Por fortuna para los historiadores, en el pequeño expediente y averiguación que fue suspendida casi un año después por el Consejo General del Santo Oficio de la Inquisición, los inquisidores se tomaron la molestia de transcribir el libelo, cuyo contenido es de gran riqueza y abona más elementos a la guerra de palabras y posturas políticas que se estaba librando en el reino mexicano. En un juego de ingeniosas y satíricas palabras y versos se lee:
Nos los teatinos chicos y gordos largos y patudos flacos y pansudos estantes y habitantes en nuestros colegios de la ciudad de los Ángeles hacemos saber la humildad y buen celo que hemos tenido pues no abemos querido presentar las bulas y liҫenҫias que Juan de buen alma nos pidió, de lo cual nos pesa porque pesan menos, nuestra opinión humildad y dineros
el almasen de la[a]sucar
los conҫerveros gastaron
con ayuda del virrey
La pobre carniҫeria
Sin carneros se a quedado
Porque el arҫobispo Juan
dellos también a tocado
Don Mateo de Cisneros Los letrados y Orejon
Dineros abra tocado las labores nos pelaron
Porque le dimos también que de trigos y maices
Los cuernos que havian quedado no nos dejaron un grano.
Y asi mismo exortamos y amonestamos a todas las personas vecinos y moradores en esta ciudad de los ángeles a quien aquí lo contenido tangit haut tangere potest[4] poca salud y unas camaras en los arriba dichos ninguna persona sea osada a quitar tildar ni borrar este nuestro edicto de las partes y lugares do fuere fixado pena de mil ducados aplicados para reparos de nuestra teatinal carniceria y almacen de los asucares dado en nuestras letrinas físicas y retoricas a tantas de tal mes y año que nunca bueno tengáis y refrendado con nuestro sello y de nuestro secretario por mandado de los muchos talegos que enviamos a España. El bachiller Garҫi Nuñez Cue [5]
El pasquín tiene forma de edicto y es firmado por un tal bachiller Garci Núñez Cue, personaje ficticio y está redactado como un decreto eclesiástico que hubiera sido escrito por los propios jesuitas, a los que en realidad denuncia, sirviéndose de un sarcástico humor negro y acusando conjuntamente a los cómplices de los ignacianos.
El pleito con el obispo Juan de Palafox se asentaba en dos hechos sucedidos a poca distancia: el legado que el canónigo de Puebla, Fernando de la Serna hizo de unas tierras al colegio de jesuitas de Veracruz sin contemplar la sujeción de esas tierras a los diezmos de la diócesis de Puebla, y, la negación de los jesuitas de presentarle al obispo la bula por la cual el Papa los había autorizado a la predicación y confesión en la Nueva España. Por eso decía el pasquín sarcásticamente, que por su “buen celo y humildad” no presentaron las licencias. Esos “humildes” jesuitas que popular y erróneamente eran conocidos como “teatinos”, son expuestos a la opinión pública por los seguidores -y muy seguramente autores- de “Juan de buen alma”, que no es otro que don Juan de Palafox.
La primera denuncia es a la opulencia, arrogancia y peso dado al dinero por parte de los jesuitas. En una carta que le escribiera el obispo Palafox al Papa Inocencio X (1644-1655) se pueden hallar los rastros de las primeras sátiras del libelo. Este tema es transparente cuando el obispo de Puebla le preguntaba al Papa que ¿Cuál otra orden religiosa tenía banca, prestaba dinero a usura “y ha tenido dentro de sus propias casas carnicerías y otras oficinas de un comercio vergonzosísimo para personas religiosas”? A su vez, le comentaba que los jesuitas tenían seis de los mayores ingenios de azúcar de toda Nueva España y haciendas de trigo y semilla.
Una vez el pasquín fija la idea de las posesiones e intercambios comerciales indebidos de los jesuitas (porque se suponía que las órdenes religiosas tenían votos de pobreza), pasa a acusar cómplices, pertenencias y destinos irregulares de las mercancías que traficaban, así como de sus ganancias mal habidas. Entre los prestantes personajes expuestos aparecen el propio virrey don García Sarmiento de Sotomayor, conde de Salvatierra, el arzobispo Juan de Mañozca, Don Mateo de Cisneros, asesor general del virrey y Don Diego de Orejón, capitán y corregidor interino de México de quien se rumoró en la época sería el encargado de tomar preso a Palafox.
Después de los versos y como lo amerita un documento diplomático del género, vienen las cláusulas finales repletas de malos deseos como la mala salud y unas “cámaras” o diarrea a los acusados, así como multas para quienes se atrevieran a quitar el “edicto”. Incluso, especifican el destino de esas imposiciones, que debería ser aplicado a la carnicería y almacén de azúcar de los jesuitas para enfatizar una vez más, la transgresión del voto de pobreza.
La datación del edicto infamatorio se hizo tal y como se acostumbraba en otros papeles del género, usando palabras burlescas. Aquí se firma desde las “letrinas físicas y retóricas”, acusando otra vez a la Compañía de Jesús. Era como afirmar que sus prédicas y razones contra Palafox apestaban.
Y hasta en la fecha hay un penúltimo guiño, “el mes y año que nunca bueno tengáis”, enfatizando su desobediencia, otro de los votos violados.
Para completar, se agrega el dibujo de un “talego” al lado de la firma que señala a un tal Corbona a quien se habrían enviado mercancías a España.
La postura del pasquín a las puertas del convento de los dominicos, era una clara censura al papel que esta orden jugó en el pleito y en particular a la presión que sobre Palafox y sus seguidores hicieron los jueces conservadores.
[1] Gregorio Bartolomé Martínez, Jaque mate al obispo virrey: Siglo y medio de sátiras y libelos contra don Juan de Palafox y Mendoza. México: Fondo de Cultura Económica, 1991.
[2] La disputa entre los jesuitas y Palafox llevó a que los primeros siguieran el consejo del arzobispo Juan de Mañozca y de otros religiosos de nombrar jueces conservadores que actuaran contra el obispo de Puebla. Esos jueces llegaron a excomulgar a Palafox. Según el derecho canónico, el juez conservador era un juez nombrado por el Pontífice para mantener los derechos y privilegios de ciertas personas y corporaciones. En el caso tratado, estos jueces no fueron nombrados por el Papa sino por los propios jesuitas y eligieron a dos dominicos para tal empeño. Palafox se refería a ellos como “intrusos” y también los había excomulgado.
[3] Capataz o persona que gobierna a un grupo de trabajadores.
Collage creado por Natalia Silva Prada con base en imágenes de la Biblioteca Digital Mundial y Biblioteca Nacional de Colombia (Codex Trujillo), Biblioteca Nacional de España (Jesuita español) y Wikipedia (símbolo de la Compañía de Jesús).
Así puede citar esta entrada:
Silva Prada, Natalia, “Unos jesuitas “chicos y gordos, largos y patudos, flacos y pansudos”: libelo infamatorio en las puertas del convento de Santo Domingo, México (1647)”, Blog los Reinos de las Indias. Entrada del 3 de junio 2020. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2060
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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Hoy contamos de nuevo con la colaboración de la profesora colombiana María Cristina Navarrete. Ella ha dedicado su vida como investigadora al estudio histórico de la población afrodescendiente que pobló el Nuevo Reino de Granada y la Gobernación de Popayán. Los invito a leer este interesante y curioso texto sobre la llegada a Cartagena de Indias de un embajador procedente de un reino africano. Los dejo con las palabras de María Cristina:
Llegada de un embajador africano a Cartagena de Indias, 1650. Conmoción en la ciudad
Reino de Dahomey
Hacía varios años que no llegaban navíos con esclavos africanos al puerto de Cartagena. Por ello fue un acontecimiento de envergadura el arribo en 1657, de tres o cuatro fragatas cargadas de esclavizados y, particularmente porque en una de ellas, propiedad de Juan Enríquez de Aponte, venía un representante del reino de Arda quien tenía como propósito presentar embajada ante la corte española.[1]
Con la noticia de que habían llegado varios barcos de esclavos, como era su costumbre, los jesuitas se dirigieron al puerto para asistir a los enfermos, calmarles la sed y proveerlos de alguna vestidura. Sorprendidos por la llegada de un embajador de un reino africano, le dieron la bienvenida ayudados por un intérprete que buscaron para este propósito y le ofrecieron algunos regalos de productos de la tierra.[2]
El embajador de esta historia, de nombre Bani o Bans, contaba con unos veinticuatro años, era hombre de confianza y capitán de la guardia del palacio de Tojonou, rey de Arda, cuyo reino estaba localizado en la Costa de los Esclavos al occidente de África. Lo acompañaba un asistente y otras personas a manera de corte.
Parecería extraño que un embajador cuyo destino era España arribara a Cartagena. Esto se debía a que la ruta de las naos que salían de África con esclavizados no tocaban puerto español hasta no llegar primero a Cartagena o Veracruz y tomar rumbo a España después de hacer una parada en la isla de Cuba para reunirse con otros navíos.
El hecho de que un embajador viajara junto con hombres y mujeres quizás de su propia tierra, esclavizados y en condiciones deplorables, me permite conjeturar, por una parte, a que era la única travesía posible y, por otra, a comprender que los mismos dirigentes africanos estaban involucrados en el comercio de esclavos. También demuestra que existían diferencias de poder entre los mismos africanos en las cuales había grupos subordinados.
La llegada de estos navíos al puerto fue un suceso poco habitual en estos años. Por una parte ya se había dado la separación de Portugal de España, después de una unificación forzosa que duró de 1580 a 1640. Por la otra, el comercio de esclavos del que había sido importante proveedor Portugal fue prohibido.
Además, la ciudad padecía de una crisis económica agravada por la epidemia de fiebre amarilla que azotó gran parte del Caribe, a mediados del siglo XVII. Gran número de habitantes perdieron la vida, españoles, criollos, indígenas y esclavizados. Sólo algunos barcos de contrabando se atrevían a traer mercaderías.[3]
Conmoción en la ciudad
El embajador saltó a tierra en medio de salvas de artillería y prefirió ser acompañado de los jesuitas que de los oficiales reales.[4] Debido al estruendo se alborotó toda la ciudad y muchos de sus habitantes acudieron al recibimiento. Junto con los jesuitas y en medio de un gran gentío se dirigió al Colegio de la Compañía donde habría de hospedarse. Allí acudieron a darle la bienvenida el gobernador y las personas más importantes de la ciudad. El embajador pasó varios días reponiéndose del mareo y de las incomodidades de la navegación.
Máscara procedente de Dahomey
Los jesuitas estaban interesados en catequizar y bautizar al embajador y cómo éste dilataba la respuesta, resolvieron catequizar en su presencia con el apoyo de un intérprete, a uno de sus criados para ver si accedía al bautismo. Un día el criado, a quien pusieron por nombre Antonio, tenía en sus manos una imagen del Salvador que le habían regalado los padres; el embajador se conmovió de tal manera:
Que arrodillado en el suelo, la besó amorosamente y dijo que quería ser hijo de aquel señor, creer en su santa fe y recibir su sagrado bautismo. Mostráronle después una figura de un alma condenada, cercada de demonios y pareciéndole horroroso el espectáculo, le escupió, aseverando que no quería ir donde aquella miserable había ido…[5]
Entusiasmado el embajador pidió que lo instruyeran y bautizaran. Los jesuitas lo condujeron a la iglesia de la Compañía “a donde concurrió mucho número de gente de lo noble y de lo plebeyo”. Todos admiraron su modestia y compostura, al escuchar atentamente las explicaciones de la fe cristiana.
Como comenta Jean-Pierre Tardieu, a raíz de este mismo caso, los jesuitas tuvieron que pensar en varias estrategias para lograr el bautismo del embajador. Entre ellas la más utilizada para la instrucción de los cautivos era la pedagogía de los exempla que aplicaron al bautizar e instruir al servidor del embajador.[6]
Llegó noticia del bautismo a don Pedro Zapata, gobernador y capitán general de Cartagena quien se ofreció a ser su padrino y el día del bautizo los jesuitas llevaron al embajador desde el colegio hasta la catedral:
Donde no cabía la gente de todos los estados que había conducido el deseo de ver bautizar un embajador que de tan distantes partes había venido a conseguir tan saludable dicha. Estaba a la puerta de la iglesia, en sus hileras, las compañías del presidio armadas y aprestadas para hacerle salva al entrar y salir de la iglesia. Entró en ella bien acompañado de lo más lúcido de la ciudad y estuvo sumamente atento a las ceremonias eclesiásticas… Administróle el bautismo el padre Diego Ramírez Farinas, predicador de su majestad y rector entonces del colegio de Cartagena.[7]
El embajador recibió el nombre de Felipe, en honor al rey de España y Zapata por apellido como su padrino el gobernador. Algunas personas quisieron preguntarle que “le había obligado a navegar tantos mares”. Respondió que hacía mucho tiempo todos los reyes de su tierra morían mozos y esto los tenía apesadumbrados porque temían se les acabase la sucesión real. Estando sobresaltados con estos temores, tuvo noticia su rey Tojonou que muchos reyes cristianos morían de edad anciana y que conseguían esta dicha al recibir el bautismo y seguir la ley de Cristo. Por lo cual había decidido enviar una embajada al rey de España “pidiéndole su amistad y que en señal de ella les enviase sacerdotes que les predicasen y enseñasen la ley santa que él guardaba…”.[8]
Escultura procedente de Dahomey
Podría interpretarse que si bien a Tojonou le interesaba la amistad del rey español y establecer relaciones diplomáticas con su reino, su principal preocupación era que la familia real conservara el poder, asegurara al dirigente una vida longeva y una sucesión inequívoca. El rey de Arda quería seguir el ejemplo de los monarcas cristianos y creía que el bautismo y la ley de Jesucristo les habían ayudado a mantener la corona. Es probable que ante discrepancias internas y luchas de poder que debilitaban los gobiernos en el reino de Arda el embajador buscara en el bautismo y en el cristianismo algunos poderes mágicos, por eso prefirió ser recibido y hospedado por los jesuitas y no por las autoridades civiles.
Como opina Jean-Pierre Tardieu al soberano de Arda le preocupaban los problemas de sucesión dinástica. “La esperanza de vida de sus antecesores no les brindaba el tiempo necesario para asentar sólidamente el poder, dadas las continuas rivalidades y desavenencias” entre los aspirantes al trono.[9]
Siguiendo la ruta del tráfico el embajador tomó rumbo a la Habana para de allí dirigirse a la Península. En 1658 arribó a San Lúcar de Barrameda y en Madrid entregó su solicitud a la corte. Felipe IV atendió entusiasmado la oportunidad misionera que se le presentaba. Para mayor seguridad de la propuesta pidió información a don Antonio de León Pinelo, oidor de la Casa de Contratación, sobre el reino de Arda. La solicitud de misioneros fue aceptada con aprobación del Consejo de Indias.[10]
La misión en Arda
La Casa de Contratación se hizo cargo de la preparación de la misión evangelizadora y pidió a los capuchinos el envío de misioneros españoles. El traslado a Arda se haría en un navío dedicado al tráfico esclavista y quien se hiciera cargo de ello recibiría licencia para traficar esclavos y conducirlos a las Indias españolas. El barco debería esperar en Arda el tiempo necesario para garantizar la seguridad de los frailes.[11]
Mientras se disponían los trámites burocráticos, fray José de Nájera en colaboración de Bani y con la ayuda de intérpretes preparó una cartilla bilingüe, especie de catecismo a dos columnas en lengua de Arda y Castellano. Contenía los principios básicos de la fe cristiana y las oraciones más importantes. Fue titulada Doctrina Cristiana, y explicación de sus misterios, en nuestro idioma español y en lengua Arda. Fue editada en Madrid en 1658 y constituye la publicación más temprana en una de las lenguas de África Occidental.[12]
Entre los intérpretes que colaboraron en la traducción de la cartilla, es probable que se encontrara Felipe de Zúñiga, un moreno libre, vecino de Cartagena, alférez y ayudante de la compañía de los morenos libres de la ciudad. Viajó a España como “intérprete y conductor” del enviado del rey de Arda, por orden de don Pedro Zapata. Continuó asistiéndole, durante su permanencia en España. En noviembre de 1658 escribió a su majestad para suplicarle que en consideración a sus servicios le nombrara sargento mayor de la Compañía de su milicia. Ejecutó su trabajo sin exigir ninguna mesada ni ayuda y por ello tuvo que descuidar a su familia. Ante esta solicitud el rey emitió una cédula ordenando al gobernador de Cartagena que don Felipe de Zúñiga recibiera la merced que ameritaba por haber servido de intérprete en su corte.
Poco se sabe sobre este personaje. Volvió a su quehacer al regreso a Cartagena esperando que quedara vacante la posición de sargento mayor pero ya era difícil desempeñarla “por tener mucha edad y estar imposibilitado de servirla”, como él mismo le escribía al rey.[13]
En cuanto a la misión, con destino al reino de Arda la nao se acondicionó con las vituallas necesarias, zarpó del puerto de Cádiz en 1659. En diez días de mar llegaron a las islas Canarias y de allí siguieron la navegación hasta desembarcar en Arda. Los frailes se presentaron ante el rey y su corte quien inicialmente los recibió con agrado y ofreció alojamiento. El rey estaba convencido que los capuchinos gozaban de poderes sobrenaturales para preservarlo en el poder. Le anunciaron que ante todo tenía que recibir el bautismo, aceptar el matrimonio con una sola mujer y abandonar sus ritos. Tojonou respondió que lo comentaría con sus consejeros privados. Cuando lo hizo le dijo a los misioneros que agradecía el favor de su “buen hermano el rey de España” pero la embajada que había enviado con Bani no era para cambiar sus creencias.[14]
Les hizo saber que los “había llamado para que en su reino no hubiese truenos, relámpagos, rayos ni guerra…” Tenía entendido que los sacerdotes cristianos podían conjurar los nubarrones que causaban estragos en su tierra donde caían innumerables rayos y centellas, perecía mucha gente y ganado y los campos y las casas eran abrasados por el fuego. Parece ser que los dirigentes de Arda valoraban del cristianismo no tanto su teología como la posesión de rituales considerados de eficacia práctica. Por lo demás, los misioneros fueron afectados por las enfermedades, cinco de los doce que formaban la misión murieron en 1660 y los restantes cayeron enfermos. Permanecieron en Arda un año, durante ese tiempo murió el capitán del barco. Los seis religiosos que quedaron se acomodaron de a tres en dos bajeles holandeses para salir de Arda.[15]
Podría conjeturarse que el fracaso de la misión se debió a un mal entendido. Los misioneros exigían el abandono de ritos y prácticas propias de su saber religioso y los habitantes de Arda creían en un poder sobrenatural de los sacerdotes que querían anexar a su saber cultural. Por lo demás, Arda había caído en manos de los holandeses a quienes poco interesaba la conversión de sus súbditos.
Como afirma Tardieu “hubo una incomprensión mutua”.[16]
Reflexiones finales
Esta narración demuestra que la llegada a Cartagena de Indias de un embajador africano, natural del reino de Arda, en un barco del tráfico esclavista, causó admiración y bullicio entre los cartageneros.
El hecho de que el rey de España recibiera en su corte a un embajador de un reino africano y quisiera establecer relaciones diplomáticas y amistosas con el rey de Arda desmonta el mito de la “natural” inferioridad de los africanos según los europeos, específicamente en el siglo XVII.
La solicitud del rey de Arda pudo haber sido impulsada por el deseo de establecer relaciones diplomáticas con la corona española. La embajada de Bani en nombre de Tojonou sería una de las formas de relación diplomática en la que participaron las sociedades africanas con las naciones europeas. Los capuchinos entendieron equivocadamente que el deseo del rey de Arda de ser bautizado sólo comprendía un ritual mágico que le haría bien, creían que el agua bendita era buena contra los demonios. El fracaso de la misión se debió a la incomprensión entre capuchinos y las expectativas del rey de Arda.
A los habitantes de Arda no les interesaba renunciar a las prácticas religiosas de su propia cultura.[17]
Fuentes Manuscritas
Archivo General de Indias de Sevilla (AGI).
Fondo Santa Fe, 42, R. 5, N. 82\1. Carta del gobernador de Cartagena don Pedro Zapata a su majestad el rey de España.
Fondo Santa Fe, legajo 988, L.9. Cédula real dirigida al gobernador para que otorgue el titulo de capitán de los mulatos libres a Felipe Zúñiga.
Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI).
Fondo Cartas Anuas, Nuevo Reino y Quito, No. 13, Tomo I, 1655-1660
Bibliografía
De Anguiano, Mateo. Misiones capuchinas en África. II. Misiones al reino de Zinga, Benín, Arda, Guinea y Sierra Leona.. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1957.
Green, Toby.“Beyond and Imperial Atlantic: Trajectories of Africans from Upper Guinea and West Central Africa in the Early Atlantic World”. The Past and Present Society. Kings College, Londres, No. 230, 2016.
Law, Robin. “Religion, trade and Politics on the Slave Coast: Roman Catholic Missions in Allada and Whydah in the 17th Century”. Journal of Religion in Africa. XXI.1, 1991.
Law, Robin y Mann, Kristin. “West Africa in the Atlantic Community: The Case of the Slave Coast”. William and Mary Quaterly, LVI. 2, 1999.
Navarrete Peláez, María Cristina. La representación jesuítica de los etíopes del siglo XVII desde las CartasAnnuas. Memoria e Historia, Vol.10, No. 21, Bogotá, 2006.
Tardieu, Jean-Pierre. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias (1657). Del quid pro quo al fracaso. América Negra, 10 (1995)
[1] Archivo General de Indias. En adelante AGI. Santa Fe, 42, R.5, N. 82\1. Otros autores que se refieren al mismo tema son: Robin Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast: Roman Catholic Missions in Allada and Whydah in the 17th Century”.Journal of Religion in Africa,Vol. XXI,No. 1, 1991. Jean Pierre Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias (1657). Del quid pro quo al fracaso”. América Negra, No.10, 1995. El reino era llamado Arda por los españoles, Ardra por los portugueses, Arder por los holandeses y Allada por los ingleses. Corresponde actualmente a la ciudad de Alada, cercana al sitio histórico. Está situada en la República Popular de Benín, antigua Dahomey. Alada fue la capital del Gran Arda en los siglos XVI y XVII.
[2] Cartas Annuas, Nuevo Reino y Quito, No. 13, Tomo I, 1655-1660, fls. 4-11v. Archivum Romanum Societatis Iesu, (en adelante ARSI), Roma.
[3] Archivo General de Indias. (en adelante AGI). Santa Fe, 42, R.5, N. 82\1.
[4] Inicialmente el embajador prefirió ser acompañado de los jesuitas quizás porque conocía el buen trato que éstos le daban a los esclavizados. A su arribo les ofrecían vestido y saciaban su sed. De todas maneras su intención era la catequización.
[5] ARSI. Cartas Annuas, 1655-1660, fl. 5v. La ortografía y puntuación del texto se han modernizado para mejor comprensión.
[6] Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias… p. 15.
[9] Jean-PierreTardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias (1657) Del quid pro quo al fracaso. América Negra, No. 10, 1995. pp. 13-14.
[10]Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias…p. 15; Robin Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast: Roman Catholic Missions in Allada and Whydah in the 17th Century”.Journal of Religion in Africa,Vol. XXI,No. 1, 1991, p. 47.
[11] Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias… pp. 17-18.
[12]Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias…. pp. 19-20; De Anguiano, Mateo. Misiones capuchinas en África. II. Misiones al reino de Zinga, Benín, Arda, Guinea y Sierra Leona.. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1957,p. 53; Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast…”p. 48.
[13] AGI. Santa Fe, legajo 988, L.9, fls. 78v-79v. Cédula real dirigida al gobernador para que otorgue el título de capitán de los mulatos libres a Felipe Zúñiga. sf.
[14] La misión fue conformada por capuchinos porque los reyes españoles excluyeron de Hispanoamérica a los capuchinos y asignaron a los jesuitas evangelizar en los Reinos de Indias.
[15] De Anguiano, Misiones capuchinas en África II…”pp. 53-56; Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias…”pp. 17-21; Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast…” pp. 48 y 64..
[16] Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias…” p. 14.
[17] Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast…” pp. 48 y 64 .
Cómo citar esta entrada:
Navarrete, María Cristina. “Llegada de un embajador africano a Cartagena de Indias, 1650. Conmoción en la ciudad” en Blog Los Reinos de las Indias, sección Mundus Alter, n.24. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1800. Publicada el 18 de octubre de 2019.
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
Un reino en los Andes Calchaquíes. Por Ana María Lorandi
Paisaje de los valles Calchaquíes
En el post anterior diseñamos el perfil de Pedro Bohórquez, español carismático y caballero imaginado. Ahora contaremos sus aventuras en el Tucumán colonial[1]. Hacia 1656 Pedro Bohórquez abandona Chile y se dirige a Mendoza atravesando la cordillera. Continúa su derrotero hacia el norte, alojándose en las haciendas de los criollos de la región a quienes muestra su mapa afirmando que intenta llegar al Perú para retomar su señorío en el Paytiti, en los afluentes del Marañón. De esa manera se interna en el valle Calchaquí acogido por el cacique de los Tolombones, de nombre Pivanti. Durante 130 años los pobladores del valle han resistido la ocupación española protegidos por altos cordones montañosos de difícil acceso y fácilmente defendibles desde el interior. De composición multiétnica, ya sean jefaturas originarias o descendientes de colonos o mitimaes incas en parte provenientes del Perú, son agricultores con grandes establecimientos y fortalezas de factura en piedra, se mantienen informados sobre los excesos de la explotación colonial en las minas de Potosí y se niegan a ofrecer servicio personal en las encomiendas del Tucumán. La llegada de Bohórquez, proclamando parentesco con hijos de incas nobles llevados a España, aviva la esperanza de conservar su autonomía, gravemente amenazada en los últimos años.
Ruinas del pueblo de Quilmes, asentamiento preincaico
En este capítulo de la “novela” de Bohórquez varios personajes su suman a su protagonismo: el Gobernador Alonso de Mercado y Villacorta, los padres jesuitas de las misiones de Santa María y San Carlos, en especial Hernando de Torreblanca, (únicos españoles residentes en el valle),[2] varios hacendados criollos de La Rioja y Catamarca, el obispo Maldonado que reside en Córdoba y el virrey Conde de Alba y Aliste, entre otros. Bohórquez convence al Gobernador que los indios, creyéndolo inca, confesarán la localización de minas y tesoros celosamente custodiados de las apetencias españolas, principal motivo de la tenaz resistencia a la conquista, y le propone un encuentro fuera del valle. Mercado y Villacorta acepta y se organiza la reunión en la localidad de Pomán, adonde Bohórquez llega acompañado por los principales caciques de Calchaquí y con el padre Torreblanca quien luego escribiría una Relación[3]justificando la intervención jesuita en estos asuntos. Los reciben nutrida comitiva de criollos y las reuniones y “juntas” para discutir la acción futura y los festejos se prolongan por quince días.
Noroeste argentino
Las celebraciones festivas y la ritualidad formal confluyen en un escenario onírico mezclando esperanza y desconfianza. La recepción y despedida de los visitantes es revestida de solemnidades imitando la entrada de virreyes en la Lima colonial, claro, sin la misma fastuosidad[4]. En Pomán, en realidad una “no ciudad”, estas solemnidades adquieren un matiz de mascarada. Durante varias jornadas se realizan juegos de sortijas, toros, banquetes,misas, y Bohórquez convoca a los caciques endilgándoles uno de sus largos discursos. En suma, Bohórquez obtiene el nombramiento de Teniente General, Justicia Mayor y Capitán de Guerra, con jurisdicción en el valle Calchaquí y en otras zonas mineras, y también es autorizado a usar título de Inca, por lo que se le obsequia una vestimenta acorde con su rango y otras joyas. Bohórquez ha cumplido su fantasía: Rey de los indios y funcionario de Su Majestad Católica. A cambio, él y Torreblanca debían asegurar el cumplimiento de las mitas y expulsar a los indios escapados de sus encomiendas y refugiados en el valle, así como intensificar la evangelización. Ambos fueron muy prudentes en confirmar que lo harían en la medida de lo posible. Una vez regresados al valle, Don Pedro intentó alzarse con la tierra y hacer conjuración con los caciques, incluso en zonas alejadas como Famatina, famoso cerro con oro. Ceremonias y discursos se jalonan en su itinerario, les asegura que es su inca, sois mis hijos, sois mi sangre…. Estas noticias enfurecen al Virrey y el gobernador Mercado debe borrar con el codo lo que firmó con la mano. Transcurren varios meses con el juego del gato y el ratón: entrevistas, negociaciones, intentos de asesinarlo. En sus cartas, Don Pedro intercambia muestras de lealtad y amenazas, insulta a los jesuitas, al obispo Maldonado, a quienes les dice, perros maquiavelos que no querían que entrasen españoles en el valle ni que los indios supieran cosas de política ni que fueran ladinos… Los indios atacan las misiones, se preparan a la guerra, y los españoles también. Bohórquez exige la presencia de un togado de la Audiencia de Charcas a fin de rendirse y confesar a los indios que los ha engañado diciendo que era descendiente de incas nobles. Después de un combate en el que los indios son derrotados, Bohórquez se entrega ante el oidor Retuerta y, a pesar del indulto que éste le concede, es conducido a Lima y encarcelado.
Hemos arribado al año 1660, el proceso es engorroso, los expedientes van y vienen desde el Perú al Consejo de Indias. Finalmente, acusado de intento de alianza en una revuelta de los caciques de Lima, Bohórquez es ajusticiado el 3 de enero de 1667 con pena de garrote y su cabeza expuesta frente al barrio indígena de San Lázaro.
Culminaremos esta historia con un párrafo del cronista jesuita Pedro Lozano:
Así terminó la pertinacia de este hombre, que aspiró ambicioso a no menor empresa que la de coronarse rey de las Indias. Este paradero tuvieron sus raras astucias y marañas, dirigidas todas al valer más, y ser más, pero erró el medio que fue fingirse indio cuando los indios son en Indias los que menos valen. ¡Raro capricho el de este hombre![5]
En realidad Pedro Bohórquez era un hombre entre dos mundos o un hombre en busca de su destino. Pensemos por un momento en este hombre desde nuestro presente, y viajemos con la imaginación al siglo XVII. ¿Quién era o qué era Bohórquez: un utopista, un pícaro, un hombre del barroco donde desmesura y cálculo racional se intercambia en proporciones desiguales? ¿Tenía un demonio familiar que se manifestaba por una memoria prodigiosa y le permitía adivinar las estrategias de sus enemigos, o supo organizar una red eficiente de espionaje para eludir los cercos que le tendían? Por cierto quien combate los demonios cree en ellos y todos, del virrey para abajo, así lo creían. ¿Tenía sensibilidad social y luchaba contra la opresión a la que eran sometidos los indios, o sólo los manipulaba en pos de que sus hazañas le otorgaran prestigio y riquezas? ¿Era un prisionero de su imaginación desbordada, o simplemente un mentiroso, un pícaro? Su país, el Paytiti imaginado se aproxima al del país de la Cucaña donde reinan el orden, la riqueza, el hedonismo. La ciudad es el locus de sus apetencias. ¿Pero qué era Calchaquí? ¿Su reino en las Indias como dice Lozano, el restaurador del inkario? ¿En qué medida su juventud de marginado desarrolla esa especial empatía por el dominado?
Errante entre la ciudad edénica y la lucha social, fue gobernador español y rey de los incas, mostró actos de heroísmo y habitó sin recelos en las aguas procelosas de las fronteras culturales. Simplemente un hombre de su tiempo. Y por último, ¿qué pasó con los pobladores del valle? Mercado y Villacorta realizó dos campañas, una en 1658 y otra en 1665 logrando someter a los indígenas y trasladándolos a diversas provincias, incluso hasta Buenos Aires. Cruento destino para el heroico pueblo calchaquí.
Cómo citar esta entrada:
Lorandi, Ana María. “Pedro Bohórquez, historia de un alucinado por el honor y el poder: Un reino en los Andes calchaquíes” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 6 de febrero de 2015. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/804
[1] Los sucesos vinculados con la presencia de Pedro Bohórquez en el valle Calchaquí están ampliamente documentados. Por voluntad del gobernador y posterior orden de los Virreyes, se instruyó un amplio sumario interno incorporado a los Autos del Proceso a Pedro Bohórquez que se encuentran en el Archivo General de Indias con las nomenclaturas Audiencia de Charcas 58, 121, 122 y varios expedientes de la Audiencia de Lima. Parte de estos documentos se encuentran en copias mecanografiadas en el Instituto E. Ravignani y en el Museo Etnográfico, ambos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires
[3] Torreblanca, Hernando de [1696] 1984. Relación Histórica de Calchaquí. Ed. por Teresa Piossek Prebisch, Ed. Culturales Argentinas. Secretaría de Cultura, Ministerio de Educación y Cultural. Buenos Aires.
[4] Ortemberg, Pablo, Rituels du pouvoir à Lima. De la monarchie à la république (1735-1828). París, Ed. EHESS, París 2012. Traducido al español y editado por el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2014.
[5]Lozano, Pedro 1784-85. Historia de la Conquista del Paraguay, el Río de la Plata y el Tucumán. Casa ed. Imprenta Popular. Buenos Aires.
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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Encuentro de Juan Santos con los franciscanos de Quimiri. Obra de fray Gabriel Sala.
Juan Santos Atahualpa. Un personaje que poco a poco se iría configurando en el imaginario de los pobladores del virreinato peruano de mediados del siglo XVIII. Él mandó su primer mensaje de reclamo monárquico a los frailes franciscanos[1] de las misiones de la selva con dos hombres negros llamados Congo y Francisco. Esto es lo que mandó a decir a finales de mayo de 1742:
Su ánimo es dice, cobrar la corona que le quitó Pizarro y los demás españoles, matando a su padre, (que así le llama al Inca)[2] y enviando su cabeza a España. Dice que estuvo y viene de Angola y de los Congos; que habló con los ingleses, con quienes dejó pactado que le ayudasen a cobrar su corona por mar, y que él vendría por tierra, recogiendo su gente, para el fin de recobrar su corona; y que a ese fin le enviaron sus hermanos, principalmente el mayor, a la Montaña; que él es bueno, que no intenta introducir ley nueva, más que la que predican los Padres, que esa es la verdadera; que luego que acabe de juntar esta gente, sube con ella a Quimiri, en donde llamará a los serranos, sus vasallos, para que le acompañen a la empresa; pero que antes que vaya el padre fray Manuel del Santo solo; que quiere que escriba al señor Virrey para que se la restituya, esto es su corona y si no que él la pasará a tomar por fuerza”.[3]
En su lógica, Juan Santos estaba haciendo una petición y una advertencia. Su primera intención, la cual repite cuatro veces en esa primera aparición, es proclamarse como nuevo rey. Si no se diera esta restitución que consideraba legítima, “la corona que le quitó Pizarro”, amenazaba con tomar la corona por la fuerza. Seguía un canal legítimo a través de mensajeros que le pudieran llevar su inquietud al virrey como el representante más cercano del rey. Claro está que su discurso peticionario se encontraba antecedido por amenazas en las que traslucen ideas de una organización rebelde en ciernes. Dice haber buscado apoyo previo en los ingleses y haber sido enviado por sus hermanos. Recordemos dos viejas utopías aquí presentes: el eterno regreso del Inca o ‘inkarrí’ y el apoyo ‘del inglés’, ideas que “recorre [n] la historia temporal y espacial de América Latina y que se va[n] reconfigurando desde el siglo XVI hasta el [siglo] XVIII”.[4]
En otro documento firmado en una fecha muy cercana, en junio 29 de 1742, la rebeldía es mucho más nítida y la comunicación con el virrey trasciende la idea de la petición. Santos Atahualpa buscaba ya el reconocimiento como rey. El testigo directo de estas palabras fue el lego fray Santiago de San Pedro de Alcántara quien las transmitió al padre Joseph Gil Muñoz predicador apostólico del colegio de Santa Rosa de Ocopa y misiones de infieles del Cerro de la Sal y quien a su vez escribió a don Domingo de Unda, síndico apostólico de las misiones del Cuzco:
Que el año de cuarenta estaba para venir que no tuvo licencia de Dios y que este año se la dio y viene a componer su reino y que saliese luego al punto, dio una orden, inviolable a todos sus hijos ingas, quienes ya le han reconocido por su Dios y le han incado su rodilla: mando que me sacasen de cada pueblo tres ingas hasta el pueblo de Nuestra Señora del Patrocinio de Quimiri, y de aquí sus ingas mestizos me pondrán en Tarma en casa del corregidor y que le dijese a este que me diese mula de silla y un inga o mestizo, para que me acompañase hasta dar su embajada al señor virrey y que le dijese de su parte que el inga dueño del Perú, venía a su casa o palacio a coronarse y que él no va a meterse en España sino a sus mismas casas y que si no quería salir, que se aprontase, que el iría a tirarle el pescuezo del y a su hijo como a unos pollitos: que saliere a encontrarle con los cuatro españoles que había en el Perú, porque los indios serranos eran sus hijos y los mestizos ingas, como también los negros que hay en todo el reino del Perú, por ser comprados con su plata y que mirasen por donde habían de zafar porque el inglés su pariente venía por mar y el iría por tierra. Dice que tiene tanta sabiduría como Salomón y superjeño e sabe.[5]
Hay otro testimonio más y muy similar, del padre fray Santiago Vásquez de Caicedo, quien en junio de 1742 se habría encontrado con Juan Santos en Quisopango. Allí disponía además el imperativo de ordenar sacerdotes indios. En este sitio el fraile lo oyó decir:
Que había mucho tiempo que deseaba manifestarse; pero que Dios no le había dado licencia hasta entonces. Que venía a componer su reino, y que su ánimo era salir a coronarse a Lima; que no quería pasar a España ni a reino que [no] fuese suyo. Que el virrey podía tener a bien dejarle tomar posesión de sus reinos que si salía a estorbarles, él tenía sus hijos los indios y mestizos, y los negros. Que viesen por donde habían de escapar, porque su pariente el inglés vendría por mar, y el combatiría por tierra…que enviaría a los frailes a España en navíos en los cuales vendría licencia de Roma, para que se ordenasen sus hijos los incas. Que no había de haber más clérigos que los indios y los padres de la Compañía, porque eran muy provechosos para la república.[6]
De la rebelión del famoso Juan Santos Atahualpa los académicos han escrito ríos de letras. Del líder del movimiento rebelde que tuvo lugar en la selva peruana entre 1742 y 1756 se sabe mucho menos, aunque su nombre ha circulado intensamente en la historiografía andina.
El propósito de esta entrada es pensar en Juan Santos como en un rey. En las reconstrucciones históricas de la rebelión se menciona el hecho de su autoproclamación real, pero creemos que vale destacar aún más este aspecto y en el marco de la investigación que estamos adelantando. No estamos biografiando a un personaje sino intentando dar una explicación histórica a la emergencia de estas realezas y al significado de la realeza proclamada por Juan Santos en el contexto de los disturbios ocurridos en el centro del virreinato peruano a mediados del siglo XVIII.
No nos interesan tanto las etiquetas mesiánicas, milenaristas, protanacionalistas o independentistas, ni el enorme proceso de ideologización para el que ha servido Juan Santos y las corrientes con las que se ha tendido más frecuentemente a identificar este levantamiento. El carácter del levantamiento se hace evidente ya en las primeras declaraciones y el particular reclamo de la corona perdida del Inca es un elemento de importante peso para rastrear las intenciones políticas del levantamiento, de su líder y de sus seguidores. Incluso en sus intensas preocupaciones religiosas puede leerse una estrategia de tipo político, aspecto que analizaremos en una próxima entrega.
Daniel J. Santamaría arremete con todas sus fuerzas contra la idealización de la que ha sido víctima Juan Santos.[7] Cuestiona como otros también, la poca crítica de las fuentes y la ahistoricidad de la aplicación de modelos etnográficos no válidos en el pasado. Nos recuerda que un líder no actúa sólo y que sus acciones se insertan en movimientos de disenso preexistentes en la selva peruana. Acontecimientos como la rebelión llamada de ‘Juan Santos’ muestran la gran cantidad de intereses que pueden revelarse en el manejo del espacio y de los recursos. Esos intereses no hicieron otra cosa que filtrar las crónicas y los informes de gobierno, únicas fuentes con las que se cuenta hoy para analizar el hecho. A pesar de las quejas de los historiadores, encuentro una gran riqueza en esas fuentes y en comparación con otros movimientos rebeldes, no es deleznable lo que existe. Incluso pueden hacerse comparaciones de los testimonios, tal como los tres que presentamos antes, referentes al momento en el que Juan Santos se presentó socialmente en 1742 y en donde transmitió su autoproclamación como rey y sus objetivos iniciales.
Antes de continuar con la proclamación real de Juan Santos, haremos una pequeña recapitulación del sentido y de los hechos de la rebelión del que él fue el líder más prominente y conocida sólo por su nombre: la rebelión de Juan Santos Atahualpa.
Esta perturbación tuvo lugar en un territorio de misiones franciscanas en las provincias selváticas de Jauja, Tarma y Huánuco. Como zona de frontera, misiones como la de Quimiri, Eneno y Sonomoro eran también guarniciones militares. El levantamiento se prolongó por unos 15 años y precedió cuatro décadas a la famosa rebelión de Tupac Amaru. Igualmente, en esta misma región se conocieron varios disturbios precedentes que señalan la existencia de problemáticas de larga duración en la zona. La presencia de los misioneros franciscanos en esa ceja de la selva es de finales del siglo XVII, pero su asentamiento más exitoso se dió sólo a partir de 1732. Para esta fecha ya había habido varios episodios rebeldes. Entre ellos podemos mencionar la rebelión de la etnia Amuesha de la misión de Eneno en 1712, otra de la misma etnia de la parcialidad de Caco en 1719 y el alzamiento del líder asháninca Fernando Torote ocurrido en 1724 y el de su hijo Ignacio Torote en 1736-37.[8]
Luis Miguel Glave advierte con razón que aunque los disturbios liderados por Santos han intentado ser mostrados como un movimiento rebelde coherente, existen muchas lagunas para defender tal afirmación. El poder de convocatoria del líder no fue permanente, no existió una real alianza multiétnica, constó de momentos de mayor y menor violencia así como de mayor y menor obediencia por parte de las etnias selváticas al líder más conocido de la rebelión. En el movimiento se vieron involucrados, en diferentes etapas, tanto indios selváticos como serranos, muchas veces forzados por las circunstancias. También participaron negros y mulatos y algunos españoles, a pesar de que algunos de sus seguidores buscaron ponerlos al margen del movimiento y del nuevo reino en un principio. Los principales participantes indios pertenecían a las etnias amuesha, asháninka, conivos, simirinches y algunos pueblos de lengua arahuac.
En una de sus investigaciones Glave sugiere que la primera fase del movimiento está más marcada por la presencia del cristianismo que la segunda, donde predominarían los rasgos milenaristas.[9] Yo no estaría tan segura de esto. Revisaremos cronológicamente los documentos existentes para mostrar que el reclamo de la corona y el ideal del inkarrí son la base de los cuestionamientos a los preceptos y prácticas católicas. Desde muy temprano puede percibirse en Santos el ánimo de mostrarse como un elegido de Dios, como un profeta con una misión salvífica. Si bien su discurso inicial tiene un sustrato católico, no sus ideas. Esas ideas son las que en etapas avanzadas del movimiento y cuando ha cobrado más confianza, lo llevarán a prescindir totalmente del Dios católico, de la Virgen y de Jesucristo. Un proceso bastante similar al que se observa en otros rebeldes que se autoproclamaron reyes. El caso más cercano que viene a mi memoria es el de Jacinto Canek, indio maya yucateco que protagonizó una rebelión en 1761.
Hay que rescatar otros elementos de importancia que explican el movimiento: los de orden cultural y económico. No hay que descuidar tanto las presiones que los religiosos franciscanos ejercieron sobre los nativos de la selva en sus misiones, así como las presiones de las nuevas actividades productivas impuestas. La introducción del cristianismo implicaba afectar las creencias y prácticas religiosas, la práctica de la poliginia o las prácticas mágico-medicinales. Las presiones del mundo productivo tenían que ver con la incorporación de fuerza de trabajo nativa selvática a las empresas españolas y mestizas como el cultivo de coca, tabaco, caña de azúcar, textiles y producción de aguardiente. Todo y a pesar de que existían prohibiciones de incorporar a la población nativa neófita, es decir, la que estaba por ser cristianizada, en las misiones recién fundadas.[10] En síntesis, las posibles causas de la rebelión fueron “el desdén hacia los indios de la montaña, la negligencia de las autoridades virreinales y los intereses encontrados de ministros, misioneros, comerciantes, pobladores nuevos y gobierno superior”.[11]
¿Pero quién era Juan Santos? Un enigmático personaje que no pertenecía al mundo de la selva, de quien se decía y creía era serrano, probablemente de Cuzco o de Huánuco y educado por los jesuitas. Su vida selvática habría sido el producto de una fuga por el asesinato de uno de los jesuitas con los que vivía y que pocos años antes le habría dado la oportunidad de viajar por el Congo y por España. El hecho de la fuga es idealizado por Santos, quien en uno de sus mensajes decía que había sido enviado por sus hermanos a la Sierra. Según él, tenía tres hermanos en el Cuzco. Muchos de los misioneros que lo conocieron atestiguan su pertenencia al Cuzco y su asistencia al colegio de los indios de la Compañía de Jesús. Hablaba varios idiomas, entre ellos el quechua, el castellano, el latín y el campa y tenía así mismo conocimientos de astronomía. Cuando se rebeló tenía un poco más de 30 años. Su apariencia física era la de un indio amestizado: de estatura mediana, color pálido, fornido y pelo cortado al estilo de los indios de Quito –corto adelante y en la frente y con una coleta- y barba con bozo. Vestía una cushma pintada (vestido de una sola pieza usado por los indios amazónicos) y cargaba un crucifijo de plata en el pecho. Su introducción a la selva desde el Cuzco –según contaba Santos- fue hecha por un curaca de la etnia Simirinchi llamado Bisbiqui. Recientemente se han rescatado las tradiciones asháninca, una de las etnias con las que Juan Santos convivió. Entre estos nativos hay todavía hoy una memoria muy fuerte y muy presente de Juan Santos. Ellos dicen que Juan Santos era hijo de Cosai (José) Santoshi (Santos) Shencari (Shingari) y de doña María Atahualpa Coya, nieta del padre sol y descendiente de los últimos incas.[12]
A Juan Santos se le conoció en su época como “el levantado”, “el rebelde de las montañas”, “taita inca”, “taita inga”, “Gaspar, Melchor y Baltazar”, “escandaloso apóstata y fingido rey”, “Apu Inca, Huayna Capac”, “indio cristiano de la ciudad del Cuzco”, “intruso inca”, “el hijo de Dios” o “Ynga y señor de todo este vasto imperio”. Debemos advertir que todos estos apelativos implican la visión de las propias autoridades y los recuerdos de algunos de los testigos. La utilización de esos sobrenombres va cambiando históricamente, a medida que los hechos violentos se suceden o medida que los cronistas y las autoridades van reconstruyendo los hechos. De todas maneras, desde muy temprano se supo que Apu Inga significaba “rey supremo de estos reinos”.
Su rebelión fue profetizada en 1739, aunque anunciada después de conocidos los hechos. En esa profecía es rescatable la mención a la coronación. Se cuenta que el fraile José Vela ‘predijo’ muchos años antes (en realidad sólo tres años antes) –como aparece en el libro de fray Fernando Tena- que en el año 1742 “se levantaría en este reino un monstruo abominable que entraría lleno de soberbia, a coronarse rey de todo este reino y Nuevo Mundo del Perú”.
En una próxima entrada continuaremos profundizando sobre los aspectos específicos de la proclamación de Juan Santos y en aquellas características que lo fueron configurando como un hombre-dios. Recuperaremos algunos documentos poco difundidos y en una versión no segmentada, así como las imágenes y el imaginario de la población asháninca actual sobre Juan Santos Atahualpa.
[1] Estos frailes eran fray Manuel del Santo, fray José Cabanes y fray Domingo García quienes informaron por carta al padre comisario Joseph Gil Muñoz acerca de las intenciones de Juan Santos. La carta es de junio 2 de 1742.
[2] Esta es una nota del editor de la fuente, Francisco Loayza cuya obra citamos adelante.
[3] Francisco A. Loayza. Juan Santos, el invencible. Lima: D. Miranda, 1942, pp.2-3.
[4] Natalia Silva Prada. “Los sueños de expulsión ó extinción de los españoles en conspiraciones, rebeliones, profecías y pasquines de la América Hispánica, siglos XVI al XVIII”. Dossier Sueños, miedos e identidades. Vivencias y narrativas de las independencias americanas,Chronica Nova, n. 38, Departamento de Historia Moderna y de América, Universidad de Granada, 2012, pp.
[5] Así está escrita esa última frase incomprensible.
[6] Testimonio recogido originalmente por José de Amich.
[7] Daniel J. Santamaría. “La rebelión de Juan Santos Atahualpa en la selva central peruana (1742-1756). ¿Movimiento religioso o insurrección política?” en Boletín americanista, n.57, 2007, 233-256.
[8] Fernando Santos Granero. “Anticolonialismo, mesianismo y utopía en la sublevación de Juan Santos Atahualpa, siglo XVIII” en Santos Granero, Fernando (comp.). Opresión colonial y resistencia indígena en la alta amazonia. Quito: Flacso/Abya-Yala/Cedime, 1992.
[9][9] Luis Miguel Glave. “El Apu Ynga camina de nuevo. Juan Santos Atahualpa y el asalto de Andamarca en 1752” en Perspectivas latinoamericanas, n.6, 2009, pp.28-68.
[10] Estos aspectos son tratados por Fernando Santos Granero en ibid, op.cit.
[12] Enrique Casanto Shingari. El poder libre asháninca : Juan Santos Atahualpa y su hijo Josecito. Estudio histórico, Pablo Macera; tradiciones ashánincas, Enrique Casanto. Surquillo, Lima, Perú : Universidad de San Martín de Porres, Fondo Editorial, 2009.
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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