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Elefantes, caimanes, vacas y adornos arhuacos: los regalos en la edad moderna

AGI, Filipinas, 91

Elefantes, caimanes, vacas y adornos arhuacos: los regalos en la edad moderna

Natalie Zemon Davis escribió hace ya veintiún años, un precioso libro que estudia el significado del regalo en la Francia del siglo XVI[1] y que nos ayuda a seguir reflexionando sobre sus diversos significados, sobre todo, en el momento en el que nos encontramos con una elefanta que se había quedado atrapada en las redes de las burocracias imperiales del siglo XVIII. Esta elefanta de la que hablaremos más adelante, hizo un largo viaje de oriente a occidente, pero su costoso traslado puso en aprietos a los destinatarios de tan gigante regalo enviado desde las Filipinas.

En la edad moderna, el acto de regalar tenía un significado que trascendía el aprecio o el amor. Era un gesto complejo que estaba presente en las relaciones políticas, diplomáticas y cotidianas. Se daban regalos de diversas clases y por diferentes motivos e implicaba diversos tipos de reciprocidad. Zemon Davis detecta cuatro poderosas “recetas” que guían el intercambio humano de aquel tiempo: la caridad cristiana, la liberalidad noble, los favores en las relaciones de amistad y la generosidad entre vecinos.

En términos generales, el regalo formaba parte del sistema de patronazgo, pero, según advierte Pilar Ponce Leiva, no se puede hablar de forma absoluta del patronazgo, sino que hay que considerar sus variantes. Había un patronazgo bueno que buscaba favorecer a ciertos individuos destinados al servicio del rey y del reino y un patronazgo malo que es aquel que se orientaba al favoritismo, los afectos y las empatías personales.[2] Estas situaciones diversas son las que implican que hubiera buenos y malos regalos. El regalo, entonces, podía deslizarse desde la esfera de la deferencia o de la cortesía, a la del soborno.

Comencemos por ver qué tipo de regalos eran frecuentes en el contexto de las cortes reales y en algunos espacios intermedios de la administración.

Los lazos diplomáticos entre las grandes monarquías se estrechaban por medios tan sutiles como el intercambio de obras de arte en el que se hacía ostentación de la riqueza y se realizaban asimismo ejercicios de propaganda. Entre ellos se contaban relojes de Francia, caballos españoles, cristales milaneses, crucifijos de Roma, reliquias, relicarios o cuadros en marfil y piedras, copas, guarniciones y telas de oro. Las mujeres de los grandes personajes también eran regaladas en formas ostentosas con vidrios, tejidos y cuadros devocionales y vasos entre otros objetos. En la Europa de la época, los embajadores debían ser cuidadosos con este tipo de intercambios. Ellos debían evitar que la introducción de esos regalos no fuera interpretada como una ventaja para no pagar derechos aduaneros. Al contrario, según afirma María Paz Aguiló, basada en documentos de la época, debían ser “señal de buena correspondencia”.[3]

En los tiempos del periodo moderno se hacían regalos gigantescos cuya entrega podía ser complicada pues implicaban dispendiosos trámites y afanes. Regalar un elefante no es algo que hoy sea tan común, pero era un regalo que se hacía entre reyes o personajes de alto rango y era más frecuente de lo que podemos hoy imaginar.

En 1778 don Tomás de Anda quería enviar a su majestad Carlos III una “especialísima y graciosa elefanta” “por su docilidad y gracias”[4] que previamente se la había enviado a su difunto padre el Nabab[5] Hider Alican de Carnate desde la India. La pobre elefanta debía partir a un largo viaje vía Manila-Acapulco-Veracruz-Cádiz-Madrid, como dos elefantes que le antecedieron en ese tiempo, pero su viaje se vio interrumpido por enormes problemas de los costos del traslado y las imposibilidades de manutención que estaba afrontando el albacea del gobernador difunto de las Filipinas, don Simón de Anda Salazar.

AGI, MP, Estampas 23 (5)

Este regalo, según decía don Tomás, era un intercambio por “los pertrechos de guerra que se le regalaron en su real nombre [al Nabab] para cultivar su amistad y facilitar el comercio entre sus dominios y las islas Filipinas”. Don Tomás advertía con preocupación, que la negativa de costear el transporte de la elefanta por parte de la Junta de Real Hacienda española podía ser interpretada por el Nabab, llamado “soberano moro”, como un “desaire”. Este regalo se convirtió de supuesto homenaje, en un incidente internacional que según don Tomás de Anda, era parte del “espíritu de venganza” contra su padre. El albacea don Francisco de Anda, hijo también del gobernador difunto, terminó por cuidar a la elefanta por casi dos años mientras se resolvió el conflicto y en 1779 pedía la restitución de 1258 pesos, 7 reales y 6 granos de plata doble. Se sabe que don Francisco viajó con el paquidermo a Cádiz y que llegaron vivos a Madrid.

Desde América fueron enviados a la casa real especímenes animales como un oso hormiguero enviado desde Buenos Aires, unos venados burros (por sus grandes orejas) que desde Durango llevó el propio interesado en recibir una compensación por servicios y un nuevo cargo, un tapir centroamericano, una vaca sin pelo de Veracruz, una yegua supuestamente hermafrodita de la Nueva Granada y tres armadillos mexicanos. A algunos peligrosos ejemplares como un caimán negro capturado en Nueva Granada el maestre del navío que lo debía transportar a España le negó su embarque.[6]

Frente al mundo del regalo europeo que circulaba en las cortes, los casos americanos parecen infinitamente modestos, pero no menos interesantes de conocer. No obstante, esta apreciación habrá que sopesarla en el futuro. Por ejemplo, el marqués de Cañete, virrey del Perú, y sus hijos recibieron en 1561 fastuosos regalos como un navío con todas sus jarcias y pertrechos avaluado en cinco mil pesos.[7]

En el Nuevo Reino de Granada los archivos arrojan algunos datos curiosos sobre el tipo de regalos que se intercambiaban, ellos podían ser así objetos materiales como espirituales.

En 1770 y desde el Río de la Hacha (hoy Riohacha), don Jerónimo de Mendoza le envió “por curiosidad” al virrey don Pedro Mesía de la Cerda un “adorno” que las mujeres arhuacas de la Sierra Nevada “usan en la ternilla de la nariz”. También le expresaba un deseo de vieja data por el cual había querido conseguir “alguna prenda de la que los indios guajiros hacen tanta estimación”.[8] En 1778 un gobernador de Santa Marta al referirse a las visitas a los indios guajiros mencionaba que se acostumbraba regalarles “aguardiente, coleta, jayo y otros efectos”[9] como vacas, cabras, lienzo y tabaco, que en ocasiones fueron interpretados por los indios como miedo de los españoles a su insubordinación.

Desde Roma, Manuel D’Arriete Berrío, cuñado del virrey Antonio Amar y Borbón le obsequió en 1801 una indulgencia plenaria, haciéndole notar que él tenía influencia con el Pontífice, ventaja que podría usar “si se le ofreciera”.[10]

En América encontramos un uso particular del regalo como forma de pactar la reducción de los indios a la corona española o de sostener relaciones diplomáticas entre territorios fronterizos de curiosa ocupación como la zona de la mosquitia. A los indios que aceptaran reducirse y cristianizarse se les ofrecieron títulos, preeminencias y exenciones como la conocida del tributo. En Panamá en 1775, se puso en cuestión la gratificación con títulos a doce indios soldados guaimíes provenientes de las montañas del norte, que primero se mostraron leales al rey y después se les acusó de proceder con falsedad y usar sus títulos de gobernadores y sargentos mayores para “subordinar a sus compañeros”.[11]

En regiones como la Araucanía los procesos de paz se sellaron con bastones de mando con empuñadora de plata de diversa graduación que los españoles regalaban a los caciques junto a la asignación de grados militares y cargos políticos como los de gobernador de indios y caciques embajadores. También las naciones indias de las pampas argentinas recibían regalos en las grandes reuniones de pacificación o en su ratificación en Buenos Aires como sombreros, uniformes y bastones que “representaban simbólicamente el poder español”.[12] 

Como puede apreciarse en este rápido recorrido por el mundo del regalo, es otro nuevo universo por explorar y profundizar que tiene importantes implicaciones en el funcionamiento de las sociedades estamentales.

Citas:

[1] Natalie Zemon Davis, The gift in Sixteenth-Century France. Madison: University of Wisconsin, 2000.

[2] Pilar Ponce Leiva, “La corrupción en el Antiguo Régimen en perspectiva histórica: los espacios ibéricos en los siglos XVI y XVII”. Conferencia en el espacio Encuentros por la Historia, Universidad del Valle, Cali, Colombia. 16 de julio de 2020.

[3] María Paz Aguiló, “Lujo y religiosidad: el regalo diplomático en el siglo XVII” en Miguel Cabaña Bravo y otros, Arte, poder y sociedad en la España de los siglos XV a XX, CSIC, 2008, 49-62. E-book online: https://digital.csic.es/handle/10261/13029

[4] AGI, Filipinas, 390, n.85.

[5] En la India musulmana, gobernador de una provincia.

[6] Carlos Gómez-Centurión Jiménez, “Curiosidades vivas. Los animales de América y Filipinas en la Ménagerie real durante el siglo XVIII”. Anuario de estudios americanos, 66-2 (2009), 181-211.

[7] AGI, Patronato, 188, r.17.

[8] AGN, Miscelánea: SC 39, 120, D.8.

[9] AGN, Caciques e indios, 39, D.3.

[10] AGN, Miscelánea: SC, 39, 79, D.12.

[11] AGN, Historia, SAA-I.17, 3, D.20.

[12] Carlos Lázaro, “El parlamentarismo fronterizo en la Araucanía y las Pampas” en Guillaume Boccara (ed.), Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas, siglos XVI-XX. Lima-Quito: IFEA-Abya-Yala, 2002, 201-236.

Cómo citar esta entrada:

Silva Prada, Natalia. «Elefantes, caimanes, vacas y adornos arahuacos: los regalos en la edad moderna». Blog los reinos de las Indias, entrada del 30 de abril de 2021. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2266

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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mundus alter 31: la Cucaracha, la Trujillana y el negro Haja. Hechicería, rumor y superstición en el obispado de Popayán, siglo XVIII. por carolina abadía quintero

Hoy tenemos una nueva participación en Mundus Alter que nos llega desde Colombia. Tengo el placer de presentar la colaboración de Carolina Abadía Quintero, una nueva doctora en Historia que actualmente es docente e investigadora en la Universidad del Valle (Cali, Colombia) y que culminó su proceso formativo en el Colegio de Michoacán (Zamora, México). En esta ocasión, Carolina nos deleita con varios casos de supuesta hechicería que tuvieron lugar en el obispado de Popayán y que fueron denunciados ante esa instancia eclesiástica. Los dejo con estos fascinantes casos investigados y contextualizados por Carolina. Al final del texto encontrarán más datos sobre su autora.

Hechicera

 

Los demonios y las brujas han habitado el imaginario indiano desde los orígenes del proceso de poblamiento hispánico en el siglo XVI. Los señalados como sospechosos de practicar hechicerías, ser adoradores del diablo y actuar en los márgenes de la creencia cristiana fueron aquellos sujetos históricos que por su condición étnica eran vistos como escandalosos o con inclinaciones vergonzosas al pecado: indias e indios, negros, mulatas, y mestizas, libres de todos los colores, quienes como expone Joanne Rappaport eran percibidos por las autoridades como los grupos “más propensos a cometer delitos”[1]. Estos imaginarios sirvieron como dispositivos de diferenciación étnica que se nutrían de los rumores que, transformados en denuncias ante las autoridades, convertían la vida cotidiana de un lugar en un dechado de transgresiones promovidas por el diablo, así estas no fueran ciertas.

            Los casos que a continuación expondré tienen como protagonistas al negro Manuel Haja, varios indios de Toribio y Jambaló, la india Magdalena apodada la “Trujillana” y la mulata Francisca Cortés alias la “Cucaracha”, quienes en distintos momentos del siglo XVIII fueron acusados ante el obispo de Popayán de practicar hechizos, invocar y servir al diablo, y curar y maldecir a diversas personas a su alrededor. Salve advertir que es diferente la brujería a la hechicería, pues la primera se entiende como las prácticas mágicas obtenidas mediante el pacto con el diablo, mientras la otra utiliza medios naturales para conseguir un objetivo sin la mediación de lo demoniaco[2]. Los relatos que aquí se exponen son fragmentarios por cuanto provienen de expedientes incompletos o sin resolver de un acervo documental que invito a explorar: el Archivo Arzobispal de Popayán albergado en el Archivo General de la Nación de Colombia.

            El 21 de mayo de 1740 ante Diego Fermín de Vergara, obispo de Popayán, comparecieron Joseph Cleves, vecino de Caloto y Andrés Pinzón, indio natural de Toribio, con el fin de denunciar a varios indios de los pueblos de Toribio y Jambaló por delitos contra la fe católica. El primer acusado fue Ignacio Exques, a quien apodaban el “Santo” porque poseía un libro de remedios con el que curaba enfermedades. Sus curaciones milagrosas fueron impedidas por el cura de Toribio, por la muerte de un enfermo de nombre Miguelico y por un día decir en estado de embriaguez que había embrujado a todo el pueblo y que mataría a todos porque “solo él ha de quedar”. Además, la reputación del “Santo” se vio truncada por algunos testigos que señalaban que más que curar, provocaba la muerte de aquellos enfermos que acudían a verle, por lo que los indios del lugar le empezaron a llamar “brujo”. Junto a Exques fue señalada de bruja una india huida llamada “La Lechor” quien vendía remedios hechos con la planta llamada “solimar[3] y pescados negros que causaban la muerte; Nicolás, indio de Vitoyó por ser curandero; Felix Heche, curador con brujerías; Simón, indio curandero; Lazarico del pueblo de Jambaló que se creía curandero “con fama de brujo”; y un mestizo de nombre Juan que también se decía brujo[4].

 

(Este caso sobre brujas curanderas puede compararse con el de las indias de Silos en entradas pasadas de este blog escritas por la Dra. Natalia Silva Prada: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1276 y https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1420)

 

            El obispo al notar la posibilidad de que existiera un pueblo de indios brujos y hechiceros ordenó al cura de Caldono ejecutar lo necesario para corregir la situación. Por tanto, se interrogaron cuatro indios ladinos de la zona, quienes negaron las acusaciones hechas a Exques, la Lechor y todo el resto de los indios brujos referidos, afirmando que la mayoría de los muertos de los cuales se suponía eran responsables habían fallecido en accidentes o por calenturas, fríos o viruelas, y que Exques era un curandero que sabía curar bien. Despachados estos testimonios se procedió al cierre del caso al no comprobarse la existencia de un delito. A simple vista, los denunciantes al señalar de brujos a este grupo de indios curanderos están asociando la práctica curativa tradicional con lo demoniaco, cruzando el saber ancestral con el imaginario de la transgresión, al ser, la razón que permitía explicar la eficacia de dichas prácticas curativas.

            Los saberes medicinales fueron causa entonces de juicios morales y por ende de denuncias que no diferenciaban entre la práctica mágica y la hechicería. El manejo de uno u otro término en los casos aquí presentados está mediado por el uso de yerbas, práctica que ante los ojos de las autoridades era prueba de la existencia de un maleficio[5]. Este es el caso de la mulata libre Francisca Cortés, alias “La Cucaracha”, acusada el 28 de abril de 1748 por Antonia Franco Nieto, de 20 años y vecina de Anserma, de hechicera. La denunciante junto con su madre, María Martínez de Borja y su hermana, Francisca Javiera de Franco, una noche, necesitadas de tabaco se dirigieron al cuarto de Cortés quien vivía en casa de Martínez, descubriendo debajo de su cama un papel doblado en el que encontraron otros tantos papeles que contenían variedad de polvos y “un pajarillo seco que por estas partes es nombrado Titiribí”[6]. Después de tal descubrimiento, las tres sintieron que les ardían los rostros “como el ardor del ají”, por lo que quemaron papeles, polvos y pajarillo, a pesar de las suplicas del hijo de “La Cucaracha”, quien pidió devolvieran las cosas a su lugar.

            Otro día, Antonia y Francisca acompañaron a Cortés al río y vieron como esta tomaba diversas yerbas que pasaba por agua para luego bañarse con ellas. Ante la pregunta de las hermanas de para qué servía el dicho baño, “La Cucaracha” contestó: “que para que la quisieran los hombres, nada más que el conjuro solo servía diciendo el nombre del Diablo”[7]. Pronto la vieron tomando unas yerbas redondas que se secaron al guardarlas en uno de sus senos, para luego en casa ponerlas en agua donde reverdecieron. Tomó la Cortés las plantas renacidas, estrujándolas en sus manos y arrojándolas después a espaldas de dos hombres conocidos que pasaron por su casa, a quienes tocó además las manos. Todo esto, según les dijo a las hermanas inquietas de explicación, con el fin de que los mencionados nunca la dejaran. Este testimonio fue validado por Francisca Javiera Franco el 3 de mayo de 1748, quien añadió que la mulata decía que se podía saber quiénes serían los futuros visitantes de una casa, si se prestaba atención a los cucarrones que entraban a la cocina: si eran de color negro, pardos y negros irían a la casa, y si eran de color amarillo, personas blancas[8]. Tal superstición confería a Cortés un distingo de adivinadora, siendo también un recurso sagaz para predecir la calidad étnica de quien visitaba un hogar en una región con una riqueza endémica de escarabajos. Seguro “La Cucaracha” fue una yerbatera, con un conocimiento de plantas y animales locales, que la hacían sospechosa de hechizos, más cuando contestaba a sus preguntas con una ironía que resultaba en provocación y que bien podía ser parte no sólo de sus actitudes sino de su lenguaje cotidiano[9].

Coleópteros

           

La denuncia por invocación al diablo contra la india Magdalena fue hecha en Popayán el 21 de julio de 1774, al obispo Gerónimo Antonio de Obregón y Mena por parte de María Manuela Delgado. Los acontecimientos fueron los siguientes: acudió Delgado a la casa de la Trujillana buscando “una cosa” que se le había perdido encontrando que a esta también le habían robado, encomendando al diablo, ladrones y bienes perdidos, porque “no había otra cosa más agradecida que el diablo”, a quien encendiéndole velas correspondía a todo lo que le pedían; así la india Trujillana le invocaba para que alumbrase el camino de los infiernos a quien la había robado, tal y como le había escuchado decir a un sacerdote. Teodora, negra libre y María Francisca de Ledesma como testigos declararon que la Trujillana le rezaba al diablo la siguiente oración: “mira diablo, ojalá no hagas el milagro y verás cómo te va”.

            El obispo Obregón y Mena decidió el 2 de agosto de 1774, poner en la cárcel pública de Popayán a la india Magdalena con el fin de tomarle declaración y evaluar el castigo a imponer si fuese requerido. En su interrogatorio declaró que era lavandera y un día estando en el río dedicada a su labor le robaron dos camisas por las que tuvo que pagar 24 pesos. La rabia por el suceso le llevó a exclamar que “a todos los diablos ponía la demanda” para ver si aparecían las camisas, pero que en ningún momento alumbró al demonio a pesar de que había escuchado que un arriero que vivía en la ciudad le solía encender luces porque el diablo solía ser agradecido[10]. Este testimonio fue validado por la india Ana María llamada la Bermeja quien dijo que a pesar de no llevarse bien con la acusada no podía afirmar que hiciera tales rezos e invocaciones al diablo. En conclusión, la Trujillana era culpable del uso inadecuado e iracundo de la figura demoniaca y no de un comprobado pacto con el diablo. Así, el rumor de la invocación demoniaca pasó de persona en persona, surgiendo más por el uso cotidiano de fórmulas de exclamación, desahogo e impaciencia que de una verídica adoración, o como dijo el obispo, “más de ignorancia nacida que de pura malicia […] una producción de su idiotismo a causa de su sexo, edad y condición”, por lo que la Trujillana debía durante seis meses rezar el rosario de rodillas en las noches, confesarse cada ocho días y comulgar en la catedral, para adquirir el perdón por el uso de palabras odiosas y escandalosas.

 

(Sobre el uso de la magia y el ajuste de cuentas en territorio novohispano se publicó una entrada pasada en este blog de la Dra. Mónica Pérez Navarro: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/900)

 

            La presencia del diablo como explicación para entender las actitudes que no se podían comprender, también servía como un recurso enunciativo utilizado con ánimo de crear polémica en una sociedad cuyos parámetros de acción y decisión estaban determinados por la fe y el temor religioso, y en donde el demonio y su corte tenían un lugar privilegiado al servir como dispositivos de obediencia y control de las pasiones[11]. Hasta aquí los indios brujos eran curanderos, la mulata hechicera era yerbatera y la india que invocaba al diablo lo hacía más por ira que por un pacto con el señor del infierno. Veamos el último caso.

            Manuel fue negro esclavizado del convento de las agustinas de Nuestra Señora de la Encarnación de Popayán, siendo más conocido en la ciudad como el “Negro Haja”, quien en 1778 fue denunciado ante Cristóbal Sotomayor, comisario de la Santa Inquisición porque había cambiado su carácter pasando de ser un esclavo fervoroso, fiel y puntual asistente a la misa, a uno señalado por su “malísima conducta de brujo” al hacer maleficios que les quitaron la vida a varios negros esclavos de las monjas. Uno de dichos rumores refería que por una riña entre la hija de Haja y una negra llamada Javiera, esta última le gritó “brujo” y Haja prometió castigarla a puñaladas si su capitán no lo hacía. La ocasión se sirvió cuando Javiera cayó enferma y después de recibir la visita de su capitán a quien le comentó sentirse mejor, llegó Haja a preguntar y averiguar cómo se sentía. Ya sola, Javiera se levantó de la cama por agua e inmediatamente sintió que un instrumento con gran “ligereza y violencia” le entró por las partes pudendas y cual puñalada, le penetró y mordió el estómago, cayendo adolorida en cama con el agravante que “se le cerraron ambas vías”. Por cuenta del dolor tan agudo fue asistida por algunas yerbateras, entre ellas la esposa de Haja, quienes entre otros remedios le dieron una bebida hecha de hojas de guásimo[12] que no logró curarla. Además, por sus pasiones, enemistades y odios se acusó a Haja de ser el culpable de una enfermedad de bultos en la barriga y el estómago que sufrieron varios esclavos del real de minas de propiedad de las monjas. El expediente se encuentra incompleto por lo que no se sabe si la denuncia contra el negro Manuel generó la apertura de un proceso y si el mal carácter de Haja provocó las murmuraciones y malos entendidos en su contra, que, asociados con el brote de alguna enfermedad, conllevó a que fuera mal señalado como brujo[13].

            Estas denuncias demuestran el estado de tensión en el que se encontraba la sociedad payanesa, una tensión en la que intervenían, por un lado, la superstición, el miedo al mal y a la presencia del demonio que se debían combatir[14], y por otro, las confrontaciones culturales entre calidades y grupos sociales, escenario propicio para que los límites entre la sensibilidad, la creencia y el imaginario cristiano contrastaran con prácticas, actitudes y enunciaciones definidas como tabú y desviaciones a las normas[15], y que significaban para las autoridades y los grupos de poder lo desconocido, indefinible e indeterminado[16] de aquellos a los que señalaban como la gente plebe.

 

Bibliografía

Fuentes primarias

Archivo Arzobispal de Popayán – Archivo General de la Nación, legajos 1985, 2999, 3023, 4581.

 

Fuentes secundarias

Botina Papamija, Jesús Rodrigo, y Ligia García Salazar. Arboles y arbustos del Ecoparque Río Pance. Santiago de Cali: CVC, 2005.

Ceballos Gómez, Diana Luz. Hechicería, brujería, e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada: un duelo de imaginarios. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1995.

———. Quyen tal haze que tal pague: sociedad y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada. Bogotá: Ministerio de Cultura, Colección Premios Nacionales de Colcultura, 2002.

Hering Torres, Max s., y Nelson Torres. “Transgresión y microhistoria”. En Microhistorias de la transgresión, editado por Max S. Hering Torres y Nelson A Rojas. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2015.

López Sandoval, José Antonio. “Romerillo”. En Herbolaria. Apuntes, 139–41. Morelos: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2016.

Muchembled, Robert. Historia del diablo. Siglos XII – XX. Traducido por Federico Villegas. México: Fondo de Cultura Económica, 2002.

Rappaport, Joanne. El mestizo evanescente: configuración de la diferencia en el Nuevo Reino de Granada. Traducido por Santiago Paredes Cisneros. Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2018.

Rubial García, Antonio. El paraiso de los elegidos. Una lectura de la historia cultural de Nueva España (1521 – 1804). Sección de obras de Historia. México: Fondo de Cultura Económica – Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2010.

Silva Prada, Natalia. “La ironía en la historia: un documento del siglo XVII cartagenero expuesto al análisis textual”. Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 7, núm. 1 (2002): 321–54.

https://birdscolombia.com/2016/08/10/titiribi-pechirrojo-pyrocephalus-rubinus/

 

Fuente de las imágenes:

«Hechicera», Anónimo español, s. XVII, en Biblioteca Digital Hispánica.

Colección de coleopteros, en Wikipedia.

 

 

[1] Joanne Rappaport, El mestizo evanescente: configuración de la diferencia en el Nuevo Reino de Granada, trad. Santiago Paredes Cisneros (Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2018), 276.

[2] Diana Luz Ceballos Gómez, Hechicería, brujería, e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada: un duelo de imaginarios (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1995), 83–87.

[3] Nombre común de la planta perteneciente a la familia “sclepias Linaria”, más conocida como Algodondilo, chiche de burra, chichivilla cimarrona, cinco negritos, cola de gato, guajito, hierba del cuervo, patito, pinillo, plumilla, oreja de liebre, solimán, talayote de coyote”, es un arbusto originario de México que se utiliza por lo general para aliviar el dolor de muelas, en José Antonio López Sandoval, “Romerillo”, en Herbolaria. Apuntes (Morelos: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2016), 139–41.

[4] “Demanda contra varios indios de Toribio y Jambaló por curaciones supersticiosas”, Popayán, 20 de mayo de 1740, Archivo Arzobispal de Popayán – Archivo General de la Nación [en adelante AHA-AGN], leg. 4581, fs. 2 – 3.

[5] Diana Luz Ceballos Gómez, Quyen tal haze que tal pague: sociedad y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Ministerio de Cultura, Colección Premios Nacionales de Colcultura, 2002), 119.

[6] El subrayado es original del documento.

El Titiribí es un ave también conocido como Atrapamoscas pechirrojo o mosquero cardenal, de tipo migratorio que se encuentra en América Central y América del Sur, “ampliamente diseminado, conspicuo y a menudo común en áreas semiabiertas con arbustos y árboles dispersos”. Consultado en: “Titiribí Pechirrojo/Vermilion Flycatcher/Pyrocephalus rubinus”, https://birdscolombia.com/2016/08/10/titiribi-pechirrojo-pyrocephalus-rubinus/

[7] Las mayúsculas son del documento original.

[8] “Autos seguidos a Francisca Cortés, alias La Cucaracha por sus hechicerías”, Popayán, 1748, AHA – AGN, leg.: 1985, fs. 1-3.

[9] Natalia Silva Prada, “La ironía en la historia: un documento del siglo XVII cartagenero expuesto al análisis textual”, Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 7, núm. 1 (2002): 330.

[10] “Autos seguidos a la india Magdalena Trujillo por haber invocado al diablo y otras cosas más”, Popayán, 21 de julio de 1764, AHA-AGN, leg. 2999, fs. 1 – 8.

[11] Robert Muchembled, Historia del diablo. Siglos XII – XX, trad. Federico Villegas (México: Fondo de Cultura Económica, 2002), 166–67.

[12] De la familia Guazuma ulmifolia, llamado cualote en América Central; según el diccionario de la RAE se utiliza contra la disentería; “es un árbol de hasta 10 metros de altura”, con flores numerosas y pequeñas que se distribuye de México a Paraguay, en Jesús Rodrigo Botina Papamija y Ligia García Salazar, Arboles y arbustos del Ecoparque Río Pance (Santiago de Cali: CVC, 2005), 59.

[13] “Autos seguidos por el tribunal de la santa inquisición al negro Manuel Haja por maleficios que ha realizado”, Popayán, 1778, AHA – AGN, leg.: 3023, fs. 7 – 9.

[14] Antonio Rubial García, El paraiso de los elegidos. Una lectura de la historia cultural de Nueva España (1521 – 1804), Sección de obras de Historia (México: Fondo de Cultura Económica – Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2010), 112.

[15] Diana Luz Ceballos define el término desviaciones como “los comportamientos lúdicos, las manifestaciones culturales y los conocimientos empíricos (sobre enfermedades, yerbas medicinales venenos, etc.)” expuestos por los grupos sociales dominados. En Ceballos Gómez, Hechicería, brujería, e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada, 17.

[16] Max s. Hering Torres y Nelson Torres, “Transgresión y microhistoria”, en Microhistorias de la transgresión, ed. Max S. Hering Torres y Nelson A Rojas (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2015), 15–17.

SOBRE LA AUTORA:

Carolina Abadía Quintero es Doctora en Historia y Maestra en Historia del Centro de Estudios Históricos de El Colegio de Michoacán (México); Magister en Historia y Licenciada en Historia del Departamento de Historia de la Universidad del Valle (Colombia). Investigadora del grupo ‘Religiones, creencias y utopías’ e integrante del Grupo de Estudios sobre Religión y Cultura, GERyC (México). Investigadora Asociada reconocida por MinCiencias. Actualmente se desempeña como Profesora Hora Cátedra del Departamento de Historia de la Universidad del Valle. Sus líneas de investigación son: Historia de la Iglesia Católica, Historia Colonial y Estudios de circulación, redes y promoción eclesiástica.

Cómo citar esta entrada:

Abadía Quintero, Carolina. «La Cucaracha, la Trujillana y el negro Haja. Hechicería, rumor y superstición en el obispado de Popayán, siglo XVIII». En Blog los reinos de las Indias, sección ‘Mundus Alter’, n.31. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2180

 

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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“Y la dicha Susana decía que no quería”: estupro entre yanaconas adolescentes de Santafé de Bogotá, 1616.

“Y la dicha Susana decía que no quería”: estupro entre yanaconas adolescentes de Santafé de Bogotá, 1616.

Hoy 25 de noviembre -día internacional de la eliminación de la violencia contra la mujer- es una fecha con la que las Naciones Unidas buscan poner en evidencia el abuso contra las mujeres. El triste e indignante caso que historiaré en esta ocasión es parte de un problema que las mujeres hemos afrontado desde el comienzo de los tiempos y que por desgracia sigue siendo vigente. Viene al caso para hacer un homenaje no sólo a las mujeres olvidadas de la historia sino a las mujeres cuyos cuerpos fueron y siguen siendo irrespetados a lo largo de la historia.

Me interesa detallar la violación de Susana Coro llamada estupro en la época y en el que se vieron implicados indias e indios de los primeros años del siglo XVII neogranadino. Tres años atrás se había también denunciado el estupro de una india menor de edad y en los años precedentes existen documentos de otros cuatro casos denunciados de mujeres españolas. La evidencia que exponemos acá se basa en el proceso criminal que se encuentra en el Archivo General de la Nación de Colombia.[1]

El estupro en las Siete partidas era definido como la corrupción de una mujer virgen o de una viuda honesta, incluso aunque no fuera por la fuerza. La violación de mujer casada no estaba incluida como parte de este delito y era clasificada como adulterio. En las leyes de Indias no hay mayores variaciones sobre la consideración de este delito.

Como la historiografía colonial ha asumido de forma bastante homogénea que el cuerpo femenino del periodo era defendido sólo en la medida en el que era recinto incorruptible del espíritu, voy a dejar constancia de esta frase de corte jurídico de Juan de Gaviria, procurador de pobres y quien fue asignado como defensor de Susana a petición de su madre:

«y siempre se presume en favor de la mujer que fue provocada, persuadida y engañada como lo declara la dicha Susana».

El proceso judicial se llevó a cabo guardando todos los pasos del derecho procesal y ante los estrados de la Real Audiencia de Santafé de Bogotá. El día 19 de octubre de 1616 una india ladina llamada Ana de Coro presentó querella contra Crispín Lema, individuo que quince días atrás habría violado a su hija doncella. Ana era madre de Susana, una muchacha de diez y seis años contra quien se habría cometido un atroz delito digno “de gran castigo” y para “ejemplo de otros”. El violador de la hija de Ana tenía 19 años, edad que en esta época todavía entraba en el rango de minoría de edad.

Susana era hija de Bartolomé, un indio tributario pobre de Cota y de Ana de Coro, una mujer yanacona comerciante de tierra caliente, dueña de medio solar, una casa y una estancia en Fontibón en donde tenía 63 cerdos y sembraba cebada. En su matrimonio no recibió dote alguna y con sus actividades llegó incluso a pagar los tributos atrasados y requintos de su marido, según declara en su testamento formado en el año de 1633. La defensa de Susana la interpuso su madre y en las declaraciones consta que ella estaba bajo su cuidado. Tenía al momento en el que hizo testamento su madre, un hermano llamado Pedro y que aparece en alguno de los testimonios del proceso[2] y tres hermanas más llamadas Lucía, María Isabel y Francisca.

Los sucesos ocurridos a principios del mes de octubre o finales del mes de septiembre de 1616 tuvieron como escenario dos casas vecinas en la parroquia de Santa Bárbara. La capilla de Santa Bárbara fue construida en 1565 por el conquistador Juan de Céspedes y en 1585 fue designada como parroquia para los pueblos de indios de Sisvativá y Teusaquillo por el arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas. Colindaba con el barrio de la catedral y se extendía desde el río San Agustín hasta la calle 3ª. por donde corría la quebrada San Juanito. Por el occidente llegaba a la actual carrera 10ª y al oriente por la actual carrera 4ta. El Pantanillo que se menciona en el documento que veremos adelante debía encontrarse en la confluencia del río San Agustín con la quebrada San Juanito.

Ana de Coro presentó por testigos a las siguientes personas:

-Miguel, indio del pueblo de Guasca de 40 años, ladino al servicio de las monjas

-Francisco, criollo, carpintero

-María, india, mujer de Lucas Plantanero, vive junto a la carnicería, tiene huerta

-Juan Ximénez, indio barbero asistente de Alonso Ximénez, barbero. Vivía en frente de la iglesia de la Compañía de Jesús.

-Isabel, negra esclava quien ocho meses atrás fue esclava del padre de Crispín

Del estupro de Susana fueron protagonistas dos jóvenes indígenas llamados Feliciana y Crispín. Uno de los testigos directos del momento en que se dieron los hechos fue Isabel, una negra esclava de Alonso Ruiz Galdamez de nación conga de 40 años. Feliciana era hija de dos indios de apellido Latacunga y Crispín indio forastero hijo de un tal Francisco que todos los testigos apellidaron Lema y que la madre de Susana identificó como Francisco Purugais, indio ladino. Los directos implicados en estos atroces sucesos eran por sus apellidos y lugares de origen pertenecientes a familias yanaconas que en algún momento se habrían desplazado desde la Audiencia de Quito[3] hacia Santafé de Bogotá. Purugais era un grupo étnico de la provincia de Latacunga,[4] el mismo lugar con el que se apellidaba Feliciana. Como vimos atrás, la madre de Susana en testamento del año de 1633 declaró ser también yanacona.

Quiero dar espacio primero a la voz de Susana para proceder después a articular los sucesos que facilitaron que esta india doncella perdiera su virginidad. Un 12 de octubre de 1616, Susana prestó juramento ante el receptor de la Real Audiencia, diciendo que quince días atrás habría ocurrido lo siguiente:

“Estando esta declarante en su casa que vive con su madre Ana de Coro en la parroquia de Santa Bárbara llegó a la dicha su casa un día una india que se llama Feliciana que vive cerca de casa desta declarante y esta declarante estaba mala y sangrada y dijo a esta declarante que se fuese con ella a su casa y cuando esto pasó estaba presente el barbero que había sangrado a esta declarante que se llama Juan Ximenez y vive en frente de la Iglesia de la Compañía. Y esta declarante dijo a la dicha Feliciana que no quería ir con ella que no estaba su madre en casa y que estaba enferma y recién sangrada y la dicha Feliciana asió esta declarante del faldellín diciendo que se fuese con ella y el dicho Juan Ximenez le dijo que no llevase a esta declarante que estaba acabada de sangrar y la dicha Feliciana porfió tanto que vino a llevar a esta declarante y con ella se fue el dicho barbero al cual dio la dicha Feliciana una totuma de chicha y a cabo de poco rato como estuvieron en casa de la dicha Feliciana salió de una camareta un mozo que se llama Crispín y es hijo de un indio que llaman Francisco Lema y era ventero en el Pantanillo según a oido decir esta declarante y luego como salió el dicho Juan Ximenez se fue y lo mismo hizo esta declarante sin despedirse de la dicha Feliciana la cual fue tras esta declarante y la alcanzó a la puerta desta declarante y dijo que volvieran a su casa y dijo esta declarante que no quería que para qué tenía los mozos encerrados y llevaba a esta declarante por engaños y respondió la dicha Feliciana que si lo hacía esta declarante porque era esclava del Santísimo Sacramento que mal que le pesase había de ser esclava del señor Crespín y esta declarante le dijo por qué había de ser esclava de Crespín y dijo la dicha Feliciana que ella lo sabía muy bien y se fue con esto. Y otros días después que paso lo que ha declarado en diferentes veces la dicha Feliciana ha persuadido a esta declarante fuese a su casa diciendo que por amor de esta declarante y porque fuera a su casa había gastado tres pesos de colación y esta declarante no quería ir. Y que el sábado este próximo que paso hizo ocho o quince días la dicha Feliciana rogó mucho a esta declarante fuese a su casa y se lo fue a rogar a casa desta declarante diciendo fuesen a beber en Sacha [sic: Soacha?] Y esta declarante fue con ella y estuvieron un rato juntas y luego comenzó a llover y habiendo escampado dijo esta declarante que se quería ir y la dicha Feliciana dijo que no se fuese pues no estaba su madre en casa y tomó una guitarra y comenzó a tañer y en esto salió de un aposento el dicho Crespín y como esta declarante le vido dijo a la dicha Feliciana que para que la había llevado allí que se quería ir y el dicho Crespín dijo hablando con dicha declarante acá esta vuesa merced y esta declarante dijo si señor y con esto llevándose la guitarra la dicha Feliciana salió fuera del aposento donde estaban y le cerró por la parte de afuera con cerrojo y llave dejando encerrados a esta declarante y al dicho Crespín el cual por fuerza y contra la voluntad desta declarante la asió en brazos y la llevó a una cama y tratando de forzar a esta declarante le dijo esta declarante que no tratase deso que no había de hacer tal cosa y el dicho Crespín la decía que el no era alquilado y que se casaría con esta declarante y forcejó tanto con ella que la hubo carnalmente quitándole su virginidad porque hasta entonces estaba doncella que no había conocido varón y tuvo el susodicho acto con esta declarante tres o cuatro veces que fue en tiempo de hora y media poco más o menos que ansí los tuvo encerrados la dicha Feliciana la cual a cabo deste tiempo abrió  la puerta y dijo señor Crespín hala sangrado de la vena del todo el cuerpo y respondió, bien sangrada está y esta declarante dijo a la dicha Feliciana que para qué la había llevado allí y el dicho Crespín dijo que si le pesaba mucho de haber ido que se lo había de pagar cuando se casasen con lo cual se fue a su casa esta declarante y esto es lo que pasa y la verdad en lo que se afirmó e ratificó vuelto a leer. Declaró ser de diez y seis años y que no ha sido atemorizada ni inducida a que diga al contrario de la verdad y no firmó por no saber. Pasó ante mi Francisco de Agudelo”.

Como era de esperar, en su confesión Crispín Lema negó “haberla conocido carnalmente”, pero aceptó que si “ha posado en la casa de Juana Latacunga india madre de la Feliciana que se le pregunta”. Sobre el encuentro con Susana solo aceptó haberla saludado y preguntado por su salud. Fue tomado preso el 12 de octubre, en la misma fecha en que Susana presentó información.

El engaño de Feliciana tuvo lugar el día mismo en que Susana estaba enferma pero el estupro se consumaría días después y tras nuevos engaños -invitaciones a tomar chicha y tocar la vihuela- con los que Feliciana logró finalmente encerrar en un cuarto a Susana. En el primer intento de engaño, Ana, su madre se había dirigido a casa del barbero Ximenez, asistente a su vez de Alonso Ximénez y le había pedido que fuera a “sangrar” a su hija. Ana de Coro probablemente de allí se fue al Pantanillo, lugar en el que trabajaba. En su casa también estaba presente Miguel, un indio enfermo al que Ximenez sangraría ese mismo día siguiendo los comunes procedimientos de los cirujanos menores. En presencia de estas personas es cuando Feliciana la vecina se acercó a casa de Susana y decidió invitarla a la suya. Ella se excusó porque se encontraba enferma y recién sangrada -tratamiento común a la medicina humoral que se practicaba en aquel entonces- y porque su madre no estaba presente. Feliciana insistió tanto que finalmente la convenció de irse a tomar chicha a su casa en compañía del barbero, quien también aceptó la invitación y era un indio mozo, es decir, joven. Mientras los tres hablaban hizo su aparición Crispín diciendo, “oh señoras tan buena gente está por acá y no lo sabía yo”,[5] después de lo cual tanto el barbero como Feliciana decidieron irse de allí.

Es evidente que la presencia de Crispín en casa de Feliciana no fue del agrado ni del barbero Ximénez ni de Susana. Cuando Feliciana se fue tras Susana para rogarle que volviera a su casa, la muchacha la recriminó diciéndole que no estaba de acuerdo con el hecho de que en su casa tuviera mozos encerrados, esto es, muchachos en compañía de jóvenes sin la presencia de adultos. Por la declaración de la esclava Isabel se sabe que el tal Crispín estaba alojado temporalmente en esa casa junto a su padre Francisco Lerma. 

Isabel testimonió haber visto a Crispín tratando de “jugar con ella”, la cual lo rechazaba. La situación debió volverse incómoda cuando Crispín empezó a tratar irrespetuosamente a Susana pues está recriminó a Feliciana diciéndole, “para esto me trajistes engañada y me hicistes levantar de la cama donde estaba recién sangrada”. Crispín le dijo que callara, argumentando que la haría su moza y la llevaría al pantanillo en donde trabajaba Ana, la madre de Susana y  prometió hacerle regalos.

Tanto del relato de Susana como de los testimonios del barbero y de Isabel resulta claro que la violación de Susana fue premeditada y que para este acto la tal Feliciana le sirvió a Crispín de alcahueta. Lo que es menos evidente de toda esta historia entre vecinos es justamente el relato de la cotidianidad, que no resulta tan transparente. Hay unas cuantas frases misteriosas, pero son de suma importancia. Feliciana forzó a Susana dos veces para que fuera a su casa y para con esto facilitar el encuentro entre Susana y Crispín, sirviéndose de su común pertenencia a la cofradía del Santísimo Sacramento y al gasto de tres pesos de colación que hbía hecho. Luego le dijo que si era ‘esclava del Santísimo Sacramento’ podía serlo también de Crispín, expresión escandalosa y malsonante que si la Inquisición hubiera tenido jurisdicción sobre los naturales la habría puesto en un verdadero apuro.

La mentalidad cínica de Feliciana se hace aún más patente cuando tras el encierro y violación abrió la puerta a sabiendas de que el acto sexual había sido bien consumado. De forma burlesca le dijo a Crispín -haciendo alusión al sangrado previo del barbero- que ahora si la había sangrado “de la vena de todo el cuerpo”. Crispín por su parte se portó de forma presuntuosa aduciendo que él no era un indio “alquilado”, sacando a relucir un estatus que le permitía ofrecerle matrimonio porque él y su familia no eran indios de servicio sino comerciantes.  Tanto la madre de Susana como el padre de Crispín trabajaban en el “Pantanillo”, lugar al que Crispín le ofrece llevar a Susana si aceptaba casarse con él.

Este caso como muchos otros ya estudiados muestran las circunstancias que hacían factible que una violación tuviera lugar. Aunque Susana vivía bajo la protección de su madre, había espacios y momentos del día en los que ella y sus hermanos estaban solos y en los que vecinas de confianza como Feliciana podían servir de puente para actos como el que tuvo lugar en su contra. Por los testimonios se puede deducir que las acciones de Crispín y Feliciana fueron premeditados y que la vecina abusó de la confianza que Susana le tenía. Existía también alguna forma de relación fraterna a través de la pertenencia a la cofradía del Santísimo Sacramento. Del testamento de Ana de Coro se sabe que ella pertenecía a numerosas cofradías. El entorno familiar de Crispín también muestra que tanto su padre como Ana, la madre de Susana eran conocidos y trabajaban en el Pantanillo. Por otro lado, debían ser muy conocidos pues todos eran indios yanaconas, es decir, eran migrantes que un tiempo atrás habían pertenecido a una común entidad territorial de la Audiencia de Quito.

De los datos que arroja el expediente sólo puede deducirse que Crispín pagó con cárcel durante los nueve meses del litigio. De Feliciana no se sabe que haya recibido ningún castigo pero el expediente parece inconcluso o quizás parte de él se haya extraviado.

[1] AGN, Caciques e Indios, 64, D.3.

[2] En el testimonio de la Isabel, negra esclava de Francisco Lema.

[3] Según sugiere Susana Matallana, estos grupos habrían llegado en compañía de los conquistadores, no solo en calidad de cargueros sino como conquistadores y colonizadores del Nuevo Reino de Granada. Susana Matallana Peláez, “Yanaconas: indios conquistadores y colonizadores del Nuevo Reino de Granada, siglo XVI” en Fronteras de la Historia 18 (2): 21-45.

[4] Carlos Espinosa Fernández de Córdoba. El inca barroco. Política y estética en la Real Audiencia de Quito, 1630-1680. Quito: Flacso, 2015.

[5][5] Esto proviene de la declaración del indio barbero Juan Ximénez el 14 de octubre de 1616.

Nota final: La información testamentaria de Ana de Coro se la debo al importante trabajo de Pablo Rodríguez sobre testamentos indígenas de los siglos XVI y XVII. Debido al cierre de bibliotecas por el Covid-19 no he podido consultarlo directamente pero me he ayudado de informaciones que me ha proporcionado el autor y de otros textos que han citado el testamento como el de Sandra Turbay Ceballos.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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mundus alter 30: ser una cacica. por paula daza

Para nuestra entrada de hoy contamos con la colaboración de Paula Inés Daza Tobasura, una historiadora colombiana que se ha doctorado en el año 2018 en historia andina de Flacso sede Ecuador con la tesis «Gobernar en tiempos de cambio: las cacicas de la Audiencia de Quito en el siglo XVIII».  Paula en esta entrada nos ilustra sobre la presencia y participación de las mujeres indias en el gobierno de sus pueblos. Le damos la palabra para que nos cuente sobre aspectos poco conocidos y de gran interés de la historia de las mujeres del siglo XVIII:

Ser una cacica

Paula Daza Tobasura

India gobernadora

 

No hay prohibición para que las mujeres administren cacicazgos,

pues de por sí los tienen en propiedad manejándolos libremente,

como sucede hasta en las monarquías de las que no se excluye el sexo femenino.[1]

 

Pensar a las cacicas

La historiografía sobre los cacicazgos en la Audiencia de Quito ha recabado, preferentemente, una narración masculina. Esta omisión en la historiografía se extiende al conjunto de la literatura sobre cacicazgos andinos coloniales en la cual las cacicas aparecen tangencialmente. Quizás, esta visión sesgada sea parte de la idea “generalizada de las mujeres indígenas como seres no políticos y no amenazantes” (Williams 2005, 174). Ese desdén por las cacicas también podría relacionarse con una mirada incompleta sobre la composición y estrategias de la élite indígena colonial que ha relegado la importancia de las mujeres en la creación de pactos familiares y políticos. Sin embargo, la permanente presencia de cacicas en la documentación revela su protagonismo en la vida política de los pueblos de la Sierra de la Audiencia de Quito. En ese orden el objetivo de este artículo es mostrar los cambios en el uso de la voz cacica, desde el siglo XVI al s. XVIII en la Audiencia de Quito para mostrar cómo la presencia de las mujeres indígenas en los pueblos de indios fue tomando protagonismo en el gobierno de los pueblos de indios.

 

El cacicazgo colonial se desvanece  

 

En el s. XVIII los cacicazgos en la Audiencia se habían convertido en espacios en disputa para la nobleza tradicional y para aquellos que estaban por fuera del núcleo de principales y que encontraron en ese contexto la oportunidad de alcanzar un nuevo reconocimiento y movilidad social. Esta situación se sumaba a la expansión y consolidación de las tierras de hacienda, al fortalecimiento político y económico del mundo criollo, al influjo de las reformas borbónicas, a las migraciones indígenas y a la ausencia de varones disponibles para heredar el cargo de cacique. Además, el debilitamiento de las redes de parentesco y reciprocidad entre los principales y sus tributarios, así como la emergencia de nuevas identidades, que  pusieron en entredicho los fueros y privilegios antes reconocidos para la república de indios.

 

La permeabilidad de la función cacical en la Audiencia produjo que  hombres y mujeres – que se destacan del resto y que se hallaban en la posibilidad de rivalizar con los caciques tradicionales intentaran tomar ese lugar. En ese escenario, es notario en la documentación la permanente presencia de mujeres acudiendo a las cortes para ser nombradas o ratificadas en el cargo de cacicas.

 

Creyéndose muy señora

 

Para observar el uso de la palabra cacica en los documentos se leyeron documentos del s. XVI, XVII y XVIII para contrastar el cambio de la acepción del vocablo. Durante el s. XVI y hasta la mitad del XVII, la huella de las cacicas quedó impresa principalmente en protocolos notariales de la Audiencia.[2] Ellas aparecen realizando trámites comunes para mujeres de la élite que participaban del mundo económico; ventas, compras, cesiones o redactando poderes y testamentos. En esas transacciones, cacica aludía a la esposa de un cacique, o la hija de un cacique, es decir una mujer perteneciente a una familia de nobles indígenas. Así también, cacica podía usarse o intercambiarse por el título doña. La categoría doña, se refería a personas con antepasados nobles. Otro detalle en los escritos notariales es que se anotaba el nombre de la cacica, aunque no siempre sus apellidos. Para la segunda mitad del s. XVII, el significado del vocablo se amplía y adquiere un carácter ambiguo; en tanto señora de la élite indígena y mujer que ejercía funciones de gobierno en pueblos de indios.

India gobernadora de Ambato

 

En el s. XVIII cacica se restringió a un término que señalaba a una indígena que reclamaba o tenía funciones de gobierno o sea una mujer que cumplía labores equivalentes a las de un cacique varón. Para ese momento designar a una india de la élite, se usaba el apelativo doña, pero si se trataba de una mujer indígena con autoridad política se usaba el título cacica. A diferencia de los registros anteriores donde se hablaba de la “india cacica”, en el s. XVIII se decía solamente cacica. En ese momento se reduce el significante de la palabra y el término perdió su naturaleza dual para estrechar su contenido; entendido como una mujer que gobierna. El nuevo alcance lingüístico del vocablo cacica, empezó a generar disputas, porque hacía referencia a una mujer que tenía poder político. Se abrió una controversia sobre quién tenía el derecho de aportar ese apelativo. Una prueba del nuevo uso de la palabra cacica, es que cuando se hacía referencia a una mujer en general, los testigos y jueces las nombran como la mujer de…un varón, pero a las cacicas se les nombra: “doña” y “cacica”, seguido del nombre completo con todos sus apellidos. Además, en el lenguaje de los expedientes no se emplea la expresión mujer cacique, se adopta el término cacica, mostrando la acepción femenina del título. En los documentos los indios del común, funcionarios coloniales y otros caciques usan la palabra cacica. Un dato adicional, es que según indica Segundo Moreno en la Audiencia en el siglo XVIII el término cacique “que designaba un cargo administrativo pasó a indicar una categoría social” (1985, 390).

 

En los juicios las cacicas se llaman a sí mismas “cacica principal” para subrayar su lugar social. Las cacicas para ratificar que cumplían idénticas labores que los varones, se referían a ellas diciendo “como dueña del pueblo y defensora que soy constituyda a favor de mis pobres indios”[3] e insistían en ser una “cacica legítima”.[4] Las autoridades, sobre todo los Protectores de indios se refieren a ellas como “cacica y señora” los funcionarios equiparan en su lenguaje las funciones y privilegios de cacicas y caciques.[5] Por ejemplo, enuncia el Protector de la Villa de San Miguel de Ibarra que en una parcialidad de Tulcanazas la comunidad se hallaba “totalmente sin cacique ni cacica”.[6] La resignificación de la expresión cacica mostraba que ellas habían ganado un espacio político, diferente a los siglos precedentes. Otro funcionario, hablando a favor de la cacica Antonia Tocagón, en una parcialidad de Otavalo, pide a las autoridades se resuelva el caso “para resguardo de esta cacica y su comunidad”.[7] El corregidor del pueblo de Tulcán, en la posesión de la doña María García Tulcanasa, se dirige a los indios de la parcialidad diciéndoles que él le entregó el “señorío de dicha parcialidad y poniéndola en posesión para que así la obedezcan y tengan por tal señora y cacica de ellos.[8]

 

Las comunidades indígenas también habían incorporado en su repertorio el renovado significado de cacica. Cuando la comunidad admitía una cacica, se referían a ella, diciendo: “nuestra señora, mi cacica y gobernadora, indio sujeto a la cacica […]” Los indios de Quero “decimos que doña María Morales Cabuco, nuestra cacica”.[9] En otro caso se dice “como es público y notorio bajo la proclama de la dicha nuestra cacica por quien suplicamos a Vuestra Majestad se sirva de conservarla en la posición de su cacicazgo”.[10]

 

Ese cambio en el empleo y sentido de la palabra cacica, se nota en los juicios cuando la contrapartes de las cacicas, cuestionaban que ellas fueran una verdadera cacica y o que se trataba de un rotulo inventado para persuadir a los jueces. Por eso se solicita a los tribunales se examine “a la india, no a la cacica”. De doña Antonia Cando, exponía el corregidor que ella se comportaba “jactándose con arrogancia de que como Reyna y cacica”[11]. Sobre doña Micaela Hati Mollacana se dice que se comportaba “autorizada únicamente con el nombre de que fue cacica, que suena mucho”.[12] A su vez, las relaciones de género coloniales obligaban a que las cacicas por ser “una muger ni puede ser principal ni mandona sino cacica”[13] Es decir, ellas no podían cumplir labores subalternas “por razones de su sexo” por lo tanto debían ser necesariamente la máxima autoridad del cacicazgo. Las cacicas no cobraban directamente tributos, en ningún caso se encontró la figura de mujeres mandonas o cobradoras de tributos.

 

Finalmente, al seguir la historia de la voz cacica se prueba que la presencia de las gobernadoras en el s. XVIII no era una rareza, sino un hecho conocido. La potencia que tomó la palabra se nota en las discrepancias que producía. Cuando se llenó de un contenido político, cacica se convirtió en una palabra en disputa, tensión que evidencia la emergencia de unas nuevas protagonistas de la vida pública en las comunidades indígenas e indica la inauguración de un nuevo capítulo en el gobierno de los cacicazgos. Es decir, el “lenguaje revela sistemas completos de significado o de valor, no solo de cómo piensa la gente sobre temas concretos, sino también de cómo entienden la organización de sus vidas y del mundo” (Scott y Ferrandis, 1989, 88)

Referencias

Documentos

Serie Cacicazgos

Caja 33, Exp 57, 1769.

Caja 19. Exp 6, 23 de febrero de 1781.

Caja 19. Exp 71, 4 de marzo de 1782.

Caja 6, Exp 2, 1741.

Serie Indígenas.

Caja 21. Exp 10, 5 de junio de 1694.

Caja 49. Exp 26, ff 3, 3 de marzo de 1738.

Caja 36. Exp 2, ff 1, 10 de septiembre de 1720.

Caja 85. Exp 5, 25 de octubre de 1766.

Caja 39. Exp 4, 1 de agosto de 1724.

Caja 49. Exp 26, 3 de marzo de 1738.

Notarial, Sección Protocolos

Notaría 3, Caja 7, Escribano Bernardo Espinosa de los Monteros, ff.327r.-329r. Testamento de Joan del Corro, Hijo de una cacica, 1679-1683.  ANE Notarial, Sección Protocolos,

Notaria 1, Caja 236, ff.107r.-108v. Testamento de doña Francisca, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.109r.-110v.

Testamento de doña Mariana Pallo, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.24v.-26v.

Testamento de Joana de Bastidas, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaría del cantón de Latacunga, Caja 18, Luis de Cabrera y Damián Granja, ff.405v.-407v. Poder para testar de Mencia Inga, 1680-1688.

Citas

[1] Archivo Nacional del Ecuador, Fondo Cacicazgos. Caja 33, Exp 57, 1769. En adelante se citará como ANE.

[2] ANE. Notarial, Sección Protocolos, Notaría 3, Caja 7, Escribano Bernardo Espinosa de los Monteros, ff.327r.-329r. Testamento de Joan del Corro, Hijo de una cacica, 1679-1683.  ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.107r.-108v. Testamento de doña Francisca, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.109r.-110v. Testamento de doña Mariana Pallo, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.24v.-26v. Testamento de Joana de Bastidas, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaría del cantón de Latacunga, Caja 18, Luis de Cabrera y Damián Granja, ff.405v.-407v. Poder para testar de Mencia Inga, 1680-1688.

[3] ANE. Serie Cacicazgos. Caja 19. Exp 6, 23 de febrero de 1781.

[4] ANE. Serie Indígenas. Caja 21. Exp 10, 5 de junio de 1694.

[5] ANE. Serie Indígenas. Caja 49. Exp 26, ff 3, 3 de marzo de 1738.

[6] ANE. Serie Indígenas. Caja 36. Exp 2, ff 1, 10 de septiembre de 1720.

[7] ANE. Serie Indígenas. Caja 85. Exp 5, 25 de octubre de 1766.

[8] ANE. Serie Indígenas. Caja 36. Exp 2, ff 2, 10 de septiembre de 1720.

[9] ANE. Serie Indígenas. Caja 39. Exp 4, 1 de agosto de 1724.

[10] ANE. Serie Indígenas. Caja 39. Exp 4, 1 de agosto de 1724.

[11] ANE. Serie Indígenas. Caja 49. Exp 26, 3 de marzo de 1738.

[12] ANE. Serie Cacicazgos. Caja 19. Exp 71, 4 de marzo de 1782.

[13] ANE. Serie Cacicazgos. Caja 6, Exp 2, 1741.

Imágenes:

Tomadas del libro Imágenes de identidad, acuarelas quiteñas del siglo XIX. Quito: Fonsal, 2005.

Sobre la autora:

Paula Daza Tobasura es historiadora, magíster en Estudios Latinoamericanos y doctora en Historia de los Andes de la FLACSO- Ecuador. Se interesa por los estudios coloniales , especialmente por la relación de las mujeres y la política. Un avance de la investigación sobre las cacicas de la Audiencia de Quito, se puede encontrar en la revista Fronteras de la Historia, v.21, n.2 (2016). Su tesis doctoral puede ser consultada aquí: https://repositorio.flacsoandes.edu.ec/handle/10469/15241

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Daza Tobasura, Paula. «Ser una cacica».  En Blog los reinos de las Indias. Sección Mundus Alter, n.30. Publicada el 17 de noviembre de 2020. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2146

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Ajusticiamiento en un pueblo de indios: Silos, 1748

En el pueblo de Santo Domingo de Silos,[1] jurisdicción de Pamplona, Nuevo Reino de Granada, murieron tres mujeres en condiciones irregulares. Corría el año de 1748. Fue una de las primeras fundaciones del reino (1531) y la única en el territorio de la actual Colombia hecha por un alemán, Ambrosius Ehinger conocido como Ambrosio Alfinger y quien vino en la expedición patrocinada por los banqueros Welser. La región estaba poblada originalmente por indios záquetas y magarás.

Los reclamos del corregidor de naturales del partido de Servitá, Manuel Caballero, iluminan hoy un peculiar ajusticiamiento ocurrido a mediados del siglo XVIII.[2] Sin respetar los canales institucionales previstos, los alcaldes y capitanes del pueblo de Silos “prendieron” a Anastasia, Lorenza y Rosalía, a quienes “aceleradamente”, “pasaron a darles sentencia de ahorcamiento”. Las autoridades indias obviaron antes de proceder, dar conocimiento del problema al corregidor.

¿Qué hicieron estas tres mujeres indias para que merecieran tal castigo?

Ellas eran curanderas que al parecer no tenían éxito en sus curaciones pero que por su fama de “mohanas”,[3] cargaron con las culpas de un gran número de enfermedades y muertes de la gente del pueblo. Se dijo que tenían, al menos, diez aprendices del oficio y que por el ejercicio de este “arte diabólico”, “la más gente deste pueblo estaba enferma de sus maleficios y muchos que habían muerto por su causa”.[4] Uno de los capitanes, Lorenzo Bermúdez, afirmaba que “usaban de la habilidad de yerbateras”[5] y que “todo el pueblo clamó que si las soltasen nos acababan”.[6] Otro capitán se refirió a ellas como a “jeques y ministros del demonio”[7] y se dijo que eran “sabedoras de las artes de aujuela [sic: agüela]  y madre”.[8]

Las autoridades del pueblo indio mostraron este caso no como un ajusticiamiento fuera de la ley sino como una forma de autodefensa ante las autoras de males sobrenaturales.

Pero primero que todo estaba la ley. El corregidor era juez y habría tenido que dirimir este conflicto. El se hallaba en la ciudad de Pamplona, a solo medio jornada del sitio donde ocurrieron los hechos. El alcalde que dio la sentencia había fallecido.

El corregidor tomó en cuenta el sentimiento de los parientes de las ejecutadas pues esperaba “oir en justicia” a “los dolientes de las dichas indias ahorcadas”.

El primer paso para reparar este “sesgo” justiciero fue la petición por parte de Manuel Caballero de “los autos y pruebas por donde consta la sentencia que dieron a las tres indias”.

El primer auto fechado en 15 de abril de 1748 es del alcalde don Salvador Cabeza, quien aduce que las tres indias “debían muchas muertes” y tenían “mala naturaleza”, razón por la que pasó a prenderlas y a dictaminar la sentencia.

En el proceso dió cuenta de quienes se vieron perjudicados por las mohanas. Entre ellos reclamaban justicia, don Matías Cacua, su mujer e hijos. La mujer era hermana de Lorenzo Bermúdez, quien firmaba el auto anterior a petición del alcalde que no sabía firmar. La pareja estaba enferma. Habría matado también a José Cacua, capitán de Cáraba y a un esclavo y a María Dominga. Habrían encantado el hato de ganado de Antonio Hernández y le habían matado más de 50 reses.

El alcalde declaraba haber tenido tres días presas a las indias y haberles preguntado si en verdad tenían enfermo a don Matías, a lo que respondieron que “sería mal que dios le había dado”. Después del tormento, confesó que si le había hecho mal porque tenía un “cangrio en la barriga y que ya no tenía remedio”. Declaró Anastasia además de estas muertes y enfermos, seis más. Pasó a tormento Lorenza quien confesó 7 muertes además de la del alcalde Juan Coronista, que dice “las quería justificar”.[9] Y así, siguieron mencionando más muertes y enfermos a su paso.

El miedo patente que generaron esas tres mohanas fue justificado por las autoridades indias con una carta bien jugada. Dijeron que era “justo que pagaran sus delitos porque conocen que no tenemos más que un solo Dios que nos crio es el que nos ha de quitar la vida”. Incluso añadieron que aunque el cura no las asistió en el momento de la muerte, se “habían confesado y comulgado ocho días antes” cuando se les reclamó que murieron sin recibir la debida atención espiritual. Además de esto, dijeron que les habían rezado un rosario en la hora de su muerte.

Después de pedir perdón al corregidor por la “errata” de no haberle dado aviso del caso, este los exoneró diciendo que no había hallado cosa “fundamental, solo si precipitación” debida a la voluntad de toda la gente del pueblo, indios e indias, aclara, sumado a las confesiones de las indias. Claro está, confesiones bajo tormento.

El corregidor, amparado en que ningún “doliente” reclamó el fin de la causa, envió los autos respectivos a la Real Audiencia en Santafé, excusándose por la falta de papel sellado. No obstante, en 1750, la Audiencia consideró que ese castigo había sido cruel y se le pedía a Manuel Caballero hacer sumaria información con quienes habían participado de aquel ajusticiamiento.

Incluso el virrey tomó cartas en el asunto pidiendo librar una Real Provisión. Pero ni este corregidor ni su sucesor tomaron acción. En 1766 se cerró el caso ante la falta de respuesta de las autoridades.

La poca voluntad del corregidor y la precipitada acción de los alcaldes de Silos, así como los deseos de un grupo del pueblo nos hablan , entre otras cosas, de un miedo ante hechos que eran vistos como sobrenaturales y que debían cortarse de raíz. Todavía hoy este pueblo tiene fama de que en él viven mujeres con poderes especiales.

En un artículo publicado en el diario El Tiempo en 1999, “Silos, un pueblo que hechiza”, se documenta una entrevista con una “bruja” contemporánea, heredera de aquellas de 1748 y de otras más que corrieron la misma suerte 16 años después. http://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-882936

Desafortunadamente no tenemos un expediente criminal en forma que nos permita llegar a entender la dinámica social del pueblo y las razones reales de las muertes provocadas por las tres “mohanas” de Silos, pero tenemos otros estudios sobre situaciones similares que pueden ayudar a contextualizar los eventos aquí narrados. Estas mujeres evidentemente poseían un saber y unos poderes que las hacían sospechosas. Y aunque con ello podían “beneficiarse personalmente y tener en algún momento reconocimiento social, con ello corrían el riesgo de la ambivalencia: la desconfianza de los orígenes de esos saberes y la envidia». El chamán prehispánico, en este caso chamanas, «era una mezcla de curandero y hechicero, que dentro de la cultura hispánica fue demonizado y degradado”.[10]

Un estudio reciente basado en un expediente criminal contra indios del pueblo de Cayma en 1601 aporta interesantes aspectos de la relación entre la “mohanería” y la política a nivel local. En su estudio, Susana Matallana llama la atención sobre la relación entre el ejercicio de estas “artes” y el mantenimiento del equilibrio de la vida social y política.[11]

Esto quiere decir que Anastasia, Lorenza y Rosalía no murieron solamente por haber enfermado a sus congéneres o por malas prácticas médicas. Hubo algo más profundo que llevó a su rápida ejecución, a la violación de los canales de justicia hispánica justo en el momento en el que el cura se alejó del pueblo. Hubo algo más que miedo a ser exterminados por tres mujeres. Pero los documentos en este caso no nos permiten decir nada más.

[1] Población ubicada a 2845 metros sobre el nivel del mar. El municipio es parte del Páramo de Santurbán.

[2] Esta entrada está basada en el documento que reposa en el Archivo General de la Nación de Colombia. AGNC, Caciques e indios, 32, D.44.

[3] Mohán o mohana puede ser un sinónimo de chamán o brujo (a) curandero (a). Es un término local no asentado en el diccionario de la Real Academia española pero existen en Colombia leyendas nativas sobre estos personajes.

[4] AGNC, Caciques e indios, 32, D.44, fol.417r.

[5] AGNC, Caciques e indios, 32, D.44, fol.418r.

[6] AGNC, Caciques e indios, 32, D.44, fol.418r.

[7] AGNC, Caciques e indios, 32, D.44, fol.417r.

[8] Esta expresión puede ser que se relacione con la transmisión del saber de abuelas, a madres y a hijas, así como se da todavía hoy día.

[9] Aquí no es claro si quienes mataron al alcalde fueron otras personas por querer justificar las muertes hechas por las indias. Parecería que este es el sentido de la frase.

[10] Estas ideas son de Judith Faberman en su estudio Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial, 2005. Ella usa el término diabolizado en lugar de demonizado.

[11] Matallana Peláez, Susana. De officis de la Real Justicia contra Don Martín, indio del pueblo de Cayma y otros indios e indias por herbolarios (1601). Bogotá, ICANH, 2016.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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“Plega a Dios, / quien mal me dice / mal le venga, / como el sapo a la culebra”*

portadalibroCarranza, Claudia y Castañeda Rafael, Palabras de Injuria y expresiones de disenso: El lenguaje licencioso en Iberoamérica. San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, 2016. ISBN 978-607-8500-08-6.

La semana pasada he recibido por correo postal una obra en la que colaboré y de la que me siento particularmente orgullosa. Los profesores Claudia Carranza y Rafael Castañeda me invitaron hace ya varios años a participar en la creación de un libro dirigido a estudiar la injuria desde dos disciplinas básicas: la literatura y la historia. El resultado después de los varios años que ha demorado el proceso editorial ha superado las expectativas. Es un libro cuya edición ha sido muy bien cuidada y que reúne textos de gran calidad y actualidad publicado por el Colegio de San Luis Potosí, institución de estudios de posgrado de México. Por sus páginas desfilan investigaciones que cubren varias regiones de Iberoamérica escritos por estudiosos reconocidos y por jóvenes promesas de las dos disciplinas.

La obra recopila 19 ensayos que abordan el universo de la injuria en sus aspectos políticos, sociales, judiciales, religiosos y literarios y que buscan mostrar a los lectores expresiones del lenguaje de una época remota para llenarlas de sentido y significado. Este ejercicio busca penetrar aun más, en la comprensión de las acciones y sentimientos humanos.

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Algunos ensayos se detienen a estudiar el concepto mismo de injuria y lo contextualizan. Otros se centran en los significados políticos y sociales de términos muy denigrantes, algunos ya desaparecidos y otros todavía en uso. La injuria/insulto/infamia no es una cuestión que se reduce simplemente a denuestos lexicales, se encuentra también en prácticas analizadas en el libro tales como la escritura literaria en general (que pasa desde las crónicas hasta los cancioneros), tropos del lenguaje como la sátira, las maldiciones, las fórmulas mágicas, los maleficios, las interjecciones, las canciones, la blasfemia, la herejía, la burla y los gestos o comunicación no verbal.

Cuando hablamos de la escritura pensamos no solo en textos literarios, históricos o médicos aprobados/censurados en su época, sino en escrituras infamantes, la mayor parte de las veces anónimas, como los pasquines y libelos infamatorios o ciertas poesías y papeles anónimos. De las primeras escrituras el libro da cuenta de la presencia de la injuria, de la burla, del desprecio y de la sátira en El Carnero de Juan Rodríguez Freile, Vida de la venerable sierva de Dios Caterina de San Juan de Alonso de Ramos, Nueva Coronica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala, la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco o el manuscrito inédito de Juan Méndez Nieto, Discursos medicinales. De los escritos anónimos el panorama presentado es también amplio y variado: cartas religiosas, panfletos, memoriales políticos, libelos infamatorios, coplas impresas e incluso opúsculos firmados que hacen parte de polémicas religiosas y políticas de la edad moderna.indice2

También desfilan personajes fascinantes cuya memoria ha sobrevivido a costa de sus condenas inquisitoriales. Nos referimos a gente como el irlandés William Lamport, el capitán Mariano Díez de Bonilla, el mestizo José Rojas, el médico converso Juan Méndez Nieto o un numeroso grupo de hombres y mujeres esclavos de origen africano y filipino que recurrieron a la blasfemia como estrategia de salvación al castigo. Para quienes participaban de la vida política, la injuria podía ser también una estrategia, de reclamo o de desprestigio del enemigo. La religiosidad popular también se sirvió de la injuria al parecer como una forma de humanizar a las entidades sobrenaturales, buscando acercarlas a su cotidianidad.

Asímismo, este libro contiene estudios sobre los conflictos sufridos por quienes pertenecían a sectores sociales considerados viles, como el de los mestizos y otros grupos incluidos en las llamadas castas, temáticas estudiadas desde los pleitos judiciales sostenidos en tribunales civiles como en las narraciones históricas de la época.

Este libro nos ilustra de manera magnífica sobre el amplio universo de la injuria, sus parientes y la presencia permanente y constante en sociedades que han sido representadas por la represión y el silencio pero cuyo imaginario poco a poco se va desdibujando en la medida en que las vamos conociendo mejor.

No me queda más que invitarlos a leer este libro que esperamos vivamente dé mucho de qué hablar.

*La frase que usamos por título de la entrada proviene del capítulo de este mismo libro «El castigo en verso. Aspectos de la maldición en la lírica popular hispánica, siglos XVI al XVII» de Claudia Carranza Vera.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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Protegido: El rey, el reino y sus reinos de las Indias (ó de por qué es inapropiado hablar de la colonia)

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