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“Culebra, lagarto y sapo”: las brujas de Silos, 1764

“Culebra, lagarto y sapo”: las brujas de Silos, 17641

 

El 9 de noviembre de 1764, tres nativas del pueblo de Silos en la Provincia de Pamplona, Nuevo Reino de Granada, fueron ahorcadas por las propias autoridades indias del pueblo (teniente, alcaldes y capitanes) aunque estos carecían de “facultad para proceder a imponer pena de muerte”.2 Este hecho reproduce en muchos aspectos el ocurrido en el mismo lugar sólo 16 años atrás y pese a las advertencias que los justicias3 españoles les hicieron en aquel tiempo de moderar sus acciones. Según relatan los testigos del caso en el expediente, el primer ajusticiamiento se recordaba como sucedido 14 o también 19 años atrás, pero sabemos que la fecha es imprecisa porque poseemos los documentos de 1748. (Véase mi anterior entrada relacionada con esta: “Ajusticiamiento en un pueblo de indios: Silos, 1748” en el blog Los reinos de las indias, URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1276)

Antes de continuar, debemos aclarar que si los indios hubieran estado sometidos a la justicia inquisitorial, estos casos habrían tenido que pasar por este tribunal. Pero desde el siglo XVI los indios fueron excluidos de la jurisdicción inquisitorial por considerárseles ‘neófitos’, es decir, personas nuevas en la fe católica, condición que nunca varió a pesar del paso de los siglos. En regiones de la Nueva España, casos de esta naturaleza fueron resueltos por el juzgado ordinario diocesano,4 en el Alto Perú5 por autoridades municipales y otros de la Nueva Granada por la justicia real ordinaria, específicamente por el corregidor.6

La violenta muerte de Juana Canuta (conocida también como Juana Mogotocora), María Romualda Silos (o Juana Romualda) y su madre Juana Estrada, quien declaró ser “la maestra de todas”,7 tuvo lugar en esta forma:

Poniéndolas en un palo aujeriado [agujereado] con un lazo puesto a la garganta y a la espalda del palo una piedra asida de el lazo manteniéndola entre Damián Villamizar y Martín Esperanza quienes soltaron la piedra con la que quedaron muertas de una en una en un mismo día.8

…y que oyó decir las habían azotado y dado tormentos, y vido una foguera en la plaza, y que llevaban a una de ellas suelta por delante y vido que llevaban tres congolos9 y los hecharon en la foguera en la plaza, y que la volvieron a la casa de un capitán onde la tenían presa y le oyó decir al demandante que solo pedía contra una, y después las vido salir de la cárcel a todas tres con las sogas al cuello y amortajadas en compañía de los capitanes y la mayor parte de la gente, y las vido poner en el suplicio y darles muerte ahorcándolas a fuerza del peso de una piedra.10

La brutalidad del ajusticiamiento protagonizado por las autoridades indias pasó por alto informar y reclamar la presencia del corregidor y su teniente, a quienes les correspondía juzgar este tipo de delitos. Además de esto, entre el momento de la prisión, los tormentos, las confesiones y la horca transcurrieron sólo cuatro días.

Hace sólo 10 años (2008), en una población india de Costa Rica ocurrió algo semejante, situación que aterra aún más quizás por la evolución que creemos han tenido ciertas creencias populares y ciertas prácticas de justicia. A “puro palo” los hermanos Seferino y Rubén García mataron a su cuñado Joaquín Bejarano, convencidos de que era maligno para el pueblo de Copey de Brumalí y que con esta acción salvaban a su familia. Con sus artilugios, Joaquín hechizaba y enfermaba a la gente.11

Con argumentos casi idénticos, las autoridades indias de Silos justificaron 244 años antes, sus acciones ante el teniente de corregidor y justicia mayor, Don Juan Joseph de Vargas Machuca.

Estas mujeres fueron vistas como “ministros del demonio” que hacían tener al pueblo el “crédito perdido”.12 Muchas personas afirmaron que ellas estaban acabando con el pueblo -como en 1748- y que en consulta popular, tanto autoridades indias como gente común determinaron “todos a una razón que se sentenciaran a horca conociendo de nuestra gran desdicha y que se limpiara este pueblo lo primero para poder tener curas que nos administren”.13 El único español que presenció los hechos fue don Miguel Trujillo, hermano del cura del pueblo y quien les rogó que se contuvieran ante tal castigo, pero en sus declaraciones expresó que no le obedecieron. Don Miguel también era cura, pues fue quien les administró los sacramentos a las indias muertas.

Las tres mujeres ajusticiadas fueron acusadas de encantamientos, de provocar una gran cantidad de enfermedades entre sus congéneres a raíz de cuyos envenenamientos muchos de ellos murieron. Después de torturarlas, todas ellas declararon ser autoras de esas acusaciones e incluso sin aparente temor, contaron cómo y con quienes más obraron. También dicen que ellas confesaron sus delitos y que aceptaron que les “convenía morir”.14  Cada una de ellas tenía en su haber muertes de personajes como un cura de apellido Pereda y varios miembros de las familias importantes de Silos: Bermúdez, Capacho, Cabeza, además de muchos otros vecinos.

El expediente se abrió con los testimonios del indio Joseph Cabeza, quien acusó a Juana Romualda de haberlo envenenado con unas turmas y de haberle “formado” un lagarto en el estómago.

Se supo por las confesiones de las tres Juanas que no sólo ellas eran “moanas”15 sino que tenían aprendices, las cuales fueron desterradas del pueblo. Entre ellas se contaban Simona, hija de Juana Canuta, Tomasa Turmequé, Tomasa Esperanza, Josepha Antolines o María Josepha, quien era “bruja muy maestra”.16 Emerge también el nombre de dos mohanes, el marido de Juana Esmoda y Ciprián Silos.

Las hechiceras indias fueron acusadas de delitos muy graves que evidencian profundos conflictos, quizás seculares y que revelan tal vez, ecos de matriarcados anteriores a la presencia de los españoles en la zona. Estas mujeres parecían interesadas por sus encantos, en evitar la presencia de un cura español que probablemente arrebataba su capacidad de comunicación con instancias sobrenaturales, la cual les fue prohibida desde el establecimiento español. La situación igualmente deja al descubierto, grandes debilidades en el proceso de evangelización católica.

En el pie del campanario de la iglesia habían enterrado un “congolo negro con polvos y un atadito de yerbas verdes trementinosas”17 con la finalidad de que “no hubiera cura”.18 Otro “entierro de encantos” fue colocado en el “corral del hato de nuestro Amo”, es decir, tierras de una cofradía.

Los venenos que las mohanas lanzaron o inocularon (por ej. en un trago de aguardiente o chicha) sobre sus víctimas podían enfermarlos gravemente o matarlos. A muchos de ellos se dice que les hacían “lagartos” “cangrejos” o “culebras” en el estómago. Unos murieron de ahogo y otros “secos”. Entre los bebedizos que las indias describieron se menciona uno de raíz de yerbabuena, ajos y altamiz19 y otro de “pepitas de borraquera20 y altamis, culebra, lagarto y sapo”.21 También hacían aparecer animales que asustaban a los caballos o que provocaban nubes y tormentas.

Las mohanas describieron resentimientos particulares por los cuales decidieron castigar a ciertas personas, entre ellos, la obligación de traer agua y barrer la casa del cura, el castigo a sus maridos en el trabajo o a sus hijos en la doctrina por parte de un capitán indio, la envidia por un pedazo de tierra, o la negación de maíz. Creemos sin embargo, que sus acciones homicidas fueron motivadas por asuntos menos triviales y de más larga duración. Entre ellos se encuentra el tormento que una de ellas sufrió en 1748 cuando otras tres indias fueron condenadas sin proceso.

Otro de los “encantamientos” fue puesto en la “Casa Real”22 para evitar que se impartiese justicia, acto que nos habla otra vez, de una mala aceptación del orden español.

Por palabras del fiscal del rey escritas en Santafé en junio 7 de 1766 nos enteramos de que los hechos de Silos no fueron únicos y que acciones similares ocurrieron en el pueblo de Tabio en donde en 1747 atormentaron a Gregoria Turco y le quitaron la vida, o en el pueblo de Tota en 1755, en donde quemaron a tres indias, una de las cuales estaba embarazada. Trabajos futuros deberán establecer los posibles nexos analíticos entre estos casos.

Este expediente permite entender un poco mejor que el de 1748, la dinámica del pueblo de Silos y la relación con sus mohanas. María Romualda confesó haber matado a don Andrés Bermúdez, quien es muy probable fuera pariente del cantor y escribano don Lorenzo Bermúdez. Este escribano, presente en los dos procesos, era a su vez cuñado de don Mateo Cacua, cuyo hermano  murió a manos de las mohanas indias colgadas en 1748.

Don Salvador Cabeza, muy seguramente relacionado con el indio que las denunció en 1764 -Joseph Cabeza-, fue quien protagonizó y sentenció a las indias colgadas de 1748.

A pesar de la solicitud y defensa por parte del fiscal protector de naturales el 21 de marzo de 1766 para que las autoridades indias no recibieran un gran castigo porque según él “la misma sumaria vierte manifiestamente la buena fe con que procedieron […] considerando que hacían un gran servicio al común”,23 -aunque gobernados de un “celo barbaro”-24, el virrey y la Real Audiencia determinaron condenar al teniente don Joseph de Cáceres y a los alcaldes don Remigio Capacho y Agustín Peña, a trabajos forzados durante ocho años en el castillo de San Carlos de la Barra de la ciudad de Maracaibo. La remisión de los culpables sería cubierta económicamente a costa de los bienes comunales de la ciudad de Pamplona. El fiscal protector de naturales sólo les había impuesto a ellos la privación de sus cargos honoríficos.25

Muchos de los afectados por las indias colgadas parecieron haber recibido castigos por abusos pasados, entre ellos, autoridades políticas del pueblo o sus parientes. Estos hechos además de envidias y celos particulares, nos hace pensar en la capacidad de las mohanas para sostener subterráneamente una lucha de poderes que se les salieron de las manos. Una lucha de los poderes ‘sobrenaturales’ contra los poderes materiales y muy seguramente abusivos que ejercieron las autoridades indias contra sus propios congéneres. Esta situación nos habla de una voluntad de resistir a la violencia o a la pérdida de espacios. En el caso de las autoridades masculinas indias, nos muestra también, una peculiar forma de burlar a la justicia española y de hacer eco de sus poderes anteriores, valiéndose del tema de la pobreza26 y de una divergencia en la aplicación del castigo. Según los alcaldes indios, no tenían dinero para enviar una carta informando al corregidor de lo que estaba sucediendo en Silos, y si hubieran informado a las autoridades españolas, las indias, en su concepto, no habrían sido castigadas de forma proporcional al delito cometido y terminarían, según ellos, por acabar con el pueblo entero.

Para entender el terrible castigo sufrido por las hechiceras, el caso de la muerte del brujo de Costa Rica en 2008, nos hace pensar que quizás exista una conexión que mirando sólo retrospectivamente no podríamos vislumbrar. Estas palabras nos hacen reflexionar sobre las múltiples posibilidades de explicación de acontecimientos que nunca podremos entender suficientemente, pero en los que quizás, como decía Robert Darnton,27 pueda estar la clave de la comprensión de hechos oscuros del pasado. La muerte del indio guaymi28 a manos de sus parientes se explicó en el hecho de existir en este pueblo, una tradición que “ordena matar con violencia a quien invoque dioses malignos que posean espíritus débiles”.29 El sacrificio era un rito que se hacía como ofrenda a los dioses buenos.

Es muy difícil que los indios de Silos hubieran podido confesar algo similar ante los españoles, 244 años atrás.

[Esta entrada ha sido destacada en el slider del portal hispanohablante el 24 de agosto de 2018]

  1. Este texto está basado en el expediente que se encuentra en el Archivo General de la Nación de Colombia, Sección Colonia, Caciques e indios, 72. D.15. En adelante solo citaremos el folio respectivo. []
  2. Fol.30. Este caso fue previamente estudiado desde una perspectiva antropológica. Aquí destacaremos aspectos adicionales al tema de la hechicería y trataremos de recuperar y hacer énfasis en problemas histórico-culturales que en mi concepto no fueron tratados anteriormente. Véase María Eugenia Hernández C. “Del rumor a la muerte: Magia y hechicería en el pueblo de Silos de la provincia de Pamplona durante el siglo XVIII” en Gamboa, Jorge Augusto et.al., Ensayos de arqueología, etnohistoria e historia cultural de la provincia de Pamplona. Épocas prehispánica y colonial. V.3. Pamplona, Universidad de Pamplona, 1999. p.77-108. []
  3. Autoridades españolas que ocupaban cargos de justicia. []
  4. Este juzgado en el arzobispado de México tenía un tribunal exclusivo llamado provisorato de naturales o tribunal metropolitano de la fe de indios y chinos de México. Véase Juan Pedro Viqueira, “Una fuente olvidada: el Juzgado ordinario diocesano” en Brian F. Connaughton y Andrés Lira González (coords.) en Las fuentes eclesiásticas para la historia social de México. México, D.F., El Colegio de Michoacán-Instituto Mora-El Colegio de México-Universidad Autónoma Metropolitana, 2009, pp.81-99. []
  5. Judith Faberman estudia procesos contra hechiceras que fueron adelantados por las autoridades capitulares de Santiago del Estero y de San Miguel de Tucumán. Véase su libro Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial. Buenos Aires, Siglo XXI Argentina, 2005. []
  6. El juicio de los indios herbolarios del pueblo de Cayma en 1601 es estudiado por Susana E. Matallana en Matallana Peláez, Susana. De officis de la Real Justicia contra Don Martín, indio del pueblo de Cayma y otros indios e indias por herbolarios (1601). Bogotá, ICANH, 2016. []
  7. Fol.398v. []
  8. Fol.397r. []
  9. Congolo puede referirse a una semilla de palmera negra en forma de corazón y corteza muy dura. []
  10. Fol.403r. []
  11. Murillo, Álvaro, “Muerte al brujo de hechizos malignos”. El País, 24 de enero de 2008. URL: https://elpais.com/internacional/2008/01/24/actualidad/1201129203_850215.html []
  12. Fol. 393r. []
  13. Fol. 393v. []
  14. Fol.396r. []
  15. Mohán o mohana puede ser un sinónimo de chamán o brujo (a) curandero (a). Es un término local no asentado en el diccionario de la Real Academia española, pero existen en Colombia leyendas nativas sobre estos personajes. []
  16. Fol. 393v. []
  17. Fol397r. []
  18. Fol.397r. []
  19. Planta medicinal aromática de origen centroamericano que se usaba en la medicina tradicional para problemas digestivos, dolores de cabeza y espalda, antiespasmódico y antiepiléptico. []
  20. Árbol de las Indias Occidentales no clasificado aún en 1857. []
  21. Fol.397v. []
  22. Fol.399r. []
  23. Fol.407r. []
  24. Fol.407r. []
  25. Fol.409v. []
  26. Real o no, la pobreza fue un concepto con el que los indios fueron relegados por los españoles al grupo de “miserables”, que en aquellos tiempos se relacionaba con la minoría de edad, con la incapacidad de gobernarse a sí mismos y por ende, con la necesidad de protección. Ese concepto de pobreza sería usado después por los propios indios como estrategia defensiva, se tratara de pobreza espiritual, económica o de raciocinio. []
  27. En la introducción a los ensayos sobre historia de la cultura francesa. Véase La gran matanza de gatos, 1987. []
  28. Este grupo indio también conocido como ngöbe, vive en una región marginal de Costa Rica en la frontera con Panamá. []
  29. https://elpais.com/internacional/2008/01/24/actualidad/1201129203_850215.html []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 8. Un fraile iracundo, una mulata hechicera y un perro zombi. Por Mónica Pérez Navarro

La entrada de hoy es una colaboración de la doctora Mónica Pérez Navarro. Ella actualmente hace su posdoctorado en la Universidad Autónoma de Aguascalientes, México. La historia de hoy nos habla de las tensiones sociales de una localidad novohispana del siglo XVII. Tensiones resueltas a través del Tribunal de la fe. En ella se involucran los tres llamativos personajes del título. Que la disfruten.

"Diseño de mulata" de Manuel  Arellano, 1711
“Diseño de mulata” de Manuel Arellano, 1711

Un fraile iracundo, una mulata hechicera y un perro zombi: Crónica de un ajuste de cuentas en San Luis Potosí, siglo XVII.

Es la mulata la fatal manzana
que al suelo arroja la infernal discordia1

A menudo se ha relacionado el estudio de la hechicería, la curandería y las acusaciones de brujería con la actividad inquisitorial que, en efecto, tenía la consigna de corregir estas heterodoxias. Sin embargo existen menos materiales que indaguen sobre las actitudes, eventos e ideas que nutrían y hacían posible actuar al Tribunal, y más allá, acerca de cuál era el lugar de hechiceros, curanderos y brujos en sus entornos sociales.

Existe un abundante acervo de denuncias por hechicería y superstición presentadas al Santo Oficio novohispano en los siglos XVII y XVIII.2 La mayoría de estas denuncias no se convertían en un proceso, ni mucho menos se materializaron en una sentencia; esto valida preguntarnos el para qué de las mismas y el por qué de su profusión.

Se ha señalado que la respuesta temerosa ante los Edictos de Fe3 o la influencia regional de ciertos eclesiásticos ortodoxos pudo motivar a muchos denunciantes; sin embargo, parece haber consenso en que principalmente, la denuncia se empleó de forma recurrente para dar salida a conflictos y rencillas personales entre los sujetos.4

En esta breve intervención, ilustramos el uso de la magia y su denuncia como instrumento para el ajuste de cuentas.
Leonor de Vargas fue una mulata acusada de hechicera por un fraile que recibió de ella una desafiante amenaza. El altercado provino de haber jurado ser tan virgen como “Nuestra Señora”, cuando el cura la amonestó por vivir amancebada. Pero fray Pedro recibe del supuesto amante otra versión que lo encoleriza. Entonces acomete nuevamente tildando a gritos de “puta, bruja, hechicera” a la mulata, quien temerariamente anuncia al cura que en menos de lo que se imagina le marcará la cara.

Unos días después por la madrugada, una sed inexplicable lleva al fraile fuera de su celda del convento y en la cocina, es atacado violentamente por un perro que le propina varias mordidas en brazos y cara. Los gritos del cura despiertan a los indios que sirven en el lugar, quienes acaban a flechazos con la bestia. Como testimonio de lo ocurrido, se cuelga el cadáver del animal fuera del templo. Esto llama la atención de unos indios que aseguran conocer al perro y a su dueño. Con horror de los presentes, el dueño reconoce al perro y asegura haber matado y enterrado él mismo al animal unas semanas antes.5 Leonor de Vargas fue vista 17 meses después rondando el Hospital de Indios del Real de Minas de San Luis Potosí.

Los eventos que relatamos se desarrollaron entre 1607 y 1608 en el pueblo de Atotonilco de los Chichimecas, en la jurisdicción de Santa María del Río, al sur de San Luis Potosí. Se trataba entonces de un pequeño fundo otorgado a los guachichiles como parte del proceso de pacificación de la guerra chichimeca. Leonor de Vargas y el español Antonio Segura se albergaban en una posada del pueblo.

Esta denuncia se originó en “el escándalo que todos daban” y en la reprimenda del fraile a la pareja amancebada. Gutiérrez se encoleriza al ser timado por Leonor de Vargas, que empeña el nombre de María para afirmar su propia virginidad. Comienza entonces un ciclo de ajustes de cuentas. Fue éste un empleo efectivo que los individuos que veían su autoridad desafiada utilizaron para reparar el control social, por reducido que fuera su influjo jurisdiccional. Sin necesidad de ejecutar un proceso, la denuncia permitía restituir el control a las autoridades y ministros en las localidades luego de un evento público de insubordinación.

Leonor de Vargas, mulata, fuereña, mujer libre y de reputación cuestionable, desafía y amenaza públicamente la autoridad del fraile guardián en una misión de indios chichimecas. Este es un asunto grave para el cura, pues los chichimecas eran tenidos por peligrosos y su sujeción para aquellas fechas, aunque voluntaria, podría tenerse por frágil6.

De forma turbia pero consistente, el fraile construye un testimonio en el que habrá que demostrar que además de barragana, la mulata es bruja y hechicera. La reputación y “voz pública, de todos conocida” es suficiente para que fray Pedro complete sus pruebas.7 Para el cura, cuestionar las aptitudes morales de Leonor de Vargas no representó una tarea difícil, pues como muchos, se apoyó en el imaginario de los prejuicios que se atribuían a los negros y a los mulatos en la Nueva España.

El aspecto fue fundamental para valorar la calidad de los sujetos en aquella sociedad.8

Cuando la mulata amenaza a Gutiérrez lo hace mostrándole su propia cara y diciéndole que lo dejará igual. Leonor de Vargas poseía la peculiaridad de “ser gorda, fea de rostro y mal agestada”9 lo que posiblemente llamaba la atención de los habitantes del pueblo y abonaba rumores en su desprestigio. Pero el hecho mismo de ser mulata ya la ponía en desventaja: indígenas y españoles asumían a los afrodescendientes como temerarios, insumisos, extravagantes, mezquinos, arrogantes y, si mujeres, lascivas y concupiscentes.10

En un principio es sólo la honorabilidad de Leonor la que se pone en cuestión. Fray Pedro Gutiérrez debe probar que la mujer es hechicera y para ello se vale de testimonios que provienen de las esposas de dos de sus indios “caciques” protegidos, uno de ellos “capitán de indios chichimecas”. La primera cuenta cómo Leonor, en “una ocasión que no se acuerda”, le ofreció unas yerbas para que su marido la quisiera, pues se sabía tenía una amante. Con el mismo objeto, a la otra le aconsejó que secretamente diera sesos de burro a su marido. Salvo el peyote, el uso y consumo de yerbas para curar o incluso encontrar cosas perdidas era penado como superstición e ignorancia, por lo que rara vez constituía una actividad agravante en una denuncia por hechicería. Indistintamente, Gutiérrez llama bruja y hechicera a la mulata, a pesar de tener el Santo Oficio una consideración bien distinta del grado de malignidad entre la práctica de una y otra magia.

El agravante maligno que faltaba lo encontrará Gutiérrez rebuscando en la calidad mulata de Leonor, atribuyendo su maleficio a uno de los dispositivos más temidos, heréticos y diabólicos rumoreados sobre la magia africana: la reanimación de los muertos.11 Los estudios en torno a las prácticas de la magia africana en América concuerdan en que prácticas como el vudú, predominaron principalmente en el Caribe y las costas. Tierra adentro, en Nueva España se ha mostrado una amalgamación mayor en el campo de la magia con el cristianismo popular medieval, el chamanismo y la curandería indígena prehispánica. Posiblemente Leonor de Vargas practicó alguna clase de hechicería, o curandería, quizá fue partera o sabía emplear yerbas; independientemente de ello, el testimonio de fray Pedro Gutiérrez perseguía objetivos más mundanos que la verdad o la justicia.

Con su denuncia, el fraile consigue desterrar a la mulata de su jurisdicción y con el relato del maleficio del cuál fue víctima demuestra la nocividad de esta mujer. La exhibición del cadáver del perro reanimado con que supuestamente la hechicera atacó al fraile es una puesta en escena sumamente discursiva: hay una ejecución concreta del animal en reprimenda que mitiga los efectos del maleficio, se restaura el control, se devuelve su reputación al cura y muestra que ninguna insubordinación, en este pequeño pueblo, con este representante modesto de la autoridad eclesiástica, quedará sin castigo.

BIBLIOGRAFÍA
Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, México, FCE, 1998. Bethencourt, Francisco, La Inquisición en la época moderna, España, Portugal, Italia, siglos XV-XIX, Madrid, Akal, 1997.
Camba Ludlow, Úrsula, Imaginarios ambiguos, realidades contradictorias. Conductas y representaciones de los negros y mulatos novohispanos, siglos XVI y XVII, México, El Colegio de México, 2008.
Fernández Giménez, María, “La sentencia inquisitorial” en Manuscrits, No. 17, 1999, pp. 121-140.
Gallino, Luciano, Diccionario de Sociología, México, Siglo XXI, 1995.
Gómez Ceballos, Diana, “Grupos sociales y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVII” en Historia Crítica, No. 22, jul-dic 2001, pp. 51-71.
McCaa, Robert, “Calidad, Class and Marriage in Colonial Mexico”, en HAHR, 64(3) 1984.
Morales, Jorge Luis, (introducción y selección), Poesía afroantillana y negrista: Puerto Rico, República Dominicana, Cuba, Universidad de Puerto Rico, San Juan, 1976.
Pereda, Martha, Superstición, brujería y esclavitud en una sociedad colonbial, Nueva España a mediados del siglo XVIII, Tesis Doctoral, Universidad de Cantabria, Santander, 2014.

Fuente de la imagen:

Manuel Arellano, “Diseño de mulata”, 1711, óleo sobre lienzo, Denver Art Museum, tomada de Katzew Ilona, La pintura de Castas, representaciones raciales en el México delsiglo XVIII. México, CONACULTA/ Turner, 2004, p. 11.

Sobre la autora:

Mónica Pérez Navarro es doctora en Humanidades con especialidad en Historia por la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa y maestra en Historia por el Colegio de San Luis. Actualmente es posdoctorante en el Centro de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de Aguascalientes donde desarrolla una investigación sobre las prácticas mágicas de negros y mulatos en la Nueva España de los siglos XVII y XVIII. De su autoría junto con Antonio Rivera Villanueva es el libro Documentos de los Tlaxcaltecas en la Nueva Vizcaya, siglos XVI-XVIII, San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, 2012, ISBN 978-607-7928-10-2.  También ha publicado,
“Tratar con Dios los negocios del mundo. Tensiones agrarias entre frailes carmelitas, vecinos y curas de San Luis Potosí” en Brian Connaughton (coordinador), Dios, Religión y Patria, Intereses, luchas e ideales sociorreligiosos en México, siglos XVIII y XIX, México, El Colegio de San Luis, 2010, pp. 97-118, ISBN 978-607-7601-36-4 y “Los estudios históricos sobre la población en el periodo colonial. Un balance desde la perspectiva de las sociedades mineras del norte novohispano” en Oficios, revista de Historia e Interdisciplina, Universidad de Guanajuato, Vol. 2, núm. 1 / junio 2014, pp.
142-161.

Cómo citar esta entrada:

Pérez Navarro, Mónica. “Un fraile iracundo, una mulata hechicera y un perro zombi: Crónica de un ajuste de cuentas en San Luis Potosí, siglo XVII” en el blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada publicada el 23 de abril de 2015. http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/900

  1. Francisco Muñoz del Monte, “La mulata” (fragmento), 1800-1868, en Morales, Jorge Luis, (introducción y selección), Poesía afroantillana y negrista: Puerto Rico, República Dominicana, Cuba, Universidad de Puerto Rico, San Juan, 1976, p. 196. []
  2. Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, México, FCE, 1998, p. 183; López Pereda, Martha, Superstición, brujería y esclavitud en una sociedad colonbial, Nueva España a mediados del siglo XVIII, Tesis Doctoral, Universidad de Cantabria, Santander, 2014, p. 43. []
  3. El Edicto de Gracia o Edicto de Fe, fue un documento de lectura pública y regular en el que el Santo Oficio convocaba a la denuncia de los heterodoxos, ver, Bethencourt, Francisco, La Inquisición en la época moderna, España, Portugal, Italia, siglos XV-XIX, Madrid, Akal, 1997, p. 197. []
  4. Gómez Ceballos, Diana, “Grupos sociales y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVII” en Historia Crítica, No. 22, jul-dic 2001, p. 55. []
  5. Archivo General de la Nación México (AGN), Instituciones Coloniales, Inquisición, Vol. 283, 1608, Exp. 34, 4fs., “Denuncia contra Leonor de Vargas, mulata, por hechicera”. []
  6. Apenas en 1599 se había ejecutado en San Luis Potosí a una anciana chichimeca que amenazaba con cumplir la matanza de todos los españoles por órdenes recibidas mediante visiones. Ver, Behar, Ruth, Las visiones de una bruja guachichil. Hacia una perspectiva indígena de la conquista de San Luis Potosí, San Luis Potosí, Centro de Investigaciones Históricas, 1995. []
  7. En el procedimiento jurídico de corte inquisitorial, la prueba testimonial se recogía con el objetivo de confirmar la culpabilidad del acusado. El afirmar “haber oído decir” o sostener un testimonio en la fórmula “ser voz pública y fama” era suficiente para presentar testimonio. Ver Fernández Giménez, María, “La sentencia inquisitorial” en Manuscrits, No. 17, 1999, pp. 123-124. []
  8. Calidad fue el término empleado para categorizar social, étnica, económica y racialmente a los individuos de las sociedades hispanoamericanas. La denominación de calidad implicó la asociación de la apariencia con los comportamientos morales, el honor y la reputación. Ver, McCaa, Robert, “Calidad, Class and Marriage in Colonial Mexico”, en HAHR, 64(3) 1984, p. 477-478. []
  9. AGN, Instituciones Coloniales, Inquisición, Vol. 296,1612, Exp. 3, “Proceso contra Leonor de Vargas, mulata, por sospecha de hechicería”, f. 18. []
  10. Un excelente análisis de esto se presenta en Camba Ludlow, Úrsula, Imaginarios ambiguos, realidades contradictorias. Conductas y representaciones de los negros y mulatos novohispanos, siglos XVI y XVII, México, El Colegio de México, 2008. []
  11. La magia vudú consiste en una serie de rituales provenientes del sincretismo afro-caribeño. La reanimación de los muertos para el dominio de sus voluntades es una de sus destrezas más conocidas, Gallino, Luciano, Diccionario de Sociología, México, Siglo XXI, 1995, “Aculturación”, p. 7. A esta criatura se le denomina popularmente zombi o zombie, voz proveniente de nzambi, usada en el Congo; o zonbi, del bantú, ver http://etimologias.dechile.net, consulta lunes 30 de marzo de 2015. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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