El 8 de marzo de 2021 tuve el placer de participar en el segundo encuentro de “Mujeres haciendo historia”. De aquel momento rescato estas notas:

 

 

Mujeres insumisas del común: pesquisas en la Nueva España y en el Nuevo Reino de Granada. Por Natalia Silva Prada

Quiero partir de la siguiente pregunta: ¿Es posible rastrear la participación de la mujer en la vida política de los siglos XVI al XVIII? Aunque la historia cultural de la política en el periodo indiano parece un asunto netamente masculino, cada día nuevas investigaciones revelan la presencia de la mujer en espacios pocos atendidos por la historiografía.

Dos meses después de que ocurriera el gran tumulto de 1692 en la ciudad de México que llevó a una parcial quema del Palacio virreinal y de los archivos del cabildo, el erudito Carlos de Siguenza y Góngora sentenció en una carta que le escribiera a un almirante amigo suyo:

“las indias son peores que los indios”.

Si a los indios los calificó como a la más plebe de las plebes, podemos imaginar en qué nivel podían quedar las indias, a quienes se refirió como “la ingrata, traidora chusma de las insolentes indias” (Silva, 2007, 484). Sin embargo, esas frases misóginas, producto de su tiempo, son una importante señal que nos alerta sobre la capacidad de la mujer para, por ejemplo, protestar contra las injusticias que vivía en su propio entorno social.

Es sabida la dificultad de historiar a las mujeres de los sectores populares, pero en los últimos años se han hecho algunos progresos. Sin embargo, aun estamos en deuda con estudios sistemáticos que nos permitan un mayor acercamiento a su vida y participación en la vida política. La presencia histórica de las mujeres ha sido destacada, sobre todo, cuando podían ser ejemplo de altos valores, lo que ha llevado a su mistificación, pero no en aquellos casos en los que se les asocia con el mal, la crueldad y la muerte.

Yo he seguido a Arlette Farge en la idea de que la mujer es un sujeto político y de que hay que encontrarla actuando junto al hombre, no necesariamente en oposición a él. Lo que muchas veces se ha interpretado como un hecho social, tiene también una importante dimensión política que hay que rescatar.

Para mí, el primer encuentro cercano con las mujeres del siglo XVII ocurrió a través del estudio de un episodio de insubordinación violenta. La investigación sobre los motines guarda todavía enormes sorpresas como aquella en la que una india retó a un estudiante el día anterior al tumulto. El 7 de junio de 1692, unos jóvenes estudiantes se burlaron de la india que sus pares cargaban, supuestamente muerta, cómo símbolo de la injusticia de las autoridades y a la cual conducían para que el arzobispo la viera. Ella habría muerto por los golpes recibidos en la alhóndiga mientras intentaba comprar maíz. Los estudiantes les dijeron con sorna que no estaba muerta porque sudaba, pestañeaba y tragaba saliva. Ante esa provocación las indias según el erudito Carlos de Sigüenza y Góngora habría respondido:

 “Qué sabeís vosotros de cómo están los muertos, perros estudiantes de modorro? Ahora morireís todo México como está ella”.

Sigüenza contó que les oyó decir en náhuatl, su lengua: “vamos con alegría a esta guerra, y como quiera Dios que se acaben en ella los españoles, no importa que muramos sin confesión ¿No es esta nuestra tierra? ¿Pues qué quieren en ella los españoles?”.

No sabemos si las indias habrían dicho esto exactamente, pero a Sigüenza le debieron traer las palabras que escuchó, ecos de las del cacique de Texcoco, don Carlos Ometochzin, ejecutado por la Inquisición (uno de los pocos pues la Inquisición no tuvo jurisdicción sobre los indios después de estos episodios funestos) en 1539: “¿Quiénes son estos que nos deshacen y perturban y vienen sobre nosotros y los tenemos a cuestas y nos sojuzgan?” (Silva, 2007, 422). 

También sus acciones de colaboración durante los momentos violentos nos ‘hablan’ del importante apoyo logístico que dieron a sus pares masculinos: por ejemplo, llevando bolas de alquitrán y ocotes (madera de pino resinosa usada como combustible) para incendiar los edificios, participando en la pedrea, recogiendo las piedras que luego pasaban a los hombres o robando los cajones de los comerciantes en la plaza. Las mujeres indias fueron capaces incluso, de insultar al propio virrey reclamándole en su cara por la deficiente administración del abasto de maíz.

Varios notables historiadores de América Latina como Leon Campbell, William Taylor o las bolivianas Silvia Arze, Magdalena Cajías y Ximena Medinaceli han buscado desde hace varias décadas atender a este aspecto, buscando la participación específica de las mujeres en las rebeliones y motines. En 2007 Mónica Velázquez Sandoval se graduó en el pregrado de Historia de la Universidad Autónoma Metropolitana de México con una tesina sobre rebeliones femeninas en el siglo XVIII en la Nueva España dirigida por mí. De igual forma asesoré su tesis de maestría en la que exploró la participación y audacia de las mujeres de Cuernavaca en el siglo XVIII, trabajo con el que se graduó en 2010.

En el Nuevo Reino de Granada estamos aún en deuda con aproximaciones a la cultura política femenina, pero los archivos guardan muchas sorpresas. Ya se han empezado a desentrañar algunos aspectos del recurso a la justicia ordinaria, como lo ha hecho Héctor Cuevas Arenas en su libro Tras el amparo del rey (2020), pero creo que falta mucho trabajo para el periodo previo a 1781, como los que ya existen sobre la época de la independencia (los de Alonso Valencia, Catalina Villegas, Marta Lux Martelo, Isabel Cristina Bermúdez, Yuli Andrea Arias entre otros).

En varios motines ocurridos en el Nuevo Reino de Granada, las mujeres aparecen protestando. En Curití en 1800 indios e indias protestaron a la par contra su cura por maltratos físicos. El grupo que insubordinado se paró frente a la cárcel llamó a María Ascensión Sogamoso, una mujer hilandera, para que atestiguara sobre los maltratos sufridos en su propio cuerpo perpetrados anteriormente por el cura del lugar. Aquí, tanto hombres como mujeres se apoyaron y se defendieron. El indio Felipe Hernández en un altercado con el cura, quien resentía los desórdenes que decía creaba el juego de bolos, se lo llevó sin tener jurisdicción en ello a la cárcel y lo colgó del cepo para azotarlo. En el momento en que iban a comenzar los azotes, su mujer embarazada se interpuso entre su marido y el cura, generando una discusión sobre si azotarlo o no pues temían que ella sufriera un aborto.

En Supía en 1723, un apoyo similar entre indígenas de ambos sexos ocurrió cuando se elevó ante la justicia española un memorial en que se acusaban las brutalidades de un cura que había hecho abandonar el pueblo a una mujer que tenía bienes que perder. Las mujeres contaron a sus maridos indios los abusos del cura en el confesionario y expresaron verbalmente que esto sería un caso de llevar ante la Inquisición, la cual podía procesar al implicado por el delito de solicitación.

En un motín de Chiscas en 1753 se hizo mención particular de la participación de dos mujeres líderes. Se les oyó decir que “aquel día venían todos a morir”. Una de las indias le gritó al cura “que era un matador y un arriero”. Unos años después, en el mismo pueblo se habló de una tal María Asencia Alforita, que habría matado con sus hechizos al cura del lugar. En el motín de 1753, un testigo habló de algo que denota una estrategia y era que las dos indias debían acosar al cura mientras los varones entraban a su casa y le tiraban todos sus trastes y ajuares afuera de la casa cural.

Sin llegar al levantamiento violento, otras mujeres aparecen protagonizando formas de resistencia a través de los llamados maleficios. En varios pueblos como Silos, Tota y Chiscas entre 1746 y 1764, existen graves acusaciones de muertes provocadas contra importantes personajes. No hay que descartar el recurso de la yerbatería o curandería venenosa para ajustar cuentas o resistirse a la introducción del cristianismo. Considero que aquí se aprecia un importante gesto político en el que debemos profundizar y que por ahora es parte de un trabajo que estoy adelantando y que presentaré en el próximo congreso de historia en Cartagena en 2022. Como adelanto, puedo decir que en el caso de Silos, estas mujeres parecían interesadas con sus ‘encantos’, en evitar la presencia de un cura español que probablemente arrebataba su capacidad de comunicación con instancias sobrenaturales, la cual les fue prohibida desde el establecimiento español. El caso además señala, grandes debilidades en el proceso de evangelización católica.

En el pie del campanario de la iglesia, Juana Mogotocoro había enterrado un “congolo negro con polvos y un atadito de yerbas verdes trementinosas” con la finalidad de que “no hubiera cura”. Otro “entierro de encantos” fue colocado en el “corral del hato de nuestro Amo”, es decir, tierras de una cofradía. Uno más de los “encantamientos” fue puesto en la “Casa Real” para evitar que se impartiese justicia, acto que nos habla otra vez, de una mala aceptación del orden español y recordemos que nos encontramos ya en la segunda mitad del siglo XVIII. Juana no actuó sola, junto a ella fueron acusadas unas doce mujeres entre las que destacaron Maria Romualda, Juana Canuta y Juana Estrada, quien habría sido la maestra mohana de todas ellas.

El caso de la negra liberta Juana García y de sus hijas en la Santafé del siglo XVI, tiene curiosos pasajes rescatados por María Antonia Garcés, profesora emérita de la Universidad de Cornell. Juana García, que al parecer era partera, habría puesto una noche un papel o pasquín en el que anunciaba que dos oidores que iban con grilletes a España por delitos cometidos en el reino habían muerto en el navío la Capitana que se hundió en las Bermudas (el naufragio ocurrió, pero fue en las costas del Sahara). El nombre de Juana García sirvió para bautizar el cerro que después se llamaría Monserrate, en donde algunos la vieron irse volando, lo cual denota la idea de que se le consideraba “un poco voladora”, es decir, bruja. Juan Rodríguez Freile el cronista que registró esta historia, hablaba del librillo verde o librillo del agua, una forma de adivinar lo que sucedía en otro lugar leyendo en el agua y que había sido el método usado por Juana para anunciar el naufragio de los oidores. En este punto podemos preguntarnos, ¿Por qué Juana habría publicado ese papel y cuál era su objetivo? Pasajes como este deben llamar la atención de los historiadores de la cultura política.

Las mujeres de origen africano tuvieron también momentos en los que destacaron por insubordinarse a través del lenguaje o con gestos en sus cofradías o específicamente en situaciones de rebelión en los palenques.

En el Nuevo Reino de Granada hacia 1630 tenemos noticia de la reina Leonor, una mujer que habría asumido el liderazgo del palenque de El Limón en la gobernación de Cartagena. Un esclavo habría descrito así el momento en que ella asumió el mando:

“le metieron a la negra Leonor algún diablo en la cabeza, porque desde entonces empezó a mandar. Y todos le obedecían, hasta el capitán y el mandador porque le daba una cosa en la cabeza que le hacía andar como loca, dando caídas y golpes primero que hablase, y cuando volvía en sí decía mil disparates. Y en efecto la temían todos y le obedecían por reina”.

Es probable que esta descripción de ‘locura’ dada por el testigo estuviera basada en alguna interpretación sobrenatural por parte de los cimarrones y de la percepción de esta mujer como de una portadora de mensajes, así como de su capacidad (edad, linaje, reputación) para lograr asumir un liderazgo. Es imposible que la obediencia estuviera basada solamente en un trance asimilable a la locura. Recordemos que las mujeres de los reinos de África occidental, de donde procedían muchos de estos esclavos, podían ejercer el poder en función de una organización de tipo matrilineal.

 

A la reina Leonor no podremos conocerla por los aspectos positivos de su personalidad, situación bastante típica relativa a quienes protagonizaron movimientos de insubordinación.  Probablemente no se considerará políticamente correcto sacar a relucir ciertas prácticas caníbales, todavía tabúes, de la reina Leonor y de los suyos, pero estos aspectos ayudan a encuadrar el poder de la reina entre los cimarrones.

 

Según declaración que hiciera el 1 de enero de 1636 Lázaro Angola, esclavo del capitán Alonso Martín Hidalgo y después de la incursión y matanza en el pueblo de indios de Chambacú:

 

“[…] todos se vinieron a juntar en la estancia de Limón de Juan Martín y alli estuvieron dos dias y amarraron los negros y negras de la dicha estancia y mataron muchos puercos y ahumaron la carne para llevar a el palenque y amarraron uno de los tres indios y una india que llevaron de Chambacú no sabe este declarante por qué los mataron mas de que Gaspar Angola esclavo de Alonso Martín y Cristóbal Angola de Juan Ramos los mataron por mandado de la reina y este declarante los vio matar y que desde la dicha estancia se fueron al palenque y llevaron todos los prisioneros que habian amarrado y la carne ahumada y que a los otros dos indios de Chambacú los mandó matar la reina para beber la sangre fuera de dicho palenque y este declarante vio que la dicha reina les chupaba la sangre y que dentro de dos días como sucedió lo susodicho llegaron los españoles al palenque…”.

 

Estas prácticas eran parte de los objetivos de las acciones guerreras. También, el canibalismo se asocia a la guerra, “cuya connotación es exponer a sus enemigos el grado de ferocidad del grupo”. Sus enemigos podían ser los mismos blancos, otros palenqueros o las poblaciones indias que los abastecían forzosamente en momentos de escasez. La reina Leonor se devela como una mujer de fuerte personalidad y con don de mando, quien, sin embargo, tomaba en cuenta para sus acciones el apoyo de otras autoridades (masculinas) del palenque. 

 

Otra figura neogranadina contemporánea a Leonor y muy estudiada es Paula de Eguiluz, apodada en la época como ‘Aleluya’ (expresión judeocristiana para alabar a Dios).

Quizás ninguna mujer tuvo más fama, buena y mala, que Paula, una mulata que sobrevivió a tres procesos inquisitoriales en el curso de su vida y cuya errancia por el Caribe hispánico forjó su extraordinario carácter. Paula, más conocida como Paula de Eguiluz por el apellido de su tercer amo, ha sido motivo de estudio de muchas investigadoras del mundo colonial (Maya, Ceballos, Navarrete, Von Germeten, McKnight). Nadie más que ella, ha recibido tanta atención, sobre todo centrada en el estudio de sus artes amatorias brujeriles y en el contexto que permitió la recreación de su vida: el mundo inquisitorial.

 

Nos interesa ahora, sobre todo, destacar un aspecto esencial de su vida que ha sido opacado por la espectacularidad de los rituales mágicos en cuya persecución se centró la Inquisición. Me refiero a su capacidad de curar, sirviéndose de su herencia ancestral africana, pero probablemente también de las prácticas aprendidas de la medicina europea cuando, como castigo, tuvo que permanecer en el Hospital del Espíritu Santo en Cartagena entre 1624 y 1626. Al parecer, sabía leer y poseía algún libro de medicina prohibido.

 

Su fama de hechicera no era menor que su fama de curandera y no solo entre sus iguales, sino ejerciendo su oficio entre los propios inquisidores, lo cual denota, como se dice hoy, el empoderamiento de Paula frente a sus propios jueces. Pedro de Medina Rico en una carta dirigida a la Suprema el 31 de mayo de 1649 dejó un testimonio revelador:

 

“Y después de reconciliada ha continuado el mismo ejercicio de curar con ensalmos, bendiciones, y oraciones aplicando algunas cosas naturales, que siempre lo hizo así. Y lo que peor es que lo ha hecho a ciencia y paciencia de los inquisidores licenciado Juan Ortiz y

don Juan Pereira cada uno en su tiempo. Y en algunas ocasiones con mandato y licencia

de ambos, quedándose muchas noches y días en casa de los enfermos, saliendo en una

silla de manos sin el hábito penitencial, vistiendo oro […] mantellina coral. Y los mismos

inquisidores se han curado a veces con ella. Y don Fray Christóbal de Lazárraga con licencia

y mandato del inquisidor don Juan Pereira la tuvo en su casa más de veinte días curándole en dicha forma y sin hábito. Y es tanto lo questo le vale que tiene dinero considerable. Y suele dar limosnas a sus compañeros presos y presas porque la quieren bien generalmente en el lugar”.[1]

 

La profundidad de las múltiples lecturas de sus procesos nos lleva a rescatar la última interpretación que se ha dado de la capacidad de Paula de presentarse como curandera y no como hechicera mala. En su inspirador artículo, Kathryn McKnight rescata estas frases de su tercer proceso:

 

“mas con [los polvos] nunca hizo mal a nadie, antes le pedía remedios a su diablo Mantelillos para curar personas que estaban tocadas de polvos que les habían dado [otros], como lo hizo curando a don Francisco de la Guerra, a Fray Pedro Arias del orden de San Agustín, a Francisco de Simancas y a María Canaria, y un hijo suyo, los cuales estaban venenados con polvos que Rafaela de Nava había dado a Don Martín Félix y a su hermano. (Tercer proceso, 91v–92r).”

 

Paula, así como su enemigo el cirujano mulato Diego López y otros muchos de los acusados como brujos en la Cartagena de la época, se movían en una delicada línea que separaba el mundo de la medicina tradicional africana y el de la europea.

 

Estamos aun en deuda con la agencia de las mujeres que practicaban la yerbatería, mulatas e indias. Por ahora se han estudiado los envenenamientos que ocasionaron, pero estamos solo hace poco investigando sobre la capacidad que esas artes les daban para enfrentarse a autoridades que reprobaban y para imponer sus propias condiciones, tal como lo hizo Paula cuando era presa de la Inquisición. Era tanto su prestigio, que sus artes curativas le permitían salir en andas y adornada y permanecer fuera de la cárcel inquisitorial.

 

En la Nueva España he estudiado las voces de ciertas mujeres en el contexto de fiestas cofradiales en los que se coronaban reyes y reinas negros y en las que hubo formas de insubordinación a los españoles en las dos primeras décadas del siglo XVII. También, las expresiones de algunas de ellas en la segunda mitad de ese siglo, en donde se les oyó decir varias veces frases similares a esta:

“que antes de mucho las españolas y todo habrán de ser sus esclavas” (1608)

El deseo de las negras de convertir en esclavas a las españolas volverá a repetirse casi sesenta años después, en disturbios ocurridos en la ciudad de México en 1665 cuando se oyó en diversos momentos y en canciones, “ya nuestro día llegará” y anuncios de que en el año de 1666 serían los mulatos los que gobernarían el reino.

Otro caso más ocurrió en 1659. Durante un encuentro violento entre unos negros y unos españoles, una mulata los enfrentó diciendo algo en extremo similar a lo escuchado por las calles de la ciudad en 1665: “ahora es vuestro día mulatos, conozcan los españoles quién sois”. El altercado lo generó un mulato que desarmó y golpeó a un español con sus propias armas, siendo apoyado por otros mulatos y particularmente por la mulata descrita.

Hay que tomar en cuenta como arguye Elizabeth W. Kiddy, que las congadas tienen un significado simbólico, como lazos que unen a las poblaciones afroamericanas a sus viejos espíritus ancestrales. No se trataba simplemente de la reproducción de un ritual en el Congo, sino de una tradición centroafricana que permitía mantener vivos los lazos ancestrales. A esto hay que añadir que estos reyes electos no solo jugaban un papel en el ámbito religioso de las cofradías, o como intermediarios de otros grupos africanos, sino que también fueron líderes de los mocambos y quilombos y líderes de los levantamientos. El texto de Kiddy aporta una muy importante discusión sobre la relevancia político cultural de estos reyes, a quienes muchos estudiosos insisten en verlos como reyes ficticios o de humo.

Las referencias que he señalado aquí sirven para mostrar que a pesar del estado de subordinación propio de sociedades estamentales como las indianas americanas y de su propia condición de menores de edad, indias, esclavas y mujeres, ellas eran capaces de expresar opiniones y levantar su voz en los estrechos intersticios que su condición les permitía. Las vemos protestar y exigir, enfrentarse cara a cara con españoles y hasta con el mismo virrey, acusar a curas abusivos que las agredían con arriadores o que les proponían encuentros sexuales, levantarse contra sus propias autoridades indias y ejercer sobre ellos curaciones venenosas, ufanarse de sus poderes curativos y codearse con inquisidores aun siendo presas y condenadas, defender su honor y el de sus hijas en los tribunales españoles. Es un trabajo de enorme paciencia, pero los archivos y los casos todavía por revisar nos ayudarán a delinear una imagen menos victimista de las mujeres que vivieron en la Hispanoamérica de los siglos XVI al XVIII.

Sigue pendiente la realización de un registro sistemático de las mujeres que destacaron en los espacios referidos, una contextualización más profunda de su participación en la vida política de su tiempo y un ejercicio de nominación. Debemos conocer sus nombres para saber el lugar que ocuparon en la historia. Recordar nombres -cuando las fuentes nos lo permiten- como el de Juana García, Paula de Eguiluz, Leonor la reina, Juana Mogotocora la mohana, Romualda Silos, Juana Canuta Estrada, Alfonsa Cuenta y Luisa Suancha consideradas brujas.

Para profundizar en los temas mencionados ver:

 

Arze, Silvia, Cajías, Magdalena y Medinaceli, Ximena. Mujeres en rebelión: la presencia femenina en las rebeliones de Charcas del siglo XVIII . La Paz: Ministerio de Desarrollo Humano, 1997.

 

Campbell, Leon. “Women and the Great Rebellion in Peru, 1780-1783”. En The Americas

Vol. 42, No. 2 (Oct., 1985), pp. 163-196.

Farge, Arlette. “Cultura y poder de las mujeres: ensayo de historiografía”. En Historia Social, No. 9 (1991), pp. 79-101.

 

Ceballos Gómez, Diana Luz. Hechicería, brujería e inquisición en el Nuevo Reino de Granada (Un duelo de imaginarios). Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 1995.

 

Cuevas Arenas, Héctor Manuel. Tras el amparo del rey. Pueblos indios y cultura política en el valle del río Cauca, 1680-1810. Bogotá-Quito: Universidad del Rosario-Flacso, 2020.

 

Maya Restrepo, Luz Adriana. “Paula de Eguiluz y el arte del bien querer, apuntes para el estudio de la sensualidad y del cimarronaje en el Caribe siglo XVII”. En Historia Crítica, n.24, (2002).

 

McKnight, Kathryn. “Performing double-edged stories: the three trials of Paula de Eguiluz” en Colonial Latin American Review, 2016, 25:2, 154-174.

 

Silva Prada, Natalia. “Ajusticiamiento en un pueblo de indios: Silos, 1748”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 15 de marzo de 2018 URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1276

 

Silva Prada, Natalia. “Culebra, lagarto y sapo: las brujas de Silos, 1764”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 22 de agosto de 2018, URL: https://

losreinosdelasindias.hypotheses.org/1420

 

Silva Prada, Natalia. “El año de los seises” (1666) y los rumores conspirativos de los mulatos en la ciudad de México: profecías, sermones y pasquines, 1608-1665”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Debates, puesto en línea el 27 de octubre de 2012. http://nuevomundo.revues.org/64277

 

Silva Prada, Natalia. La política de una rebelión: Los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México, México: Centro de Estudios Históricos-El Colegio de México, 2007.

 

Silva Prada, Natalia. “Leonor: una reina palenquera de la Gobernación de Cartagena de Indias”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 3 de septiembre de 2013. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/559.

 

Velásquez Sandoval, Mónica. “Las mujeres de Cuernavaca y su movilidad social durante el siglo XVIII: Presencia, participación y audacia femenina en la realidad novohispana”. Tesis para optar al grado de maestra en Historia. Posgrado en Humanidades Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, Línea de Historia. Octubre 18 de 2010.

 

Velásquez Sandoval, Mónica. “Rebeliones femeninas en la Nueva España durante el siglo XVIII”. Tesina para obtener el título de licenciada en Historia. Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, 23 de diciembre de 2007.

Von Germeten, Nicole. Violent delights, violent ends: sex, race, and honor in colonial Cartagena de Indias. Albuquerque: University of New Mexico Press, 2013.

[1] Esta cita sirve de acápite al excelente artículo de Kathryn Joy McKnight (2016). “Performing double-edged stories: the three trials of Paula de Eguiluz” en Colonial Latin American Review, 25:2, 154-174, DOI: 10.1080/10609164.2016.1205243