Archivo de la etiqueta: franciscanos

Mundus alter 22: El sastre y el Diablo. el juramento de Diego Enríquez por Yasir Armando Huerta Sánchez  

Aparición del Diablo.

Hoy traemos a nuestros lectores una curiosa historia de intervención demoniaca trabajada por el historiador mexicano Yasir Armando Huerta. Su investigación de tesis con la que obtuvo el título de maestría en la Universidad Nacional Autónoma de México es un trabajo sobre la cofradía de los sastres, calceteros y jubeteros de la ciudad de México (1680-1730). Sus publicaciones tratan sobre el tema de las devociones y la religiosidad popular. Yasir dedica parte de su tiempo a divulgar la historia de México con el grupo ‘Caminantes por la historia”. Es miembro de los seminarios “Sociedad Indiana”, en el Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, y “Santos, devociones e identidades” en El Colegio Mexiquense.

Escudo Santo Oficio de la Inquisición

 

El sastre y el Diablo. El juramento de Diego Enríquez[1]

Yasir Armando Huerta Sánchez  

La presencia del Diablo y lo diabólico en la América virreinal, jugó un papel fundamental en la conceptualización de la dualidad del bien y de mal en los actos cotidianos, en especial, en las relaciones sociales que por su complejidad y circunstancias en que se fueron creando, los problemas y algunas situaciones que parecieron imposibles de superar, necesitaron de un poderoso intermediario para resolverlas, y este, en muchos casos, fue el Diablo, Satanás, el Enemigo del género humano, cuya presencia en el mundo material siempre fue recelada por los ministros de la Iglesia católica, frailes y sacerdotes, que encontraron en las labores de su ministerio infinidad de situaciones que demostraron la presencia de tan terrible personaje, teniendo incluso que llevar ante la instancia del tribunal del Santo Oficio infinidad de estos casos para que fuesen resueltos.

A principios del siglo XVIII, en Nueva España, un sastre enfrentó el ejercicio de la justicia inquisitorial debido a una acción que decidió tomar para corregir su conducta descompuesta y poder casarse, pero para esto recurrió al Diablo de una manera algo peculiar. El 10 de octubre de 1728, ante el tribunal del Santo Oficio en su audiencia de la mañana a cargo del licenciado Pedro Navarro, se presentó Diego Enríquez, español,[2] de oficio sastre y originario del pueblo de Tochimilco, quien para ese momento llevaba un año y medio de residir en el pueblo de Calpulalpan,[3] del arzobispado de México. De manera voluntaria, Enríquez se presentó ante el licenciado Navarro para auto-denunciarse por haber realizado un acto pernicioso y a instancias del coadjutor del curato, fray Martín Calderón, religioso franciscano[4].

Enríquez declaró que tenía intención de casarse, siendo una persona de 28 años y soltero, por lo que buscó establecer una relación formal con Casilda de Oropesa, hija de Simón de Oropesa, mulato, y su esposa Gertrudis; sin embargo, el dicho sastre hubo que enfrentar un impedimento, y es que el padre de su pretendida lo tenía calificado como una mala persona, “pícaro y vicioso”, al ser Diego muy afecto al juego de naipes, situación manifiesta en el expediente inquisitorial, y que ya le había ocasionado algunas dificultades anteriormente, poniendo en tela de juicio su probidad. Ante tal situación, el sastre tomó una decisión importante.

Al haberle quedado en claro el motivo de la repulsa del padre de Casilda para sus intenciones de casarse con ella, además del rechazo por parte de la misma, quien le había increpado en varias ocasiones por dicho vicio, llegando a romper las cartas que él le escribió, Diego Enríquez, sin pensarlo demasiado, buscó una solución tan eficaz que incluso él no podría fallar a la promesa de enmendar su vida. Es así que el sastre tomó la decisión de realizar un juramento bastante peculiar, cuyo tenor fue más o menos el siguiente, según sus propias palabras:

Digo yo, Diego Enríquez, vecino del pueblo de Calpulalpan, que hago escritura al Santísimo Sacramento, ofreciéndole veinte libras de cera el día que jugase, y para mayor firmeza, digo que hipoteco el alma al Demonio.[5]

Este fue el juramento que mencionó en la audiencia inquisitorial, sin embargo, en la declaración recogida por Juan Pablo de Goneaga, cura y juez eclesiástico en la hacienda de San Bartolomé, del partido de Tepeapulco, ante quien también el acusado rindió declaración, Enríquez había jurado por la virgen María, por lo que habría actuado blasfemamente en dos ocasiones.  

Tras haber escrito esta declaratoria, Diego Enríquez buscó a tres testigos para darle validez. Los testigos fueron Juan de Areche, español, y administrador de la hacienda de Mazapa, situación que permite vislumbrar a un personaje importante dentro de la comunidad por su posición como encargado de una propiedad relevante; Joseph de Gálvez y Diego Flores; previamente, Enríquez escribió su santísimo y diabólico juramento en casa de Joseph Palacios, a quien primeramente mostró el contenido de su escrito, quien lo reprendió por hacer semejante acto, señalándole que su alma solo le pertenecía a Dios.[6]

Después de leer el papel, los testigos le dijeron que se encontraba en una situación donde no podía fallarse a sí mismo, y firmaron el dicho documento. Rápidamente se supo en el pueblo lo hecho por el sastre, llegando a oídos de fray Martín Calderón, quien acudió a la casa de Enríquez a recoger tan terrible invocación, reprenderlo por el acto cometido y mandarlo a desahogar su conciencia ante el Santo Oficio, con el fin de evitarse un problema mayor por causa del acto cometido.[7]   

¿Poner al Diablo como garante de un juramento hecho en nombre de la Sagrada Forma y la Madre de Dios? ¿Por qué no? Ya presente en la audiencia inquisitorial, el sastre explicó que debido a la necesidad de tener que corregir su conducta, y alejarse a como diera lugar del vicio de los naipes, y habiendo meditado de manera concienzuda sobre la solución a tomar, pensó que si recurría al Príncipe de las tinieblas, el temor de perder su alma para la eternidad serviría como acicate para no recaer en el juego. Señaló que si bien conocía de la infinita majestad y poder de Dios, el miedo al Demonio serviría como un buen acicate para su voluntad, para no caer de nuevo en el vicio del que quería alejarse.    

La participación del Demonio representó la idea de un poder insalvable en caso de fallar al juramento. Considerando su propia “mala conducta”, Enríquez vio como posibilidad de cambio el sumar la acción de dos figuras sagradas del catolicismo con la de una fuerza opuesta y considerada perjudicial, estableciendo una relación muy peculiar que finalmente condujo a un sentimiento de culpa y de arrepentimiento ante lo hecho. Por otra parte, se manifiesta la idea que este sastre tuvo sobre la espiritualidad que lo rodeaba. Posiblemente en su lugar de residencia tuvieron conversaciones e interpretaciones de aquellos sermones escuchados durante los domingos y días festivos, en que la capacidad del Diablo de dañar, engañar y la potestad de castigar a los pecadores, fueron concebidas por gente poco instruida en la fe como una oportunidad de lograr algún beneficio si sabían cómo utilizarla en su favor.  

Puede comprenderse que, más allá de los espacio materiales e intelectuales donde las jerarquías eclesiásticas buscaron sostener la ortodoxia del catolicismo, una parte de la población juzgó con menos rigor la valorización de sus propias prácticas religiosas, aunque no por esto se puede obviar la acción correctiva de los ministros eclesiásticos que habitaron en estos lugares, encargados de dirigir la conciencia de sus fieles y acabando con lo que ellos pudieron considerar como supercherías, charlatanería, ignorancia o llana blasfemia.[8] Tanto en la actitud el sastre, como en los tres testigos que leyeron y firmaron dicho juramento sin ninguna contradicción (salvo Joseph Palacios), esta idea de invocar a lo prohibido para que los ayudase, queda en buena medida reflejada como un caso de tantos que sucedieron los ámbitos rurales novohispanos.[9]  

El Diablo no representó problema alguno para el juramentado, no hasta la intervención del fraile y el señalamiento del error cometido contra la religión, y que al final, coaccionado por fray Martín y muy probablemente por su conciencia, el sastre llegó hasta la audiencia inquisitorial para desahogar su falta, por lo que su caso no fue tratado con demasiada severidad, aunado al hecho de haber aceptado la ayuda del religioso franciscano para acabar con su apremio.

El fraile le dijo que resolvería el problema quedándose con el papel, declarando nulo su contenido y librando al sastre de su juramento mientras que lo mandaba a realizar penitencia. Este último sacramento, fue considerado como el vector más efectivo para reconciliar a aquellos que se hubiesen alejado de la santa madre Iglesia católica y sus preceptos, afianzando el poder del ministro religioso como mediador entre los fieles y la divinidad.   

No sabemos qué ritos específicos realizó el fraile, pero seguramente hubo de ejecutar el proceso prescrito para el exorcismo, el cual lo llevó a romper con las cadenas que el mismo Enríquez se había puesto sobre sí para alcanzar su objetivo. El sastre pasó por una espera angustiosa hasta saber de parte del ministro que había acabado con su mal, aunque claro está, no se lo hizo saber hasta que le hubo contado de su asistencia al Santo Oficio, sus declaraciones en la audiencia, y que le habían permitido regresar al pueblo para cumplir con su obligación de penitente ante el franciscano.

¿Qué hizo el Santo Oficio con relación a Enríquez? A diferencia de otros casos en que el Diablo fue parte de la denuncia, terminando los acusados en un auto de fe y penitenciados, como sucedió con Juan Andrés, mulato, con un tatuaje demoniaco en uno de sus muslos, o Juan Pascual, esclavo, por invocar al Demonio,[10] el tribunal mexicano determinó que el sastre fuese penitenciado por el franciscano, cumpliendo con asistir a misas y con las obligaciones que le fueran impuestas en servicio de la iglesia del pueblo, mientras que los personajes que tuvieron que ver con todo este caso no fueron requeridos por los inquisidores más allá de su mención en la auto-denuncia del implicado, posiblemente por considerar que no tuvieron un papel importante en la decisión que tomó Enríquez para elaborar su juramento. Las maneras de actuar del santo tribunal estaban cambiando.   

¿Este juramento tuvo algún resultado positivo para nuestro artesano? De acuerdo a la declaración recogida por el cura Goneaga, al enterarse Casilda de las intenciones y hechos de Diego, cambió de actitud con respecto a su pretendiente, incluso el auto-declarante se había presentado ante él con el fin de que le diera su anuencia para casarse y hacer correr las amonestaciones requeridas para celebrar dicha unión, razones que permiten suponer que finalmente el jugador había cambiado de vida para su pretendida, y que finalmente le había sido autorizado por la familia de ella la unión tan buscada, así como el habérsele levantado la pena por su falta. Al final, parece ser que el Diablo cumplió con su parte del juramento al impulsar un cambio positivo en la vida de Diego Enríquez.   

Bibliografía

Fuente archivística

Archivo General de la Nación, México (AGNM), ramo Inquisición.  

Fuentes bibliográficas

Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, 4ta. reimp., México, Fondo de Cultura Económica, 2000, 622 p., ilustraciones, tablas.

Piazza, Rosalba, “Un natural de Santiago Atitlán ante el Santo Oficio. Contra Mateo Pérez [dice ser] mestizo, por pacto con el demonio (1671-1688)” en Desacatos, núm. 11, primavera 2003, p. 132-144.

Medina, José Toribio, Historia del Tribunal del Santo Oficio en México, prólogo de Solange Alberro, “Capítulo XVI, Los últimos condenados a la hoguera”, p. 296-342, y “Capítulo XVIII, El Santo Oficio en la primera mitad del siglo XVIII”, p. 368-382, 2ª ed. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011.

Rubial García, Antonio, La justicia de Dios. La violencia física y simbólica de los santos en la historia del cristianismo, México, Trama Editorial, Ediciones de Educación y Cultura, 2011, 268 pp., ils.

__________________, (coord.), La Iglesia en el México colonial, México, Ediciones E y C, Seminario de historia política y económica de la Iglesia en México, Universidad Nacional Autónoma de México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2013, 601 p., mapas, cuadros.   

Imágenes

Aparición del diablo. Tomado del libro de Antonio Julián. Monarquía del diablo en la gentilidad del Nuevo Mundo Americano. Santafé de Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1994, p.53. Edición de la imagen por Natalia Silva Prada.

Escudo del Santo Oficio de la Inquisición, descargado el día 25/07/2019 del sitio Mediateca, del INAH: 

http://mediateca.inah.gob.mx/islandora_74/islandora/object/pintura%3A2331

Notas

[1] El presente texto surge a partir del expediente depositado en el Archivo General de la Nación, México (AGNM), Inquisición, vol. 811, exp. 11, fs. 413-424, Contra Diego Enríquez, español, de oficio sastre, por haber hecho una escritura al Demonio.    

[2] La categoría étnica del personaje se conoce a través de su propia declaración, lo que lo hizo sujeto a la jurisdicción del tribunal, como sucedió también con los negros, mulatos y mestizos.  

[3] Población que al presente pertenece al estado de Tlaxcala.  

[4] Para esta fecha, en el arzobispado de México se daban los primeros intentos de secularización de doctrinas, es decir, la entrega al clero secular de la administración espiritual de los sitios que se encontraban bajo la dirección de los frailes, ejerciendo éstos funciones sacerdotales a plenitud. Antonio Rubial García (coord.), La Iglesia en el México colonial, p. 314-319.

[5] AGNM, Inquisición, vol. 811, exp. 11, Contra Diego Enríquez…,  f. 414 v.

[6] AGNM, Inquisición, vol. 811, exp. 11, Contra Diego Enríquez…, f. 423 v.   

[7] AGNM, Inquisición, vol. 811, exp. 11, Contra Diego Enríquez…, f. 416.  

[8] Solange Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, p. 178-179. En la mayoría de los casos, estas manifestaciones de conductas escandalosas fueron considerados como actos propios de gente de conductas desenfrenadas y de ignorantes. El Santo Oficio atendió infinidad de estos problemas, que no representaron situaciones graves más allá de las faltas cometidas y su corrección.  

[9] La presencia del Diablo  queda patente en algunos de los casos que llegaron a los oídos de los jueces eclesiásticos y comisarios inquisitoriales, como sucedió con Francisco Rodríguez, que de camino a tierra adentro de Guadiana (Durango), en compañía de otros dos individuos, se encontró con el Demonio al interior de una cueva, el cual había tomado forma de un mulato gordo. Mediante apariciones, o invocaciones como en el caso de Enríquez, el Diablo jugó un papel importante en muchas acciones de los habitantes del virreinato, concediendo el cumplir los deseos de quienes solicitaban su intervención. Alberro, Inquisición y sociedad…, p. 306, nota. 68.

[10] José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, p. 297, 299. En 1655, Juan Pascual estuvo preso en las cárceles perpetuas al mismo tiempo que el infortunado Melchor Pérez de Soto, geómetra y maestro mayor de la catedral, mientras que en 1656, Juan Andrés había sido acusado de hurto, y al momento de ser azotado, se le descubrió el dicho tatuaje, por lo que fue remitido al tribunal.      

Cómo citar esta entrada:

Huerta Sánchez, Yasir Armando.  “El sastre y el Diablo. El juramento de Diego Enríquez” en Blog Los Reinos de las Indias, Mundus Alter N.22. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1768

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

More Posts - Website

Un rey profetizado: “Juan Santos, Apuynga Guaynacapac”, “inga dueño del Perú” (I)

Juan Santos cerca franciscanosEncuentro de Juan Santos con los franciscanos de Quimiri. Obra de fray Gabriel Sala.

Juan Santos Atahualpa. Un personaje que poco a poco se iría configurando en el imaginario de los pobladores del virreinato peruano de mediados del siglo XVIII. Él mandó su primer mensaje de reclamo monárquico a los frailes franciscanos[1] de las misiones de la selva con dos hombres negros llamados Congo y Francisco. Esto es lo que mandó a decir a finales de mayo de 1742:

Su ánimo es dice, cobrar la corona que le quitó Pizarro y los demás españoles, matando a su padre, (que así le llama al Inca)[2] y enviando su cabeza a España. Dice que estuvo y viene de Angola y de los Congos; que habló con los ingleses, con quienes dejó pactado que le ayudasen a cobrar su corona por mar, y que él vendría por tierra, recogiendo su gente, para el fin de recobrar su corona; y que a ese fin le enviaron sus hermanos, principalmente el mayor, a la Montaña; que él es bueno, que no intenta introducir ley nueva, más que la que predican los Padres, que esa es la verdadera; que luego que acabe de juntar esta gente, sube con ella a Quimiri, en donde llamará a los serranos, sus vasallos, para que le acompañen a la empresa; pero que antes que vaya el padre fray Manuel del Santo solo; que quiere que escriba al señor Virrey para que se la restituya, esto es su corona y si no que él la pasará a tomar por fuerza”.[3]

En su lógica, Juan Santos estaba haciendo una petición y una advertencia. Su primera intención, la cual repite cuatro veces en esa primera aparición, es proclamarse como nuevo rey. Si no se diera esta restitución que consideraba legítima, “la corona que le quitó Pizarro”, amenazaba con tomar la corona por la fuerza. Seguía un canal legítimo a través de mensajeros que le pudieran llevar su inquietud al virrey como el representante más cercano del rey. Claro está que su discurso peticionario se encontraba antecedido por amenazas en las que traslucen ideas de una organización rebelde en ciernes. Dice haber buscado apoyo previo en los ingleses y haber sido enviado por sus hermanos. Recordemos dos viejas utopías aquí presentes: el eterno regreso del Inca o ‘inkarrí’ y el apoyo ‘del inglés’, ideas que “recorre [n] la historia temporal y espacial de América Latina y que se va[n] reconfigurando desde el siglo XVI hasta el [siglo] XVIII”.[4]

En otro documento firmado en una fecha muy cercana, en junio 29 de 1742, la rebeldía es mucho más nítida y la comunicación con el virrey trasciende la idea de la petición. Santos Atahualpa buscaba ya el reconocimiento como rey. El testigo directo de estas palabras fue el lego fray Santiago de San Pedro de Alcántara quien las transmitió al padre Joseph Gil Muñoz predicador apostólico del colegio de Santa Rosa de Ocopa y misiones de infieles del Cerro de la Sal y quien a su vez escribió a don Domingo de Unda, síndico apostólico de las misiones del Cuzco:

Que el año de cuarenta estaba para venir que no tuvo licencia de Dios y que este año se la dio y viene a componer su reino y que saliese luego al punto, dio una orden, inviolable a todos sus hijos ingas, quienes ya le han reconocido por su Dios y le han incado su rodilla: mando que me sacasen de cada pueblo tres ingas hasta el pueblo de Nuestra Señora del Patrocinio de Quimiri, y de aquí sus ingas mestizos me pondrán en Tarma en casa del corregidor y que le dijese a este que me diese mula de silla y un inga o mestizo, para que me acompañase hasta dar su embajada al señor virrey y que le dijese de su parte que el inga dueño del Perú, venía a su casa o palacio a coronarse y que él no va a meterse en España sino a sus mismas casas y que si no quería salir, que se aprontase, que el iría a tirarle el pescuezo del y a su hijo como a unos pollitos: que saliere a encontrarle con los cuatro españoles que había en el Perú, porque los indios serranos eran sus hijos y los mestizos ingas, como también los negros que hay en todo el reino del Perú, por ser comprados con su plata y que mirasen por donde habían de zafar porque el inglés su pariente venía por mar y el iría por tierra. Dice que tiene tanta sabiduría como Salomón y superjeño e sabe.[5]

Hay otro testimonio más y muy similar, del padre fray Santiago Vásquez de Caicedo, quien en junio de 1742 se habría encontrado con Juan Santos en Quisopango. Allí disponía además el imperativo de ordenar sacerdotes indios.  En este sitio el fraile lo oyó decir:

Que había mucho tiempo que deseaba manifestarse; pero que Dios no le había dado licencia hasta entonces. Que venía a componer su reino, y que su ánimo era salir a coronarse a Lima; que no quería pasar a España ni a reino que [no]  fuese suyo. Que el virrey podía tener a bien dejarle tomar posesión de sus reinos que si salía a estorbarles, él tenía sus hijos los indios y mestizos, y los negros. Que viesen por donde habían de escapar, porque su pariente el inglés vendría por mar, y el combatiría por tierra…que enviaría a los frailes a España en navíos en los cuales vendría licencia de Roma, para que se ordenasen sus hijos los incas. Que no había de haber más clérigos que los indios y los padres de la Compañía, porque eran muy provechosos para la república.[6]

De la rebelión del famoso Juan Santos Atahualpa los académicos han escrito ríos de letras. Del líder del movimiento rebelde que tuvo lugar en la selva peruana entre 1742 y 1756 se sabe mucho menos, aunque su nombre ha circulado intensamente en la historiografía andina.

El propósito de esta entrada es pensar en Juan Santos como en un rey. En las reconstrucciones históricas de la rebelión se menciona el hecho de su autoproclamación real, pero creemos que vale destacar aún más este aspecto y en el marco de la investigación que estamos adelantando. No estamos biografiando a un personaje sino intentando dar una explicación histórica a la emergencia de estas realezas y al significado de la realeza proclamada por Juan Santos en el contexto de los disturbios ocurridos en el centro del virreinato peruano a mediados del siglo XVIII.

No nos interesan tanto las etiquetas mesiánicas, milenaristas, protanacionalistas o independentistas, ni el enorme proceso de ideologización para el que ha servido Juan Santos y las corrientes con las que se ha tendido más frecuentemente a identificar este levantamiento. El carácter del levantamiento se hace evidente ya en las primeras declaraciones y el particular reclamo de la corona perdida del Inca es un elemento de importante peso para rastrear las intenciones políticas del levantamiento, de su líder y de sus seguidores. Incluso en sus intensas preocupaciones religiosas puede leerse una estrategia de tipo político, aspecto que analizaremos en una próxima entrega.

Daniel J. Santamaría arremete con todas sus fuerzas contra la idealización de la que ha sido víctima Juan Santos.[7] Cuestiona como otros también, la poca crítica de las fuentes y la ahistoricidad de la aplicación de modelos etnográficos no válidos en el pasado. Nos recuerda que un líder no actúa sólo y que sus acciones se insertan en movimientos de disenso preexistentes en la selva peruana. Acontecimientos como la rebelión llamada de ‘Juan Santos’ muestran la gran cantidad de intereses que pueden revelarse en el manejo del espacio y de los recursos. Esos intereses no hicieron otra cosa que filtrar las crónicas y los informes de gobierno, únicas fuentes con las que se cuenta hoy para analizar el hecho. A pesar de las quejas de los historiadores, encuentro una gran riqueza en esas fuentes y en comparación con otros movimientos rebeldes, no es deleznable lo que existe. Incluso pueden hacerse comparaciones de los testimonios, tal como los tres que presentamos antes, referentes al momento en el que Juan Santos se presentó socialmente en 1742 y en donde transmitió su autoproclamación como rey y sus objetivos iniciales.

Antes de continuar con la proclamación real de Juan Santos, haremos una pequeña recapitulación  del sentido y de los hechos de la rebelión del que él fue el líder más prominente y conocida sólo por su nombre: la rebelión de Juan Santos Atahualpa.

Esta perturbación tuvo lugar en un territorio de misiones franciscanas en las provincias selváticas de Jauja, Tarma y Huánuco. Como zona de frontera, misiones como la de Quimiri, Eneno y Sonomoro eran también guarniciones militares. El levantamiento se prolongó por unos 15 años y precedió cuatro décadas a la famosa rebelión de Tupac Amaru. Igualmente, en esta misma región se conocieron varios disturbios precedentes que señalan la existencia  de problemáticas de larga duración en la zona. La presencia de los misioneros franciscanos en esa ceja de la selva es de finales del siglo XVII, pero su asentamiento más exitoso se dió sólo a partir de 1732. Para esta fecha ya había habido varios episodios rebeldes. Entre ellos podemos mencionar la rebelión de la etnia Amuesha de la misión de Eneno en 1712, otra de la misma etnia de la parcialidad de Caco en 1719 y el alzamiento del líder asháninca Fernando Torote ocurrido en 1724 y el de su hijo Ignacio Torote en 1736-37.[8]

Luis Miguel Glave advierte con razón que aunque los disturbios liderados por Santos han intentado ser mostrados como un movimiento rebelde coherente, existen muchas lagunas para defender tal afirmación. El poder de convocatoria del líder no fue permanente, no existió una real alianza multiétnica, constó de momentos de mayor y menor violencia así como de mayor y menor obediencia por parte de las etnias selváticas al líder más conocido de la rebelión. En el movimiento se vieron involucrados, en diferentes etapas, tanto indios selváticos como serranos, muchas veces forzados por las circunstancias. También participaron negros y mulatos y algunos españoles, a pesar de que algunos de sus seguidores buscaron ponerlos al margen del movimiento y del nuevo reino en un principio. Los principales participantes indios pertenecían a las etnias amuesha, asháninka, conivos, simirinches y algunos pueblos de lengua arahuac.

En una de sus investigaciones Glave sugiere que la primera fase del movimiento está más marcada por la presencia del cristianismo que la segunda, donde predominarían los rasgos milenaristas.[9]  Yo no estaría tan segura de esto. Revisaremos cronológicamente los documentos existentes para mostrar que el reclamo de la corona y el ideal del inkarrí son la base de los cuestionamientos a los preceptos y prácticas católicas. Desde muy temprano puede percibirse en Santos el ánimo de mostrarse como un elegido de Dios, como un profeta con una misión salvífica. Si bien su discurso inicial tiene un sustrato católico, no sus ideas. Esas ideas son las que en etapas avanzadas del movimiento y cuando ha cobrado más confianza, lo llevarán a prescindir totalmente del Dios católico, de la Virgen y de Jesucristo. Un proceso bastante similar al que se observa en otros rebeldes que se autoproclamaron reyes. El caso más cercano que viene a mi memoria es el de Jacinto Canek, indio maya yucateco que protagonizó una rebelión en 1761.

Hay que rescatar otros elementos de importancia que explican el movimiento: los de orden cultural y económico. No hay que descuidar tanto las presiones que los religiosos franciscanos ejercieron sobre los nativos de la selva en sus misiones, así como las presiones de las nuevas actividades productivas impuestas. La introducción del cristianismo implicaba afectar las creencias y prácticas religiosas, la práctica de la poliginia o las prácticas mágico-medicinales. Las presiones del mundo productivo tenían que ver con la incorporación de fuerza de trabajo nativa selvática a las empresas españolas y mestizas como el cultivo de coca, tabaco, caña de azúcar, textiles y producción de aguardiente. Todo y a pesar de que existían prohibiciones de incorporar a la población nativa neófita, es decir, la que estaba por ser cristianizada, en las misiones recién fundadas.[10] En síntesis, las posibles causas de la rebelión fueron “el desdén hacia los indios de la montaña, la negligencia de las autoridades virreinales y los intereses encontrados de ministros, misioneros, comerciantes, pobladores nuevos y gobierno superior”.[11]

¿Pero quién era Juan Santos? Un enigmático personaje que no pertenecía al mundo de la selva, de quien se decía y creía era serrano, probablemente de Cuzco o de Huánuco y educado por los jesuitas. Su vida selvática habría sido el producto de una fuga por el asesinato de uno de los jesuitas con los que vivía y que pocos años antes le habría dado la oportunidad de viajar por el Congo y por España. El hecho de la fuga es idealizado por Santos, quien en uno de sus mensajes decía que había sido enviado por sus hermanos a la Sierra. Según él, tenía tres hermanos en el Cuzco. Muchos de los misioneros que lo conocieron atestiguan su pertenencia al Cuzco y su asistencia al colegio de los indios de la Compañía de Jesús. Hablaba varios idiomas, entre ellos el quechua, el castellano, el latín y el campa y tenía así mismo conocimientos de astronomía. Cuando se rebeló tenía un poco más de 30 años. Su apariencia física era la de un indio amestizado: de estatura mediana, color pálido, fornido y pelo cortado al estilo de los indios de Quito –corto adelante y en la frente y con una coleta- y barba con bozo. Vestía una cushma pintada (vestido de una sola pieza usado por los indios amazónicos) y cargaba un crucifijo de plata en el pecho. Su introducción a la selva desde el Cuzco –según contaba Santos- fue hecha por un curaca de la etnia Simirinchi llamado Bisbiqui.  Recientemente se han rescatado las tradiciones asháninca, una de las etnias con las que Juan Santos convivió. Entre estos nativos hay todavía hoy una memoria muy fuerte y muy presente de Juan Santos.  Ellos dicen que Juan Santos era hijo de Cosai (José) Santoshi (Santos) Shencari (Shingari) y de doña María Atahualpa Coya, nieta del padre sol y descendiente de los últimos incas.[12]

A Juan Santos se le conoció en su época como “el levantado”, “el rebelde de las montañas”, “taita inca”, “taita inga”, “Gaspar, Melchor y Baltazar”, “escandaloso apóstata y fingido rey”, “Apu Inca, Huayna Capac”, “indio cristiano de la ciudad del Cuzco”, “intruso inca”, “el hijo de Dios” o “Ynga y señor de todo este vasto imperio”. Debemos advertir que todos estos apelativos implican la visión de las propias autoridades y los recuerdos de algunos de los testigos. La utilización de esos sobrenombres va cambiando históricamente, a medida que  los hechos violentos se suceden o medida que los cronistas y las autoridades van reconstruyendo los hechos. De todas maneras, desde muy temprano se supo que Apu Inga significaba “rey supremo de estos reinos”.

Su rebelión fue profetizada en 1739, aunque anunciada después de conocidos los hechos. En esa profecía es rescatable la mención a la coronación. Se cuenta que el fraile José Vela ‘predijo’ muchos años antes (en realidad sólo tres años antes) –como aparece en el libro de fray Fernando Tena- que en el año 1742 “se levantaría en este reino un monstruo abominable que entraría lleno de soberbia, a coronarse rey de todo este reino y Nuevo Mundo del Perú”.

En una próxima entrada continuaremos profundizando sobre los aspectos específicos de la proclamación de Juan Santos y en aquellas características que lo fueron configurando como un hombre-dios. Recuperaremos  algunos documentos poco difundidos y en una versión no segmentada, así como las imágenes y el imaginario de la población asháninca actual sobre Juan Santos Atahualpa.


[1] Estos frailes eran fray Manuel del Santo, fray José Cabanes y fray Domingo García quienes informaron por carta al padre comisario Joseph Gil Muñoz acerca de las intenciones de Juan Santos. La carta es de junio 2 de 1742.

[2] Esta es una nota del editor de la fuente, Francisco Loayza cuya obra citamos adelante.

[3] Francisco A. Loayza. Juan Santos, el invencible. Lima: D. Miranda, 1942, pp.2-3.

[4] Natalia Silva Prada. “Los sueños de expulsión ó extinción de los españoles en conspiraciones, rebeliones, profecías y pasquines de la América Hispánica, siglos XVI al XVIII”. Dossier Sueños, miedos e identidades. Vivencias y narrativas de las independencias americanas, Chronica Nova, n. 38, Departamento de Historia Moderna y de América, Universidad de Granada, 2012, pp.

[5] Así está escrita esa última frase incomprensible.

[6] Testimonio recogido originalmente por José de Amich.

[7] Daniel J. Santamaría. “La rebelión de Juan Santos Atahualpa en la selva central peruana (1742-1756). ¿Movimiento religioso o insurrección política?” en Boletín americanista, n.57, 2007, 233-256.

[8] Fernando Santos Granero. “Anticolonialismo, mesianismo y utopía en la sublevación de Juan Santos Atahualpa, siglo XVIII” en Santos Granero, Fernando (comp.). Opresión colonial y resistencia indígena en la alta amazonia. Quito: Flacso/Abya-Yala/Cedime, 1992.

[9][9] Luis Miguel Glave. “El Apu Ynga camina de nuevo. Juan Santos Atahualpa y el asalto de Andamarca en 1752” en Perspectivas latinoamericanas, n.6, 2009, pp.28-68.

[10] Estos aspectos son tratados por Fernando Santos Granero en ibid, op.cit.

[11] Luis Miguel Glave, op.cit.

[12] Enrique Casanto Shingari. El poder libre asháninca : Juan Santos Atahualpa y su hijo Josecito. Estudio histórico, Pablo Macera; tradiciones ashánincas, Enrique Casanto. Surquillo, Lima, Perú : Universidad de San Martín de Porres, Fondo Editorial, 2009.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

More Posts - Website