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¿Podían ‘alzarse con la tierra’ un cacique mestizo y un visitador español?

Puntos tratados en el memorial de 1584
Puntos tratados en el memorial de 1584

En este blog hemos hecho mención de varios personajes excepcionales, capaces de cuestionar a las autoridades de su época y de plantear utopías de orden político. El caso que traemos hoy es sin embargo en extremo complejo y lleno de líneas fronterizas móviles entre categorías sociales y políticas.
No hemos hablado nunca de un personaje cuyo nombre es bastante reconocido, al menos por los colombianos y quien generó en torno de sí una importante leyenda: Nos referimos a Don Diego de Torres y Moyachoque, cacique de Turmequé, nacido en la ciudad de Tunja en 1549.
Don Diego era un cacique peculiar porque no era indio sino mestizo. Don Diego se convirtió en cacique de Turmequé por la tradición muisca de la herencia matrilineal. Era hijo de Catalina de Moyachoque, hermana del cacique de Turmequé. Por el lado paterno tenía sangre española, era hijo del conquistador Juan de Torres quien habría sido encomendero de Turmequé. Su cacicazgo obtenido por herencia, le fue disputado por su medio hermano español, Pedro de Torres a la muerte del padre. Así, Pedro de Torres interpuso un juicio legal contra Don Diego ante la Audiencia en 1574 para despojarlo del cacicazgo. La disputa estaba basada en una ley que impedía a los mestizos ser caciques y a su ilegitimidad en tanto hijo de un matrimonio ilegal puesto que Juan de Torres tenía una primera esposa en España.
En 1575 la Real Audiencia falló a favor de Pedro. Este fue el origen de la agitada vida de Don Diego. A partir de este momento comenzaría su peregrinar en busca de justicia y restitución de sus tierras. En ese largo proceso que no acabó sino con su muerte a los 40 años, viajó dos veces a España, conoció personalmente a Felipe II y “besó las reales manos de Su Majestad”, redactó varios memoriales en los que narró los agravios a que habían sido sujetos los indios vasallos del rey español, dibujó dos mapas (de la provincia de Santafé y de la provincia de Tunja), fue caballerizo del rey, fue perseguido, acusado de amotinar a los indios y encarcelado. En su segundo viaje a España tras fugarse de la cárcel, se casó con una española y tuvo hijos. Murió pobre pero sus funerales fueron pagados por Felipe II, de quien fue picador de caballos durante su estancia europea. Una vida que muchos consideran de novela pero que no es exclusiva de Don Diego. Toda la historia del periodo moderno y americano está llena de personajes que cada día nos asombran más con sus complejas vidas. Era un mundo pletórico de pugnas generadas por un tipo de organización política y social basado en la exclusión.

Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres
Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres

La vida de don Diego ha sido narrada e imaginada desde diferentes perspectivas que obedecen a las tendencias predominantes en cada época. Desde Juan de Castellanos y Pedro Simón, cronistas del siglo XVI, pasando por Juan Rodríguez Freyle, la cubana Gertrudis de Avellaneda, hasta llegar a sus historiadores contemporáneos entre quienes se encuentran Ulises Rojas, Esperanza Gálvez Piñal, Jorge Palacios Preciado, Otto Morales Benítez, Juan Felipe Hoyos, Joanne Rappaport, Jorge Augusto Gamboa, Juan Fernando Restrepo y Diego Fabián Arévalo entre otros. Algunos de estos estudiosos han buscado resaltar algún aspecto peculiar del carácter o de las intenciones del cacique en la lucha por sus derechos y los de su raíz nativa.
En las narraciones e historias señaladas se ha mencionado la participación del cacique en una rebelión, pero desde la época de Juan de Castellanos se le ha desestimado como una calumnia. Don Diego ha sido visto ante todo como un personaje leal en busca de justicia. En la más reciente interpretación, Juan Fernando Restrepo resalta su representación de “cacique cristiano”, imagen que llevaría a legitimarlo en los dos mundos en los que se movía y de los que era mediador: el indio y el español. En su calidad de noble mestizo, hijo de la primera generación americana, Don Diego de Torres podía buscar el amparo del rey apelando a su ascendiente indio, y a la vez cuestionar los principios de la legitimidad de la soberanía española en tanto cristiano.
Creo que es necesario desde las nuevas perspectivas metodológicas de la historia cultural, buscar una nueva lectura de los memoriales y vincularlos al ataque que sufrió por parte del cabildo de Tunja, la Audiencia y el arzobispo, como líder de una revuelta. Tanto para estimarla o desestimarla, estos aspectos tienen un profundo vínculo que nunca se ha señalado.
La entereza de Don Diego para llegar personalmente hasta el Rey ya nos habla de un fuerte carácter capaz de defender lo que consideraba legítimo. La defensa de su cacicazgo no la hizo Don Diego como un trámite personal, sino que la vinculó desde temprano a un aspecto colectivo que afectaba a los nuevos vasallos del rey.1 Sus reclamos los hizo como mediador, hablando por todos los naturales del Nuevo Reino. Su estrategia de reclamo a través de la denuncia de los males colectivos que sufría la población nativa del Nuevo Reino de Granada fue exitosa. Las resoluciones tomadas por Felipe II a raíz de la visita de don Diego de Torres a la Corte tuvieron un impacto importante pues en primera instancia logró atención sobre su denuncia de la Audiencia y de los encomenderos. El rey decidió enviar a un visitador, Juan Bautista Monzón para poner orden en la tierra. Don Diego compartió el viaje de regreso a América con el visitador e incluso Monzón le encomendó adelantar algunas noticias a los caciques de su comarca. Pero esas noticias se convirtieron en información muy peligrosa porque creó pánico entre los encomenderos y generó esperanzas de algún tipo entre los nativos.
En el memorial que don Diego llevó personalmente a España en su primer viaje, el conocido como ‘Memorial de agravios de 1578’, no se acusaban hechos que ya no hubieran llegado al Rey por otros medios, pero resumía un panorama bastante desolador.2 En este memorial acusaba las vejaciones de encomenderos, calpixques y esclavos contra los nativos; la invasión de los ganados a las tierras de cosecha; la desobediencia a la orden de retasación del tributo; el mal uso de las iglesias, poco acondicionadas para el culto y usadas en cambio como cárceles; el incumplimiento a las leyes sobre la encomienda de dos vidas; la obtención ilegal de nuevas encomiendas por parte de los parientes de los oidores de la Audiencia; el pago en “latón o alquimia” a los indios mitayos, los robos y cohechos de los alguaciles y los indios ladinos. A cambio de su denuncia, don Diego ofrecía su cabeza, decía que, si el nuevo visitador no encontrara lo que el denunciaba, podía en efecto, cortarle su cabeza. El visitador tendría entonces entre sus prioridades la visita detallada de las encomiendas.
La llegada conjunta de Don Diego y del visitador al Nuevo Reino causó casi inmediatamente un terrible malestar y desató rumores. No obstante, es muy difícil saber si los primeros rumores fueron difundidos por los propios españoles a través de falsos testigos para crear un clima de tensión que impidiera a Monzón realizar la visita o en efecto empezaron a circular por la movilización de Don Diego hacia el Nuevo Reino y las visitas a ciertos caciques.
Lo que se ha podido discernir fue cierto, es que el propio visitador Monzón le habría recomendado a Torres anticipar a los indios que el rey quitaría las demoras y pondría solución a los abusos.
De esta manera, cualquier cosa que hizo posteriormente Don Diego se usó en su contra, incluso el relato del ritual de vasallaje ante el Rey en donde se contaba que don Felipe le pidió tres veces que se levantara de su postura de rodillas. Los que lo acusaban aludían que esto él había podido interpretarlo como un mensaje explícito del Rey de revocar el vasallaje.
Don Diego estando aun en Cartagena fue a visitar al cacique de Tonina en la villa de Tolú. Él dijo que era su amigo y que había ido a entregarle una real cédula que traía en su favor. Este primer hecho resulta extraño en tanto que don Diego no tenía poderes para realizar esta entrega. Otro aspecto curioso de su visita a Tolú es que estando allí le hicieron ver un manuscrito de 60 páginas que relataba el alzamiento del tirano Aguirre. El capitán Pedro Pérez se la habría mostrado y a él le habría pedido permiso para transcribirla. En sus posteriores declaraciones, don Diego aduciría en su favor que solo tuvo curiosidad de conocer este caso porque antes de irse para España tuvo la intención de dirigirse a la conquista de las tierras por las que pasó Aguirre y que estaban todavía por descubrir. Aunque previo a su viaje reunió a 30 mestizos buenos jinetes, la Audiencia no le concedió permiso para tal empresa. Don Diego se defendía diciendo que este hecho lo querían usar para perjudicarlo pues él sabía que “aquel libro no se podía tomar como ejemplo al ver cómo había acabado el tirano, como necesariamente tendrían que acabar los que hiciesen otro tanto”.
Posteriormente, don Diego emprendió su marcha hacia el Nuevo Reino, no sin temor de que cualquiera de sus movimientos fuera malinterpretado, pero por donde pasaba los indios se le acercaban para exponerle sus quejas y él les decía que el rey pronto enviaría provisiones para prohibir el servicio personal. Estas palabras y gestos fueron el detonante de los hechos posteriores.
A principios de 1580 llegó a oídos del corregidor de Tunja una voz de alarma difundida por un doctrinero franciscano que a su vez había oído en confesión algo que lo llevó a advertirles que en los días de semana santa próximos pusieran guardas en el pueblo y en especial el Jueves Santo. Otro franciscano habría hecho una similar advertencia al regidor Martín Rojas. Después aparecería un testigo indio de la encomienda del capitán Gonzalo Suárez, a su vez regidor del cabildo de Tunja delatando extrañas cosas.
El indio chontal, natural de Chiribí habría declarado en su lengua que venía de Turmequé de ver a Don Diego de Torres y que allí había visto a muchos caciques e indios a quienes el de Turmequé les decía que ya no habían de poblar porque en España no estaban poblados los cristianos como a ellos los habían hecho poblar y que el rey no estaba en medio. Y que el rey les había mandado decir que les dejasen sus santuarios y que siguieran con sus ritos y ceremonias. Y que traía licencia del Rey para matar al arzobispo porque había andado sacando los santuarios a los indios. Y que no habían de pagar más que la mitad de la demora y no sembrar las labranzas a los amos.
Cuando don Diego estaba en la cárcel arguyó que todo eso era falso y que, aunque Monzón lo autorizó a decirles a los indios lo del cese del servicio personal, él no dijo nada contrario al poblamiento y sí, que en España pagaban pechos y no se espantaban de lo que les pedían.
Con estas voces y amenazas, la Audiencia procedió al encarcelamiento preventivo del cacique de Sogamoso porque era prestigioso y de Don Diego. Inició una persecución a los mestizos en búsqueda de armas sin ningún éxito real y levantó un proceso para escuchar testigos sobre lo que supuestamente se había dicho y oído en las reuniones de Don Diego con otros caciques. El cacique de Sogamoso no pasó mucho tiempo encarcelado y, al contrario, condenó a Don Diego por haber puesto en peligro la sumisión de los indios.
A estas alturas, se esboza un aspecto que encontramos bastante llamativo, y es la extraña alianza entre este noble mestizo y el controvertido visitador Juan Bautista de Monzón, así como los favores y la condescendencia que con don Diego tuvo el del propio rey Felipe II. A los dos recién llegados al Nuevo Reino pronto los acogió la sombra del delito de lesa majestad, o traición al rey.
Tanto hombres de la Audiencia como el mismo arzobispo los culparon de querer “levantarse con la tierra”. Hay cartas al rey que promueven esta versión y otras tantas que la desmienten. Sin embargo, hay algunos detalles que podríamos rescatar para entender, más allá de la guerra de facciones desatada en aquel momento, cuánto había de ficticio o de verdad en torno a estos hechos.
El arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas escribió al rey en la misma tónica que lo hicieron varios miembros de la Audiencia contra Juan Bautista Monzón y contra el cacique Diego de Torres, su protegido.
Decían que Monzón tenía la idea de acabar con la Audiencia y de propiciar una rebelión. Se quejaban de él adjetivándolo de facineroso, delincuente, bullicioso y banderizo.
A don Diego lo acusaron de promover juntas y de proveerse de municiones. Los acusaban también de escribirse cartas. Una de ellas y la que desató los ánimos y llevó a la prisión de ambos personajes fue un llamado “billete” encontrado en la casa del hermano de Don Diego, Pedro de Torres, quien era ciego (no es el mismo hermano del pleito).
Según informó el padre Pedrero, provincial de la orden dominicana, don Diego habría escrito:
“Sabido he que don Diego Ospina viene con cien hombres, para servir a Su Majestad no faltarán por acá doscientos”.
El padre Pedrero era fray Alberto Pedrero, y había sido maestro de don Diego. ¿Esto y los primeros rumores confirmarán que había una conspiración para callar a Don Diego y frenar los ánimos del visitador? Un mestizo habría acusado a la Audiencia en una declaración de haber recibido amenazas para que hiciera falso testimonio, diciendo que Monzón había de ser “Rey de la tierra”.
Sobre esta base el fiscal Orozco acusó al cacique de desobediencia al pago del tributo, pero lo que es más grave, decía que los indios lo llamaban “Rey e hijo del Sol”.
Muchos de las declaraciones de quienes posteriormente dieron testimonio en el año de 1580, nos ayudan a entender el origen de las ideas expuestas por los miembros de la Audiencia y el arzobispo al rey. No creemos que deban ser absolutamente descartadas con el argumento de que se originaron en falsos testimonios todas ellas. Hay elementos culturales rescatables que podrían darnos algunas pistas nuevas. Estos testimonios provienen de lo que se les oyó decir a caciques o naturales del común de los repartimientos de Icabuco, Mongua, Sunusa, Soatá, Sora, Chiguina, Sotaquirá y otros repartimientos de la comarca. Esperanza Gálvez afirmó en su libro de 1974 que estos testimonios no podían ser verídicos porque todas estas encomiendas eran del fundador de Tunja y regidor don Gonzalo Suárez. Esta afirmación fue una terrible imprecisión histórica pues de los testigos sólo uno provenía de Icabuco, encomienda de don Gonzalo Suárez. Todos los otros testigos provenían de las encomiendas de Hernán Gómez Castillejo y Cristóbal Rodríguez (Suesca), Francisco Salguero (Mongua), Pero Añez (Sotaquirá), Pedro Rodríguez de León (Chiguina), Miguel Sánchez y Antonio Rodríguez Casalla (Soatá), Juan Prieto Maldonado (Sora) y Diego Paredes (Sunusa).
Es evidente que, a su llegada de España, Don Diego fue recibido con mucho entusiasmo por los nativos del lugar y que se le empezaron a dar tratos especiales como un invitado de honor. Él decía que era normal que cuando los caciques eran visitados se acostumbraba a ofrecerles “un tejuelillo o manta de más o menos calidad”. Los testigos decían que se le había llevado mucho oro y mantas y que se le había recibido “con gran fiesta”, es decir, lo empezaron a ofrendar como a un gobernante. Un hecho de gran importancia para tratar de entender el entusiasmo de los caciques e indios del común es dilucidar si en efecto los naturales comenzaron a referirse a don Diego como “el señor de todo” y el “Zipa Grande”. Es probable que su promesa de que se quitarían los servicios personales fuera interpretada como un acto de poder, poder que le hubiera conferido en persona el propio rey de España. De hecho, a un indio de Tenza se le oyó decir que “los indios eran tan libres como los españoles”. El cacique de Mongua por su parte decía que un “Zipa Grande” había venido de Castilla de hablar con el rey” y había apresado al arcediano “que quería sacar los santuarios” y se lo había llevado a Santafé. Otro testigo contaba que los indios andaban diciendo que “muchos mulatos, mestizos e indios querían levantarse por orden de Torres”.
La imagen levantisca de Don Diego fue reafirmada por su medio hermano Pedro de Torres, quien sí tenía motivaciones específicas para desvirtuarlo, en tanto su relación estaba mediada por la lucha por la encomienda. No obstante, un tiempo después, cuando don Diego estaba ya encarcelado le sirvió de fiador. Lo que dijo de él previamente fue que:
ha convocado muy de ordinario todos los indios del dicho repartimiento y los principales de él y haciendo juntas de ellos de noche y de día les ha inducido y dado lugar a que hagan sus borracheras y bailes con sus ritos y ceremonias permitiendo grandes excesos y abominaciones en grande ofensa de Dios y de la religión cristiana.3

Los historiadores casi siempre tenemos de los hechos pasados sólo indicios y testimonios por verificar y confrontar. Es muy difícil llegar a dilucidar cuáles pudieron haber sido las verdaderas intenciones de Don Diego al regresar de España. Lo que sí es cierto, es que más allá de si él quiso levantarse como rey, empezó a ganar una legitimidad que se lo hubiera permitido y que fue lo que asustó a las autoridades. Los indios de la comarca empezaron a abrigar fuertes esperanzas alrededor de la idea de no pagar más tributo y servicio personal. Tampoco podemos afirmar con seguridad que las autoridades hayan en efecto llegado al punto de armar un complot para hacerlo parecer culpable y para evitar la visita de Monzón. De este episodio neogranadino quedan sí, una gran cantidad de elementos que nos muestran la dinámica de la vida política de aquellos tiempos y la capacidad de participación de los sectores subalternos.
Cerramos estas inquietudes con las palabras que el cacique de Soatá le habría dirigido a un español “con coraje y arrogancia” cuando le reclamó por qué no estaban cultivando sus tierras, poco después del contacto que tuvieron con el cacique de Turmequé:
“Que los españoles en su tierra no eran nadie y estaban cargados de trabajos, venían aquí y se atrevían a dar órdenes a los caciques”.
El cacique de Soatá afirmó que esto lo decía no porque estuviera borracho (normal acusación a quienes se expresaban diferente en aquellos tiempos) sino porque Torres lo había visto en España.
Estas líneas son sólo un esbozo de un tema que da para mucho más. Volveremos con estos asuntos y el segundo memorial, el de 1584, en una próxima entrega.

BIBLIOGRAFÍA
Arévalo, Diego Fabián. “Diego de Torres o el cacique de Turmequé: letra mestiza, escritura no letrada” en Enver Joel Torregoza y Pauline Ochoa. Formas de hispanidad. Bogotá: Universidad del Rosario, 2010, pp.223-238.
Castellanos, Juan de. Elegías de varones ilustres de Indias, 1589.
Gálvez Piñal, Esperanza. La visita de Monzón y Prieto de Orellana al Nuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1974.

Gamboa M., Jorge Augusto. “El levantamiento del Cacique de Turmequé” en Credencial Historia, n.269. Biblioteca virtual de la Biblioteca Luis Angel Arango.
Gómez de Avellaneda, Gertrudis de. “El cacique de Turmequé”, 1871 en Gertrudis Gómez de Avellaneda, Obra selecta. Caracas: Biblioteca de Ayacucho, s.f.
Hoyos, Juan Felipe y Joan Rappaport. “El mestizaje en la época colonial” en Boletín de Historia y antigüedades, 2007, pp.301-318.

Morales Benítez, Otto. Derecho precolombino. Raíz del nacional y del continental. Bogota: Academia colombiana de jurisprudencia, 2007.
Palacios Preciado, Jorge. “Diego de Torres y Alonso de Silva. Dos caciques mestizos luchan por la justicia social en el siglo XVI” en Revista Credencial Historia, 14, 1991.
Rappaport, Joan. “¿Quién es mestizo? Descifrando la mezcla racial en El Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII” en Varia historia, v. 25 n.41. Belo Horizonte, enero 2009.
Restrepo, Luis Fernando. “El cacique de Turmequé o los agravios de la memoria” en Cuadernos de literatura, v. 14, n.28, 2010, pp.14-33.
——–. “Narrating Colonial Interventions: Don Diego de Torres, Cacique of Turmequé in the New Kingdom of Granada” en Alvaro Felix Bolaños y Gustavo Verdesio (Eds.), Colonialism Past and Present. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. New York: State University of New York Press, 2002, pp.97-117.
Rodríguez Freile, Juan. El Carnero. Bogotá: Panamericana, 1994.
Rojas, Ulises. El cacique de Turmequé y su época. Tunja: Imprenta departamental de Boyacá, 1965.

  1. Juan Fernando Restrepo y Diego Arévalo esbozan en forma similar la capacidad de Diego de Torres para insertar su discurso personal como parte de los agravios colectivos sufridos por la población nativa. []
  2. Las denuncias más conocidas son las de Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas. En la Nueva Granada lo hizo en 1560 fray Francisco de Carvajal. Su obra se titula, Los males e injusticias, crueldades y robos y discusiones que hay en Nueva Granada. También es conocida la obra del bachiller Luis Sánchez, Memorial sobre la despoblación y destrucción de las Indias, de 1566.
    []
  3. AGN/B, Encomiendas 21, f.404r. Citado por Joanne Rappaport en “Quién es mestizo”?, p. 57. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Don Sebastián vestido de ermitaño

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Yves-Marie Bercé y Gilles Lecuppre han estudiado en profundidad a los reyes encubiertos de la Europa medieval y de la temprana Europa moderna. Según ellos, estos personajes no eran extraordinarios e incluso pueden representar, “un modo estandarizado de provocar el cambio político”.[1]

Lecuppre afirma que la materia de la impostura ofrece una profusión de ejemplos de augustos personajes muertos o desaparecidos que se hacen pasar por vivos para exigir un papel político, más allá de cualquier lógica y contra cualquier expectativa. Al contrario de lo que generalmente se asume, dice este autor, “estamos en presencia de un género de peripecias que en el fondo no tienen nada de extraordinario porque era algo recurrente y en determinadas circunstancias incluso, previsible”.[2]

En la literatura y en el cine encontramos muchos de estos personajes. Es famoso El hombre que quería ser rey, de Rudyard Kipling o el Kagemusha de Akira Kurosawa. Sobre el falso don Sebastián son conocidas las novelas de José Zorrilla, Traidor, inconfeso y mártir y la de José Jorge Letria, Historia real de um rei a fingir. Contrariamente a lo que ha sucedido en el mundo literario, dice Lecuppre, la historiografía no ha asumido la efectiva medida del fenómeno.

Los estudios sobre estos personajes abren otras tantas temáticas de interés. Por ejemplo, motivan la discusión sobre el derecho de los reyes a gobernar, nos ubican en los espacios de la representación o van al corazón del complot. Nos vinculan también, con formas reales de mesianismo y con mitos y leyendas de origen popular e intelectual.

Con estos elementos, acerquémonos hoy a los dos primeros falsos don Sebastián que entraron en escena tras la muerte del real.

En una pequeña aldea fronteriza de Portugal, Penamacor, hizo su aparición un joven aventurero de veinte años cuyo nombre se desconoce. Era hijo de un trabajador de Alcaçoba a y había sido dependiente en una tienda de Lisboa por el año de 1578. Después entró en el convento de Nuestra Señora de Monte Carmelo para hacer un noviciado.  Aunque abandonó el convento, fue autorizado a vestirse con traje de ermitaño. Así, se dedicó a recorrer el país, estableciéndose en Albuquerque, en una ermita abandonada. Allí empezó a recibir visitas de personas piadosas y entre ellas, de una viuda que había perdido a su marido en Alcazarquivir, la cual lo asumió como su protegido. Este gesto no fue bien visto por el cura del lugar, de modo que fue obligado a marcharse.

Bien vestido, con dinero y un caballo que le proporcionó la dama, el ermitaño tornó a Alcaçoba a visitar a su padre. Su nueva apariencia de persona prestante le causó problemas con la justicia del lugar pero dio también comienzo al rumor de que algo escondía relacionado con el Rey. Usando informaciones de la campaña de África que le había proporcionado su protectora, empezó a aparentar que él había estado allí y que hablaba árabe. Muy pronto la gente comenzó a pensar y a creer que era el propio don Sebastián. Corría el año de 1584 y este joven hombre aprovechándose de la credulidad de la gente y del apoyo de otros dos hombres, dieron inicio a la impostura. Sus amigos se hicieron pasar por Cristóbal de Moura, favorito del real don Sebastián y por el obispo de Guarda, quien había sido opositor de la dominación española.

Estos tres amigos se instalaron en Penamacor y establecieron una pequeña corte. El falso don Sebastián empezó a hablar enigmáticamente y a recibir donaciones que el repartía entre los pobres, aumentando con este gesto su popularidad.

Desde Penamacor, sede de la corte, escribió al cardenal Alberto,  virrey del reino, pidiéndole la regencia y ordenando a todos los cuerpos políticos que lo reconocieran por su soberano. Para ese efecto, comenzó a distribuir mercedes y a otorgar títulos a las personas de su corte. También organizó compañías de gente que se dice era “agreste y tumultuaria” para hacerse temer y respetar.[3]

En Lisboa estas historias no fueron bien vistas y el hombre que todos llamaban ‘Rey de Penamacor’ fue humillado, haciéndolo pasear en un burro por las calles de Lisboa. Poco después fue condenado a galeras a perpetuidad. Sus amigos en cambio, no se libraron de la ejecución. El falso rey logró convencer a la justicia que él no había buscado engañar a la gente sino que eran estas personas quienes quisieron creer que él era don Sebastián.

Se cuenta que como la condena la hizo en las galeras de la Armada Invencible esto le permitió llegar a París, en donde continuó haciéndose pasar por el Rey Don Sebastián.[4] Allí se pierde su rastro.

La corta aventura del rey de Penamacor palidece con la que tendrá lugar un año después. En 1585 surge el falso don Sebastián de Ericeira, el azoreano Mateus Álvares, nacido en Praia da Vitoria en la isla Terceira. Su padre y él también, eran pedreros de oficio.

Representación de Mateus Álvares y un retrato de don Sebastián cuando era joven. Portada del libro de Manuel Gandra.

Recibió educación en el convento de los religiosos franciscanos de Nuestra Señora de la Concepción y en el monasterio de San Miguel. Vivió algunos meses con los monjes descalzos de Santa Cruz en la Sierra de Sintra. Sin embargo, sus intentos de vida religiosa quedaron reducidos a la vida eremita pues no aguantó los rigores del convento. Pronto se fue a vivir a la ermita de San Julián en Carvoeira, lugar cercano a la villa de Ericeira. Se dice que vivía pobremente y que hacía penitencia.

Para el momento en que Mateus vivía como eremita había ya comenzado a circular fuertemente el rumor de que don Sebastián estaba oculto y haciendo penitencia, para en algún momento darse a conocer. Este nuevo don Sebastián se parecía físicamente al real. Según los rumores, se decía que el ermitaño se azotaba por las noches gritando, “¡Portugal! ¡Portugal! ¡Que duelo te rodea! ¡Ay! Yo solo soy la causa de los desastres que te ocurren! ¡Desgraciado Sebastián! ¡Una vida de miseria, de penitencia y de lágrimas será suficiente para la expiación de tus faltas!”[5]

El eremitismo de Mateus, su vida penitente rodeada de enigmáticas frases y su parecido con el don Sebastián real fueron las circunstancias más notorias que abrieron paso a la nueva aventura monárquica.

Mateus comenzó a contar historias de África y a afirmar que don Sebastián no estaba muerto y que había regresado para recuperar el trono y para liberar a Portugal del yugo castellano. A quienes trataban de disuadirlo recordándole el fin del rey de Penamacor, les contestaba que poco le importaba que se tratase o no del verdadero rey, que antes de la fiesta de San Juan de 1585 él estaría sentado al trono.

Fue apoyado moral y económicamente en su empresa por Pedro Afonso, un labrador de Rio de Mouro (población en los términos de Sintra), con cuya hija se casó –y llegó a nombrar como reina- y de quien se decía era enemigo de España. También por Antonio Simoes, escribano de los almacenes de Lisboa y cuya mujer era una sebastianista convencida y por Gregorio de Barros, platero real.

En Ericeira, Mateus Álvares se proclamó rey, estableciendo una corte real. Desde allí, el nuevo soberano escribió cartas a los principales de la corte portuguesa para que se unieran a la causa de la restauración. Desde Ericeira distribuía cargos y títulos nobiliarios o pasaba provisiones con el sello real, uno que mandó a elaborar a un platero de Lisboa, posteriormente condenado. Pedro Afonso, considerado uno de los principales responsables del levantamiento, logró reunir bajo su mando 800 hombres. En las cartas enviadas por Mateus a diversas ciudades y villas, hacía un llamado para que se prepararan para el pronto advenimiento del reino liberado.

El rey de Ericeira fue ganando adeptos y se dice que logró levantar en armas a hombres de Ericeira, Mafra y las regiones limítrofes comandados por Pedro Afonso. Según declaró en el proceso que se le siguió tras su captura, dijo que pensaba entrar en Lisboa el 24 de junio, día festivo, para liberar a su pueblo de los españoles. Tenía listo su discurso:

“Yo no soy el rey don Sebastián pero soy un buen portugués, un hombre de corazón, que os ha librado del yugo castellano; ahora ya sois libres, elegid el rey que queráis”.[6]

En las escaramuzas contra el ejército español muchos murieron pero Mateus logró escapar. Fue capturado mientras huía por lo cual entró preso en Lisboa en donde fue humillado, su mano derecha cortada y finalmente decapitado y descuartizado. La misma suerte sufrieron los seguidores más cercanos del fingido rey.

Mientras lo conducían a la horca, Mateus Álvares confesó: “Todos me perdonen por el amor de Dios tanto escándalo como he hecho en este reino y las muertes que por mi culpa se hicieron y se hacen. Yo me llamo Mateus Álvares y soy pedrero, natural de la isla Terceira e hijo de Gaspar Álvares, también pedrero. Estuve en la ermita cinco años y el demonio me tentó y llamó a este estado”.[7]

En agosto del mismo año de 1585, Felipe II publicó una carta de perdón general al pueblo de Ericeira, porque como gente ‘rústica’ fue “falsa y engañosamente” amotinada. El año siguiente, algunos de los ‘levantados del rey ermitaño de San Julián’ fueron condenados a galeras, entre ellos el ex procurador del Consejo, Luis Gonçalves.

A pesar de la represión de este movimiento, en 1588 siguieron esparciéndose los rumores de que don Sebastián estaba vivo.

La entidad de este movimiento nos lleva a reflexionar más allá de los elementos anecdóticos de la monarquía ficticia. Con base en creencias y rumores sobre el regreso de Don Sebastián, un grupo importante de hombres y mujeres decidieron apoyar al falso rey con miras a recuperar la soberanía portuguesa. No lo lograron como es patente, pero el movimiento da testimonio de la inconformidad de la presencia hispana en territorio lusitano y probablemente estos intentos sean la continuidad de la resistencia que hubo antes del rendimiento general.

El modus operandi del rey de Penamacor y del rey de Ericeira fue muy similar. Ambos actuaron como profetas y se les concedió credibilidad a partir del aura que creaba su respectiva personificación de eremitas: hombres penitentes y comprometidos que podrían ser el don Sebastián desaparecido. Ambos hicieron referencia a asuntos enigmáticos y en el caso del rey de Ericeira, se logró explotar incluso, el parecido físico y la edad. Existe también un grupo de apoyo de personajes de cierta notoriedad social y política que son señalados como detractores de la corona castellana y que a pesar de que seguramente sabían bien que estos personajes no eran ‘el deseado’, les ofrecieron su respaldo.

En los casos de los falsos don Sebastián podría repetirse lo que certeramente ha afirmado Gilles Lecuppré: “El rey por burla nace de la ausencia y del deseo de un rey verdadero”.[8]

Volveremos en próximos días con una nueva historia sebastianista.


[1] Tommaso di Carpegna Falconieri, The Man who believed he was King of France: A true medieval tale. Chicago: The University of Chicago Press, 2008, p.121. El libro de Gilles Lecuppre lo citamos adelante. El libro pionero de Yves-Marie Bercé se titula, Le roi caché. Sauveurs et imposteurs; mythes politiques populaires dans l’Europe moderne. Paris, Fayard, 1990.

[2] Gilles Lecuppre, L’impostura política nel Medioevo. Bari, Dedalo, 2007, p.8.

[3] Diogo Barbosa Machado, Memorias para a historia de Portugal que comprehende o governo del Rey D. Sebastiao. Lisboa, Joseph Antonio da Sylva, 1736.

[4] Redactado con base en Tomás García Figueras, La leyenda del sebastianismo. Madrid, Instituto de Estudios políticos, 1944, p.34-39.

[5] Tomás García Figueras, Op.cit., p.173.

[6] Ibid, p.173.

[7] Sebastiao Diniz, “Mateus Álvares, eremita e rei” en Manuel J. Gandra et al., O falso D. Sebastiao da Ericeira e o sebastianismo. Mafra, Camara municipal, sf., p.307.

[8] Gilles Lecuppre, Op.cit., p.98.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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