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MUNDUS ALTER 35: Contestualizzare il crimine: la rivolta multiforme di Tekax, XVII secolo. Por riccardo mardegan

En esta ocasión tenemos la colaboración de un joven historiador italiano cuyas investigaciones históricas se han centrado en las regiones de Yucatán y Guatemala de los siglos XVI y XVII. Riccardo Mardegan es actualmente candidato a Doctor en Historia por la Universidad de Pavía en Italia. Él, nos ha enviado su texto en dos lenguas, italiano e inglés, que versa sobre la rebelión en el pueblo de Tekax, Yucatán, ocurrida en el año de 1610. Los rebeldes exigían la renuncia del gobernador indio Pedro Xiu. La dinámica de la revuelta, los aspectos simbólicos y los ires y venires de rebeldes, frailes y autoridades españolas para sosegar los ánimos alterados de los amotinados nos los cuenta Riccardo Mardegan en las siguientes líneas. En ellas nos presenta varias hipótesis de gran interés que explicarían los acontecimientos sucedidos:

Contestualizzare il crimine: la rivolta multiforme di Tekax, XVII secolo. Por Riccardo Mardegan

In un racconto del 1891, A Case of Identity, Sir Arthur Conan Doyle ci ammoniva con le parole di Sherlock Holmes che «the larger crimes are apt to be the simpler, for the bigger the crime the more obvious, as a rule, is the motive». Il caso della rivolta di Tekax (Yucatán) del 1610, forse perché non abbiamo la possibilità di avvalerci della consulenza del celebre detective londinese, sembra rientrare in una delle eccezioni alla regola generale.

Ma riassumiamo i fatti. La sera di lunedì 22 febbraio 1610 il pueblo di Tekax, a circa 30 km da Mani nella regione dello Yucatán, fu scosso da un tumulto di indigeni radunatisi nella piazza principale verso “l’ora dell’Ave Maria”. Dopo essersi organizzati su ordine di alcuni capi, gli indigeni macehuales si diressero verso l’abitazione del governatore maya Pedro Xiu con l’intento di ucciderlo, saccheggiare la casa e distruggerla. Tuttavia, una volta giunti lì, scoprirono che il governatore e altri principales suoi alleati erano fuggiti di fretta e furia verso il monte per aspettare che si calmassero le acque. I rivoltosi non si diedero però per vinti. Furono nella casa di uno degli alcaldes, Tomás Gao, e poi in quella di Martin Ku e, pur non trovando nemmeno lì il governatore, diedero fuoco alle case di quest’ultimi e maltrattarono i loro familiari.

Figura 1: El Tumulto de México de 1624, Museo Rijksmuseum (Olanda).

 

Approfittando del momentaneo “esilio” sul monte, il governatore si organizzò per rientrare in città e punire i responsabili della ribellione. Tornato nottetempo al pueblo, fece redigere una información con cui il giorno successivo, martedì 23 febbraio, ordinò di punire i colpevoli. Gli altri principales del pueblo che erano stati presi di mira dai rivoltosi, rientrati nelle loro funzioni tra le 7 e le 8 della mattina[1], comandarono quindi agli alguaciles di catturare i colpevoli, riuscendo a riempire le carceri con circa trenta indios che vennero immediatamente puniti a frustate. La rivolta dovette sembrare completamente domata, tant’è che il governatore maya non ritenne necessario avvisare dell’accaduto le autorità spagnole.

Tuttavia la notte stessa, verso mezzanotte, molti abitanti di Tekax si radunarono nuovamente, questa volta con l’intento di assaltare le carceri e di liberare quelli che erano stati catturati durante la giornata. I macehuales che erano solidali con la ribellione si avventarono contro i luoghi di reclusione dei compagni, bruciarono le carceri, liberarono i prigionieri e distrussero i simboli del potere del governatore, come il cepo e il rollo (o picota), ovvero la gogna e la colonna dove venivano issate le teste dei condannati a morte. Il governatore Pedro Xiu approfittò del trambusto per mettersi nuovamente al sicuro, questa volta raggiungendo la moglie e il suocero nel monastero francescano del pueblo, potendo contare sulla protezione del padre guardiano Francisco Coronel e del frate Francisco Alvarez.

I rivoltosi si accorsero presto della cosa e accerchiarono il convento per mettere pressione ai frati. In poco tempo riuscirono a introdursi nel convento ma, non trovando il governatore, vennero convinti dai frati ad abbandonare immediatamente il luogo.

Lungi però dall’essere terminata, la rivolta si cristallizzò successivamente in un assedio “rituale” che ebbe luogo per tutta la notte del 23 febbraio. Durante l’assedio del convento, i rivoltosi si impossessarono degli strumenti del potere legittimo e andarono in giro per il pueblo e per i monti vicini «a pregonar» in nome della “giustizia di Tekax”, con trombe e tamburi, ordinando di consegnare immediatamente il governatore affinché fosse condannato a morte.

La mattina del giorno seguente, mercoledì 24 febbraio, l’ostilità dei rivoltosi scemò con una velocità sorprendente e i francescani riuscirono a intavolare delle trattative. Gli indigeni fecero intendere di non aver più intenzione di uccidere Pedro Xiu ma, per deporre le armi, chiesero le sue dimissioni e il suo esilio da Tekax. I frati e il governatore accettarono, e quest’ultimo si impegnò solennemente nella casa della comunità a lasciare il suo incarico. Per suggellare definitivamente la ritrovata pace, gli indios parteciparono alla funzione religiosa del Mercoledì delle ceneri, durante la quale alcuni di loro si riconciliarono pubblicamente con il governatore Pedro Xiu abbracciandolo.

Proprio durante la funzione, giunse nel pueblo uno spagnolo, Francisco de Aguilar, che, avvertito da alcuni indigeni di ciò che stava accadendo a Tekax, era andato a controllare di persona[2]. Una volta terminata la processione di indios che, a due a due, abbracciarono il governatore in segno di pace e amicizia, i due francescani, lo spagnolo Francisco de Aguilar e Pedro Xiu, montati a cavallo, uscirono dal monastero per condurre il governatore maya al vicino pueblo di Teabo, come concordato in precedenza.

Pur mancandoci il pretesto esatto, sappiamo che dopo ciò gli animi si incendiarono nuovamente e, mentre il governatore veniva scortato fuori dal villaggio, alcuni indigeni iniziarono a colpirlo con pietre e bastoni, costringendo il gruppo a cavallo a rientrare precipitosamente nel monastero. Come era successo già prima, i rivoltosi assediarono il convento, richiedendo che venisse consegnato loro il governatore, mentre i francescani si adoperarono per nasconderlo nel posto più sicuro della struttura: la cassa del Santissimo Sacramento[3]. Dopo momenti di forte tensione, i francescani aprirono le porte del convento in modo che i rivoltosi potessero cercare Pedro Xiu. A pomeriggio ormai inoltrato, per l’esattezza un’ora prima del tramonto, arrivò infine una squadra di spagnoli guidata da Gregorio de Sigura, un vecino del pueblo di Mani. Questi arrivò a Tekax giacché in precedenza aveva ricevuto una lettera dal padre Francisco Coronel, nella quale gli si chiedeva di raggiungere il pueblo di Tekax assieme a tutti gli altri spagnoli di quella città per rompere l’assedio al quale i rivoltosi avevano sottoposto il convento. De Sigura non aveva perso tempo: avvertito il tenente generale Juan de Arguello (il braccio destro del governatore spagnolo in Yucatán) con una copia della lettera di Coronel certificata dal padre guardiano del convento di Mani, radunò sei spagnoli, armandoli con gli archibugi e le armi che aveva nella sua dimora. Arrivato al villaggio e resosi conto immediatamente della situazione, il capitano spagnolo diede ordine a due dei suoi di sparare in aria con gli archibugi, riuscendo in tal modo a mettere in fuga i rivoltosi e a liberare gli assediati dalla pericolosa morsa dei ribelli[4]. Il gruppo di spagnoli si attestò quindi nel convento, per proteggere quelli che vi si erano rifugiati ed evitare che i rivoltosi bruciassero la chiesa. Non avendo però ancora ricevuto ordini ufficiali sembrò a tutti molto prudente non inseguire i fuggitivi[5].

Il giorno successivo, 25 febbraio, arrivò al convento Juan Bote, un altro spagnolo encomendero de indios del vicino pueblo di Teabo, che era stato avvertito dal cacicco indigeno del suo villaggio (a sua volta avvertito da quello del villaggio di Pencuyut) di quello che stava succedendo a Tekax e, in particolare, dell’assedio del convento[6]. La situazione di stallo durò per qualche tempo, fino all’arrivo cinque giorni dopo del giudice incaricato di condurre le indagini (juez receptor) Felipe Manrique, inviato da Mérida il 28 febbraio[7].

            Le indagini di Manrique partirono dalle testimonianze degli aggrediti, ovvero il governatore Pedro Xiu e i suoi alleati, che additarono come responsabili alcuni personaggi che avrebbero guidato la rivolta. Tali personaggi, sempre a detta dello stesso Xiu, avrebbero costituito negli anni precedenti un vero e proprio “bando” il cui obiettivo sarebbe stato quello di spodestare lo stesso Xiu. Non solo, dietro a queste macchinazioni, i principales di Tekax interrogati da Manrique dichiararono esplicitamente che il mandante dell’operazione fosse un certo Fernando Uz, «indio ladino» e stretto collaboratore del governatore spagnolo a Mérida. La prova a sostegno di quest’accusa era in un certo senso implicita nella storia più recente del pueblo. Nel 1608 e nel 1609 infatti Pedro Xiu era già stato accusato formalmente da parte di alcuni macehuales che, in due occasioni, avevano provato a imputargli (redigendo e presentando alle autorità spagnole una lista di capítulos) la malagestione del pueblo e una generalizzata immoralità[8].

            A redigere quelle accuse formali sarebbe stato proprio Fernando Uz che, convocato dalle autorità spagnole dichiarò di essere stato un semplice redattore dei capitoli e di averli solamente tradotti dal maya yucateco al castigliano[9]. L’argomentazione dell’accusa, al contrario, era invece che Uz fosse andato ben ordine al suo compito di traduttore e di “escribano”, fomentando e coordinando attivamente il gruppo di rivoltosi. D’altra parte, a Fernando Uz il movente per essere davvero il mandante della rivolta non mancava e l’inimicizia tra lui e il governatore Pedro Xiu era nota fino a Mérida[10].

Figura 2: Nueva crónica y buen gobierno: (Codex péruvien illustré) / Felipe Guamán Poma de Ayala. Paris: Université de Paris, Institut d’ethnologie, 1936.

 

Come ci ricordano Sergio Quezada e Tsubasa Okoshi Harada nell’introduzione della loro edizione dei Papeles de los Xiu de Yaxá, Yucatán, «también algunos personajes del linaje Xiu rigieron pueblos que a pesar de ser dependientes de los cúuchcabaloob de Mani o Calotmul sus antiguos bataboob pertenecían a otros linajes. Por ejemplo Tekax, en donde Batab Uz, bautizado como don Diego Uz, gobernó su pueblo hasta 1565; para 1610 lo regía don Juan Xiu»[11]. Motivo per cui non ci è difficile immaginare che Fernando Uz, come discendente di Diego, avesse mal sopportato la nomina di uno Xiu come governatore del “suo” pueblo dalle autorità spagnole pochi anni prima[12].

            Ma alle due differenti ipotesi che la rivolta di Tekax fosse scaturita in concomitanza a una lotta tra lignaggi o a causa del malgoverno del governatore maya, si deve aggiungere un’ulteriore ipotesi. Un’ipotesi che comprenda, oltre agli attori umani, le coordinate temporali, ovvero il fatto che la rivolta avvenne proprio negli ultimi giorni di carnevale e il Mercoledì delle ceneri del 1610. Come ha dimostrato la recente storiografia, il carnevale europeo, specialmente in epoca medievale e moderna, era un periodo deputato al rovesciamento valoriale e alla ribellione rituale. Ma se molto si è scritto per il periodo carnascialesco e quaresimale europeo, non altrettanto si è fatto per l’America coloniale, motivo per cui il vero significato “antropologico” della “battaglia di arance” nello Yucatán del XVII secolo, che può ricordarci alcuni dei rituali mediterranei, permane tuttora un mistero[13]. Tuttavia, in questo vuoto storiografico, non mancano alcune eccezioni. In La política de una rebelión, anche Natalia Silva Prada accosta la rivolta politica alla sovversione carnevalesca evocando la legislazione regia che, in una qualche misura, la prevedeva[14]. Ad ogni modo va detto che, benché le argomentazioni di Silva Prada risultino convincenti per il contesto di cui lei si occupa, ovvero una rivolta del 1692 nell’ambiente più urbanizzato della Nueva España (Ciudad de México), è difficile assumere le sue stesse conclusioni e interpretazioni per il caso di Tekax che, più risalente nel tempo, è situato in un contesto geografico e sociale completamente diverso.

Figura 3: Figura 3: Pieter Bruegel the Elder, Der Kampf zwischen Karneval und Fasten, 1559, Kunsthistorisches Museum (Vienna, Austria).

 

Le questioni sollevate da quest’episodio sono quindi molteplici, e quelle sostanziali riguardano la contestualizzazione dell’evento stesso. Possiamo interpretarlo come un ribaltamento politico sulla scia dei rituali carnevaleschi arrivati assieme alla tradizione cattoliche negli anni immediatamente successivi alla Conquista? Si tratta invece di un “semplice” mótin de indios (come quelli studiati da Severo Martínez Peláez), ben localizzato e con degli obiettivi circoscritti e locali? O deve essere integrato in una lettura di lunga durata sul latente scontro tra lignaggi maya che, dopo l’installazione della Gobernación spagnola, permaneva in tutta la provincia?

 

 

Fonti d’archivio

AGI, ESCRIBANÍA 305A, F. 141R-651R, Autos de Tekax.

Fonti edite

CARDENAS VALENCIA Francisco de, Relación historial eclesiástica de la Provincia de Yucatán de la Nueva España, escrita el año de 1639, México, Porrúa, 1937.

QUEZADA Sergio e OKOSHI HARADA Tsubasa, Papeles de los Xiu de Yaxá, Yucatán, Universidad Autonoma de México. https://ebookcentral.proquest.com/lib/redcsicebooks/detail.action?docID=3218458

SÁNCHEZ DE AGUILAR Pedro, Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán, 1639. http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/informe-contra-los-adoradores-de-idolos-del-obispado-de-yucatan-ano-de-1639–0/html/013853c5-ccfd-423d-9051-35ae3b2997bf_2.html

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[1] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 198R, Andrés Han, alcalde.

[2] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 219V-222R, Testigo Francisco de Aguilar, español.

[3] «Aviendo vuelto los dichos indios al dicho convento con mucho ruydo y armas al dicho padre guardian le fue forcosso esconder a el discho don Pedro governador en la caxa del santisimo sacramento». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 253R, Confision de Pedro Can.

[4] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 247R-253V, Confisión de Pedro Can.

[5] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 222R-224V, Testigo Gregorio de Sigura, español.

[6] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 459R, Testimonio de Juan Bote.

[7] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 192V, Nombramiento de juez receptor a Felipe Manrique para que baja al pueblo de Tecax a hacer informacion sobre el alboroto y lo demas que contiona la carta de atras de Don Pedro Xiu, governador. Sulla rete di informazioni tra indigeni, vedi Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial, p. 123-124. Sulla capacità di raccogliere grandi numeri di firme per poi inviare petizioni al re (sfruttando quindi questa rete di informazioni) vedi Restall, Maya Conquistador, p. 152-156.

[8] AGI, ESCRIBANÍA 305A, F. 177-178, Testimonio de Pedro Na.

[9] Cunill, Tribunales itinerantes, p. 54-56.

[10] «No sabe que el dicho Hernando Uz aya aconsejado nadie de orden alguna para intentar de matar a el dicho don Pedro quando sucedio el dicho alboroto mas de que sabe que le tiene enemistad porque las vezes que este testigo a ydo a la ciudad de Merida en compañia del dicho don Pedro Xiu el dicho Hernando Uz no le haclabava ni trataba ni quitava el sombrero aunque passava junto a el y vio este testigo que los capitulantes que traravan pleyto con el dicho don Pedro acudian a el dicho Fernando Uz de hordinarlo y les favorecia y ansi por este razon le tiene por su enemigo capital y ansi mismo porque vio que estando en este dicho pueblo el dicho Hernando Uz en la iglesia de el le trato muy mal de palabra […]». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 411V-412R, Ratificación de Martín Ku.

[11] Quezada e Okoshi, Papeles de Los Xiu de Yaxá, Yucatán, p. 45. Gli studiosi commettono un errore citando Juan Xiu al posto di Pedro di Xiu benché in nota appaia su una fonte del 1639, Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán di Pedro Sánchez de Aguilar che riporta Pedro Xiu e non Juan Xiu.

[12] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 247V, Confisión de Pedro Can.

[13] «El domingo de carnestolendas despues de missa a que se holgasen que era y a tiempo por ser carnestolendas y que se anarangasen y assi todos los vecinos del dicho pueblo lo hicieron». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 335R, Diligencias que se hizo con los indios de arriba.

[14] Silva Prada, La política de una rebelión, p. 553-554.

SOBRE EL AUTOR:

Riccardo Mardegan es candidato a doctor en Historia por la Universidad de Pavía, Italia. En la Universidad de Padova cursó sus estudios de Historia en donde se graduó con una tesis sobre la independencia de Guatemala. Tiene una maestría en ciencias históricas por la misma universidad en donde se tituló con mención honorífica.

Sus campos de investigación son la historia de la justicia y de las instituciones de Yucatán colonial, las interacciones sociales y políticas entre españoles e indios en los siglos XVI y XVII así como las formas cotidianas de la administración de justicia en relación con el derecho indiano.

Cómo citar esta entrada:

Mardegan, Riccardo. Mundus Alter 35: “Contestualizzare il crimine: la rivolta multiforme di Tekax, XVII secolo” en Blog los reinos de las Indias, sección Mundus Alter. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2293 publicada el 9 de agosto de 2021.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Mundus Alter 20. Clara Isanoa: una cacica adúltera, de genio bullicioso y alcahueta. Apuntes sobre el poder local y el género en un pueblo de Popayán, siglo XVIII por Héctor Cuevas Arenas

Hoy tenemos una nueva colaboración del Dr. Héctor Cuevas Arenas, a quien hemos presentado en la entrada pasada. En este texto el autor nos aproxima a una mujer que se convirtió en cacica en la localidad de Yumbo y quien jugó sus mejores cartas a pesar de la oposición derivada de una sociedad patriarcalista. Los dejo con la historia de esta líder femenina del siglo XVIII:

Por Héctor Manuel Cuevas Arenas

La reconstrucción de las múltiples experiencias individuales y colectivas es una labor de los investigadores sobre el pasado: el traer a colación las acciones, las actitudes y las expectativas de un sinnúmero de personas que vivieron hace algún tiempo significa reivindicar su existencia y entender sus conflictos. Del mismo modo, este ejercicio implica identificarnos con sus vidas y sus contextos, para establecer un diálogo entre el pasado y el presente. También significa hilar a través de las líneas discontinuas y las conexiones borrosas entre los colectivos ubicados en los mismos espacios, pero en distintos tiempos, para reconocer nuestras contiendas y contradicciones como sociedades.

En este caso, vamos a analizar una tipología social y política poco común, la de cacica,  por medio de una persona concreta, doña Clara Isanoa, para ver cómo se intersectan en una vida particular las variables de “calidad social”[1] y género en el entramado social de un pueblo de indios, el de Yumbo (actual departamento del Valle del Cauca, en Colombia), especialmente, a través de las luchas por el reconocimiento local y familiar, así como la disputa por el poder político al interior y exterior de dicho poblado.

Lastimosamente las cacicas en la historia colombiana no han sido estudiadas en profundidad, a excepción de los trabajos hechos por Susana Matallana, sobre la “Gaitana” o mejor, “las Guatepán” en el siglo XVI.[2]  Las cacicas constituyen un tema que puede ser disruptivo y exótico en un panorama social y un lenguaje político caracterizado por el patriarcalismo y el predominio masculino, con lo cual se demuestra que la cultura y la política también dan paso a lo contradictorio por su dinamismo.

Entrando en materia, doña Clara no nació como cacica, así como nadie en su familia, alrededor de la década de 1710 en el pueblo de Yumbo. El primero de su parentela que ocupó una dignidad fue su hermano menor don Damián, quién se hizo nombrar como tal en 1744 en la ciudad de Popayán, muy a regañadientes de las autoridades españolas locales, como el corregidor Juan de Varona, quién mencionó que esto fue hecho “[…] sin venirle por línea de sucesión por camino ninguno, de ser indio de malísimas propiedades para que carezca Su Majestad (Dios guarde) de sus tributos para el dicho nombramiento”.[3]

Parece que don Damián en un principio desempeñó bien su cargo, al pleitear contra curas y terratenientes por la integridad de las tierras del pueblo, pero poco a poco se vio atrapado entre las deudas, las expectativas de los indios y las exigencias de curas y autoridades, además de supuestamente no tener carácter para defender su pueblo[4], y fue ahí donde emergió Clara como una figura que ejerció un liderazgo paralelo en las décadas de 1750 y 1760. Ella supo articular sus amistades indias y mestizas, con la celebración de “bundes” y festejos donde la gente se reunía a disociar de los enemigos del poblado, según los comentarios de sus enemigos. Del mismo modo, dio cobijo a amores prohibidos, fue caritativa con indigentes como los mestizos Bernardino el ciego o Lázaro de Quesadas, quienes en agradecimiento sirvieron de testigos favorables en los múltiples enfrentamientos con curas y terratenientes.[5]

Esas estrategias dieron fruto con el reconocimiento local de su liderazgo, el cual fue descalificado por curas y hacendados que se sentían afectados por sus acciones: la describían como amancebada, adúltera, mentirosa, “segunda Ana Bolena de este infeliz pueblo de Yumbo”, “dilatora” de procesos judiciales, de genio bullicioso y alcahueta de amancebados.[6] Esto, por representar una forma de poder acceder al predominio político local de manera alternativa, como parte de un proceso donde las viejas familias de caciques hereditarios fueron reemplazadas por gente con carisma, conexiones al interior y al exterior de los pueblos, junto al conocimiento legal, a mediados del siglo XVIII. [7] Esto también ocurrió en otras partes del imperio español, donde se revisaron y cuestionaron las bases del poder político local por parte de los indios.[8]

Los enemigos de Clara le recriminaron su monogamia serial, ya que se le conocieron tres parejas: se casó con Francisco Imba en 1726 y enviudó en 1731. Fue un indio del común, como Pedro Ajo, padre de su hijo Jerónimo, nacido en 1733, luego se unió informalmente en 1736 con el mestizo Juan de Quesadas hasta la década de 1760. También se le criticaba su mala amistad con José Ruiz a finales de la década de 1750.[9] También fue desterrada y confiscados sus bienes en 1759, que eran una casa en el pueblo, diez reses y un mulato esclavo, los cuales fueron logrados por sus actividades comerciales hacia el Chocó y el Quindío.[10]

El caso de Clara constituyó así una bisagra entre una forma y otra de acceder al cacicazgo, ya que era hermana de un cacique no hereditario. Del mismo modo, fue extremo, al subvertir las bases patriarcales del poder político desde su mismo discurso. Desde su papel como mujer, madre e india confrontaba a sus enemigos con las herramientas formales dadas por los documentos, junto a las informales, realizadas desde sus relaciones sociales. Usaba estratégicamente el argumento de presentarse como una mujer débil que asumió la representación de su comunidad contra los abusos que ella sufría al igual que sus parciales, por parte de curas y hacendados[11] y en 1770 asumió la defensa de su comunidad sin la ayuda de un protector de naturales, ya que nadie quería ocupar dicho cargo para no enfrentarse con algunas familias de patricios locales.[12] No tenemos información de cuando murió, pero se sabe que en sus últimas apariciones documentales ya era una señora de 60 años o más.

Clara fue una mujer excepcional que subvirtió el orden político dentro de sus propios términos y por eso fue mal vista por algunos de sus contemporáneos. Las actividades de ella en defensa de su familia, su facción y su pueblo obligan a revisar el papel tradicional de la mujer y a cuestionar el esencialismo y la pasividad atribuida a los indios. Ella supo leer el panorama local de alianzas y usó estrategias para lograr sus cometidos: fue una persona dinámica que actuó dentro del repertorio cultural y social que venía por defecto, y del mismo modo, se desenvolvió dentro de los cambios estructurales de su tiempo. Ella supo desplegar sus habilidades ante los desafíos planteados, tal como todos pretendemos hacerlo exitosamente.

Notas:

[1] La calidad social era el nombre que se daba en periodo “colonial” a la conjunción de tres variables en un individuo o su familia: el reconocimiento social de los ascendientes, sus costumbres, modo de vida o maneras de comportamiento, y finalmente, su fenotipo. Por tal noción se calificaban a las personas como nobles, blancos, indios, negros libres o esclavos, mulatos, zambos, mestizos, etc., que se acompañaba de su oficio u ocupación, además de otros atributos, como el ser o no forasteros, hablantes de español o no, originarios del África o criollos, entre otras definiciones. Para una mayor información, remitimos a los textos de Margarita Garrido “Libres de todos los colores en la sociedad colonial tardía: reconocimiento e identidades”. Informe de investigación, COLCIENCIAS, 1998 y de Max Hering Torres “Color, pureza, raza: la calidad de los sujetos coloniales” en La Cuestión Colonial, editado por Heraclio Bonilla. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2011. Páginas 451-470.

[2] Susana Matallana “Desvelando a la Gaitana”. La Manzana De La Discordia # 7 (2012). Páginas 7-21.  “The Shrouded Origins of The Story of La Gaitana: Legendary Cacica of the Yalcón Indians, Sixteenth-Century New Granada”. Colonial Latin American Historical Review Vol 7-3 (2012), páginas 237-260.

[3] Archivo Central del Cauca (Popayán), signatura 4240, folio 5 (1750).

[4] Archivo General de la Nación (Bogotá), Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4737, folios 1-3v (1747 -1751).

[5] Archivo General de la Nación (Bogotá), Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 375, documento 15, legajos 4737, 4976 y “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría primera de Yumbo”.  Anexo de Bejarano, Nubia. 1980. Yumbo: un pueblo de indios en la Colonia. Tesis de Licenciada en Historia, Universidad del Valle.

[6] Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4976, folio 10 (1758). Legajo. 375, doc. 15 (1758). Documento, “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo” en Bejarano (1980).

[7] Cuevas Arenas, Héctor. “De caciques hereditarios a alcaldes y mandones electos. Legitimidad del poder local en los pueblos de indios constituidos con una base étnica, en el valle del río Cauca (1675-1800)”. Historelo. Revista de historia regional y local 9-18 (2017), páginas 14-48. https://doi.org/10.15446/historelo.v9n18.61369

[8] Por ejemplo, Serulnikov, Sergio. Conflictos sociales e insurrección en el mundo colonial Andino: el norte de Potosí en el siglo XVIII. México D.F.: FCE, 2006 y Thomson, Sinclair. Cuando sólo reinasen los indios. La política aymara en la era de la insurgencia. La Paz: Muela del diablo, 2006. Daza, Paula. “Gobernar en tiempos de cambio. Las cacicas de la Audiencia de Quito”. Fronteras de la Historia, vol. 21-2 (2016), páginas  78-103. http://doi.org/10.22380/2027468896. Para la Nueva España se han ubicado los siguientes trabajos respecto al tema: Haskett, Robert. “Activist or Adulteress? The Life and Struggle of Doña Josefa María of Tepoztlan” en: Schroeder Susan, et. al. Indian women of early Mexico,  Norman and London: University of Oklahoma, 1997, páginas 145-163,  y del mismo libro: Spores, Ronald. “Mixteca cacicas. Status, wealth and the political accommodation of native elite women in early colonial Oaxaca”, ubicado entre las páginas 185-197. También están los aportes de Mónica Velázquez Sandoval con “Las mujeres de la alcaldía mayor de Cuernavaca: participación política, vida social y económica durante el siglo XVIII”. Tesis de maestría en Historia. Universidad Autónoma Metropolitana – Unidad Iztapalapa. disponible en http://tesiuami.izt.uam.mx/uam/aspuam/presentatesis.php?recno=14874&docs=UAMI14874.pdf . Sobre el aspecto puntual de las cacicas “revoltosas” remito a las páginas 180-194 del último texto.

[9]  Mendoza Mayor. Alberto. Memorias de Yumbo. Cali: Municipio de Yumbo-Prensa Moderna Editores, 1983, páginas 88-90. Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo. 4976, folios 32-33.

[10] Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 375, documento 15, folio 75 y “Transcripción del Mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría primera de Yumbo” en Bejarano (1980), folio 220.

[11] Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4976 (1758-1760). Documento, “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo” en Bejarano (1980), folios. 43-46, 130-131v (1770).

[12] Documento, “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo” en Bejarano (1980), fs. 170-172.

SOBRE EL AUTOR:

Héctor Manuel Cuevas Arenas es Doctor en Historia de los Andes por FLACSO, sede Ecuador (2018). Tiene una Maestría en Historia de la Universidad del Valle (2010) y una Licenciatura en Historia en la Universidad del Valle (2004) . Es docente de tiempo completo de la Universidad Santiago de Cali, Su especialidad es la Historia colonial de los pueblos indígenas, la historia regional y de comienzos del siglo XX. Algunas de sus publicaciones son: “De caciques hereditarios a alcaldes y mandones electos. Legitimidad del poder local en los pueblos de indios constituidos con una base étnica, en el valle del río Cauca (1675-1800)” en la revista Historelo  vol. 9, fascículo 18 (2017),  “Visiones y representaciones sobre la transformación urbana de Buga (Colombia), 1900-1937” en la misma revista, Vol. 8, fascículo 16 (2016). Los indios en Cali: siglo XVIII, libro publicado por la universidad del Valle (2012) y La república de indios: un acercamiento a las encomiendas, mitas, pueblos de indios y relaciones interestamentales en Cali, siglo XVII,  libro editado por el Archivo Histórico de Cali (2005).

Cómo citar esta entrada:

Cuevas Arenas, Héctor Manuel. “Clara Isanoa: una cacica adúltera, de genio bullicioso y alcahueta. Apuntes sobre el poder local y el género en un pueblo de Popayán, siglo XVIII” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 10 de agosto de 2018. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/1368

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Un día de Corpus como hoy, día de rebelión

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Hoy hace exactamente 323 años ocurrió un importante motín en la ciudad de México. Era también como hoy, día para la celebración de la fiesta del Corpus Christi. Esta fiesta en la que se festejaba el “Santísimo Sacramento de la Eucaristía” se había convertido en la más importante festividad del mundo católico, una vez que la devoción surgió en Europa en el siglo XI.
En esa ciudad de México poblada en aquellos tiempos por cerca de 25.000 indígenas, un ocho de junio como hoy pero de 1692 tuvo lugar un evento de violencia protagonizado por los nativos de la urbe en respuesta a un sinnúmero de injusticias relacionadas no sólo con el abasto de maíz sino con importantes abusos de las autoridades. En el libro La política de una rebelión hemos estudiado detalladamente este tipo de aspectos.
https://publicaciones.colmex.mx/busquedaAvanzada.php

La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México
La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México

Hoy queremos destacar una de las muchas historias de tipo subversivo que se dieron cita aquel histórico día. Puede ser una historia apropiada para nutrir la sección Mundus Alter mientras nos llegan nuevas contribuciones. Hemos escogido un fragmento que atiende a la importancia de ciertos elementos simbólicos que nos permiten pensar en que un evento de este tipo no pudo ser producto de la simple improvisación.
Los dejo entonces con un apartado del libro que habla sobre el significado de las estrategias guerreras durante el tumulto de 1692:
“Antes de que la pedrea contra el Palacio comenzara, tuvieron lugar expresiones gestuales interesantes que debieron atraer a los testigos como para que las hubieran descrito. La primera de ellas fue el transporte de un lado a otro de la plaza del supuesto cuerpo muerto de una india maltratada en la Alhóndiga durante el reparto del maíz. Entre las primeras declaraciones de los soldados se ve que ese cuerpo iba tapado pues se dijo que “llevaban cargada una mujer o hombre como muerto”.1 Después se convirtió en vox populi que era el cuerpo de una india. Muchos dudaron que en realidad lo estuviera y algunos dicen que después de exponerla a la vista pública y de fracasar con el Arzobispo, la trajeron a la plaza y la pusieron justo delante del Palacio. Otros dicen que la llevaron por una de las calles que continuaba a la del Palacio (la del Reloj). Algunos añadieron que se supo que era de San Francisco Tepito, barrio de la parcialidad de Tlatelolco. Quien mejor describió todo el ritual seguido con el cuerpo de la india fue el mestizo Miguel González, quien estuvo muy involucrado en los hechos. De su testimonio se aprecia muy bien la forma en la que el cuerpo sirvió como símbolo: una primera forma de utilizar el cuerpo, un cuerpo que se convirtió en imagen de representación de las injusticias que contra los indios impartían los funcionarios españoles:

[…] pasó un indio con una india cargada tapada con una manta la cabeza y muchos indios que decían que iba muerta y que le habían dado de palos en la Alhóndiga desde donde la llevaban hacia la catedral y este confesante y los demás fueron tras ella hasta el cementerio de la catedral donde vio que un padre de Santo Domingo que no conoció la destapó la manta y estuvo un rato con ella estando cargada en el mismo indio que la llevaba no sabe si la confesó solo oyó decir que si estuviera cerca de su convento la oleara y que desde allí por el mismo cementerio la pasaron a las casas arzobispales y tras ella muchos indios y de otras calidades y el confesante también fue y subió hasta las escaleras y a la india la subieron hasta arriba y cerraron la puerta del último descanso con que la volvieron a bajar y la llevaron a enfrente del balcón principal de Palacio donde se paró el indio que la llevaba.2

El cuerpo se utilizó posteriormente de manera colectiva. Los soldados dijeron que antes de la pedrea los indios empezaron a burlarse de ellos, haciéndoles gestos con el cuerpo, y también señas, al parecer vulgares, con las mantas y con los sombreros (según añade Sigüenza). El español Marcos Prieto contó que al volver de las casas arzobispales muchos indios e indias “se pusieron delante del Real Palacio y a hacer burla de los soldados que estaban en la puerta y haciendo demostraciones muchos de dichos indios con sus tilmas y empezaron a apedrear al Real Palacio”.3 Un mulato, esclavo de una viuda dueña de una botica en una esquina cerca al Real Palacio, nos saca de la duda acerca del gesto que los indios les hacían a los soldados con sus mantas. Parece que con ellas hacían como que los estaban toreando, ya que según su interesante descripción, “empezaron a provocar toreando a los soldados los indios con las mantas una colorada, otra azul y otra negra”.4
En esos mismos momentos, un indio fue visto bailando el tocotín al que ya nos referimos otras veces. Es probable que estuviera rememorando una de las danzas que habían tenido lugar ese mismo día en la celebración de la octava del Corpus.

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Después de eso se vio que ondeaban mantas a modo de banderas, y algunas pudieron ser señas, pues al terciar una bandera o capote negro se dio comienzo a la pedrea. La descripción del soldado Antonio Benítez transmite imágenes vívidas de algo que parecen formas simbólicas de comunicación:

[…] un indio terció un capote al parecer negro y se puso por delante amagando con piedras a cuya ocasión todos los demás tiraron piedras y levantaron el alarido y las tiraron al balcón y demás ventanas de Palacio y en un instante acudió mucha gente por todas partes de la plaza.5

La bandera como insignia representa en varios tipos de sociedades un signo de mando y de reunión, además de ser el emblema del jefe y en las confrontaciones y luchas entre grupos opuestos adquieren significado especial. En el caso que estamos tratando se aprecia la forma en la que las mantas amarradas a palos fungieron como banderas y sirvieron para conducir a las “tropas” de gente provenientes de las calles que conectaban el Palacio con los barrios indios.
Además de lo comentado, las banderas podían ser substitutos de los antepasados y formas de invocar su protección.6 En un testimonio sobre el levantamiento de los indios de Texas, un indio en el presidio de San Juan Bautista del Rio Grande del Norte declaró en mayo de 1718 que en su ranchería los indios tenían “dos banderas, una colorada y otra blanca y la redonda con un Dios”.7 Las mantas -o incluso banderas de tela de manta- que en el tumulto de 1692 fueron ondeadas por algunos indios y por un par de mulatos eran blancas, blancas y azules, coloradas, azules y negras. Las portaban los líderes, pues según el parecer del soldado de apellido Navarijo “había dos que traían banderas de manta una blanca y azul y la otra colorada”.8 Puede ser que los colores no sean más que los de sus mantas de vestir o tengan implícito algún significado, pues las telas descritas por Navarijo parecen haber tenido originariamente función de banderas como insignias. Los colores blanco y colorado (rojo o morado) eran usados también por los indios del norte. La bandera negra “terciada”, antes de iniciar la pedrea, pudo ser signo de hostilidad y su enarbolamiento una convocación de la gente a la “guerra”.
Prosiguiendo el análisis sobre el cuerpo, este se convirtió a su vez en objeto de ataques. En esta ocasión, todo aquel que fuera español y no necesariamente gachupín, podía ser un blanco directo. Hay muchos testimonios de ataques contra individuos específicos, en especial contra los que iban caminando por las calles cuando comenzó el tumulto. El alcaide de cárcel, Bartolomé del Castillo, aclaró en su testimonio que los indios no sólo tiraban pedradas contra el Palacio, sino también “a los hombres españoles que había en la calle”.9 Algunos, además, fueron testigos de la manera en que los indios defendían del ataque a algunas personas que les eran conocidas.
Posteriormente, los ataques con piedras, e incluso con flechas, se dirigieron contra los soldados que buscaron combatirlos e impedirles que entraran al Palacio. El uso de piedras como objeto de ataque es común a otros levantamientos y de ellas se proveían fácilmente los tumultuarios recogiéndolas por el camino.10 El uso de las flechas resulta, en cambio, mucho más llamativo y curioso. Por lo menos uno de los soldados murió de un flechazo en la frente y otros más resultaron heridos. El soldado Antonio Benítez vio que los primeros soldados que salieron a combatir a los indios tuvieron que defenderse de las “pedradas y algunas flechas”.11 El capitán Pedro Manuel precisó además que el alférez Joseph Peralta fue herido “de un flechazo en la frente como es público”.12 Un testimonio muy similar lo dio el carrocero de Palacio, Juan de Velasco, quien vio que “al dicho alférez [le daban] muchas pedradas y un flechazo en la cabeza y al alférez Mayorga […] dos flechazos en un brazo y muchas pedradas”.13 El soldado Roque de la Arena, que estaba de posta en la bandera del Palacio, añadió a estos testimonios que su alférez murió “de una herida en la cabeza y otra en la frente al parecer de flechazo”.14 El uso de flechas por parte de los indios representa una importante conservación de sus viejas tradiciones guerreras, que por el avance del mundo colonial no deja de resultar atractiva. La prueba de que en la vida cotidiana seguían utilizando este instrumento, útil para la caza, es la observación legada por el viajero Gemelli Careri, a quien también debió llamar la atención el uso de instrumentos prehispánicos en el medio del panorama urbano de la ciudad de México. Un día de 1697, paseando por la Alameda, encontró “a algunos indios que iban cazando con cerbatanas, y mataban con ellas incluso a los pájaros más pequeños sobre árboles altos”.15 El primero de julio de 1692, Antonio de Robles reportó que a unos indios de San Pablo que fueron tomados presos ese día les encontraron “flechas hechas” y ropa escondida en una olla.16 A los indios Hipólito de los Reyes y Gaspar de los Reyes, sentenciados en octubre de 1692 a cuatro años y un año de servicio en obraje respectivamente, les fueron encontrados no sólo lienzos procedentes del robo del tumulto sino “un arco y flechas”.17 La supervivencia del uso de flechas por parte de los indios, pese a las prohibiciones constantes del porte de armas durante todo el periodo colonial, quedó plasmada en un reglamento de policía de la época intendencial borbónica: “y que los indios, mulatos y demás castas no usen del arco, flecha, armas blancas, ni de fuego, so la pena impuesta por el Señor Visitador General don Joseph Gálvez, que se ejecutará irremisiblemente en los transgresores como de tanta importancia a la tranquilidad pública”.18
Muchos testigos, entre ellos el personal de la cárcel, dijeron que las únicas armas que les vieron a los indios fueron las piedras, no obstante, hemos encontrado que había más que objetos improvisados como armas. Otro soldado, Joseph de Fuentes, dijo que su alférez y capitán fueron acuchillados19 y algunos más aseguraron que incluso los atacantes eran portadores de pistolas, almaradas o malacates y hasta un “brandenbur”.20 La mayor parte de las declaraciones de estos soldados corresponden a un momento del enfrentamiento en que aún no había tenido lugar el saqueo de los cajones, de donde los tumultuarios podrían haber robado estas armas. Otra posibilidad no descartable es que en el primer enfrentamiento hubieran logrado quitarles estas armas a los soldados, pero, por la escasa preparación y dotación de armas que ellos mismos declararon tener, parece que ya los atacantes venían aprovisionados de ellas. El único caso a considerar es el de las armas que formaban parte de la artillería de la guardia. Un mestizo de oficio pintor, llamado Juan Fragoso, contó que estando frente a la cárcel vio “que muchos indios estaban bregando con un soldado, sobre quererle quitar la partesana21 como con efecto se lo quitaron tirándole de pedradas”.22 Andrés Álvarez, un español dueño de tienda de polvos de tabaco, contó que él vio entre los del tumulto “a un mozo español blanco y rubio pequeño de cuerpo de mala ropa que andaba con un chuzo que se decía haber quitado a un soldado”.23 El caso de las almaradas y malacates es interesante pues eran instrumentos de trabajo comunes y más aún entre el tipo de trabajadores involucrados en el tumulto: zapateros y nagüeros, tejedores y sastres. Recordemos que la almarada es un puñal agudo pero también una aguja grande para coser alpargatas y el malacate un huso de hilar. Además de las anteriores armas, el Prior del Consulado, don Luis Sánchez de Tagle, apreció que muchos indios, mestizos y mulatos en el arco de la Alcaicería gritaban su nombre con “machetes y piedras”.24
Otras pruebas de que este tumulto no se basó en la simple improvisación nos las dan los testigos en las descripciones sobre la forma en que prendieron fuego a las instalaciones de gobierno y administración de la ciudad. Aunque muchos vieron que el fuego se atizó con una gran cantidad de tablas, tejamanil y material pajizo con que estaban construidos los cajones de los mercaderes de la plaza, al principio los soldados pudieron observar que los indios echaban “bolas de brea y alquitrán de que venían prevenidos”25 y “muchas indias eran las que ayudaban a pegar el fuego y traían bolas al parecer de alquitrán y ocotes”.26 El cabildo haría, ocho días después, una descripción muy similar en la que decía que “v[enían] prevenidos de todo género de armas y instrumentos de fuego, achones, teas alquitranes y otros”.27 Pensamos que el uso del alquitrán antiguo no podía haberse obtenido de manera improvisada pues era un compuesto de compleja composición de pez, sebo, grasa, resina y aceite. Era muy inflamable y se usaba frecuentemente como arma incendiaria. Tampoco es improbable que las indias tuvieran esas bolas a mano para cocinar los productos que vendían en el mercado, aunque parece que era un producto peligroso como para que fuera usado cotidianamente. Probablemente era más común prender fuego para cocinar o calentar simplemente con el ocote o con brea, que era una composición similar de pez, sebo y aceite de pescado usada en caliente para calafatear y pintar maderas y jarcias. Aquí nuevamente resulta posible establecer un vínculo entre estas armas y los objetos utilizados en el trabajo cotidiano de carpinteros, otro de los grupos que participaron en el tumulto.
Los símbolos y armas que fueron vistos durante el motín del 8 de junio de igual manera fueron usados en un pequeño levantamiento sucedido a una legua de México, en Mexicaltzingo, el día lunes 9 de junio de 1692. El contador don Antonio de Deza fue informado por el alcalde mayor de aquel pueblo que se habían amotinado los indios de ese pueblo y otros de sus alrededores y que “habían quitado algunas canoas de maíz y harinas de las que se conducían por la laguna desde la provincia de Chalco, para el abasto de esta ciudad”.28 Cuando el contador y sus auxiliares entraron al pueblo era ya de noche y entre los pastizales los indios emboscados les tiraron piedras, oyéndose “grande rumor de indios y no solo salieron sino que antes se fueron retirando, y escondiendo de unas emboscadas en otras haciendo la mofa y alarido que usan con las manos y boca con el seguro en que se hallaban de que no se les podía ofender, así por no verlos, por la mucha oscuridad, como por no ser posible penetrar con los caballos, las barrancas y frondosidad del territorio”.29 Poco después, en el encuentro con el alcalde mayor, éste lo puso al tanto del motín de ese día añadiendo que,

era tan cierto que aquel mismo día por la mañana se había visto en grande peligro de que le quitasen la vida porque así del pueblo como de los demás de sus alrededores se habían juntado más de dos mil indios, y que uno de ellos andaba con una forma o remedo de bandera colorada y los demás cargados de piedras, flechas y cuchillos dando muchos gritos sobre que les había de dar maíz o que lo habían de matar y que todas las canoas que pasasen por aquellos pasajes para esta ciudad los habían de quitar.30

Además de las banderas, piedras, flechas y cuchillos, no hay que pasar por alto el uso del grito o alarido general que fue escuchado en la plaza de la ciudad de México. Ese grito general fue descrito por muchos como algo ensordecedor y pudo haber sido parte de las estrategias para crear un clima de miedo, sobre todo si se le empleaba antes de tirar las piedras contra objetivos determinados. Los alaridos que proferían los indios fueron descritos por varios testigos. Pensamos que estos alaridos eran diferentes de los gritos de aclamación de “viva el Rey” y que tenían que ver con una forma de grito parecido al grito de guerra. Recordemos que el uso del grito es parte de las tradiciones de muchos pueblos y que, simbólicamente, su uso podía estar en estrecha relación con “la cólera primitiva de los dioses”.31 Muchos testigos dijeron que lo que oyeron fueron alaridos ensordecedores. Uno de los hermanos de don Carlos de Sigüenza, Francisco de Sigüenza, describió muy bien la forma en que los indios “cargaron sobre el Real Palacio, disparando piedras con tan excesivo alarido y confusión que no me fue posible pasar donde antes había estado”.32 También el erudito dejó registro de lo desentonados que eran “los gritos y el alarido”. Don Antonio de Deza, que entró a combatir directamente a los indios, se refirió a los gritos como a una “horrorosa gritería”. El soldado Benítez, que estaba en la puerta de Palacio cuando los indios llegaron, describió la sucesión de hechos así: un indio terció un capote negro, los demás respondieron tirando piedras y “levantaron el alarido”.33 Los testimonios de los tres tumultos referidos evidencian que había un comportamiento común entre los indios cuando se sentían víctimas de algún agravio. No solamente en la manera de responder sino en una forma que nos sugiere la presencia de elementos rituales.
Pasemos ahora a analizar el tipo de personas directamente atacadas durante el tumulto. Entre los primeros estuvieron algunos miembros de la nobleza que pretendían apoyar a la mal preparada guardia de Palacio. Varios de ellos fueron golpeados en el pecho con piedras. La violencia del ataque fue tal que algunos terminaron muy malheridos y sangrando. Algunos de sus testimonios evidencian parte de esa dolorosa agresión. Entre ellos tenemos la del conde de Santiago, la del contador don Antonio de Deza, la del oficial de pluma Pedro de Santoyo, la del capitán Pedro Manuel y la del alférez Joseph de Peralta. Ellos y algunas personas cercanas a los hechos comentaron respectivamente la forma en que fueron agredidos y las consecuencias físicas de tal agresión: “habiéndome maltratado la violencia de una piedra que por un rato me tuvo privado de mis sentidos”;34 “entrando por la boca calle de los portales a la plaza me dieron una pedrada en los pechos de que me hallé bastantemente dolorido, tanto que prorrumpí en echar sangre por la boca […] hallarme con el golpe de los pechos bastantemente afligido por la demasiada sangre que echaba por la boca”;35 “y al subir [de la calle de la moneda] [me] dieron una pedrada sin saber de dónde vino […] y con efecto cons[eguí] salir a la calle e ir[me] a [mi] casa a curar de el golpe de una pedrada”;36 “y al capitán [Pedro Manuel] le dieron una pedrada en los pechos de que echaba sangre por la boca”;37 “Joseph de Peralta de la Compañía que aunque estaba lastimado de algunas pedradas que le dieron, en la primera salida y desta postrera retiraron de un flechazo al parecer que le dieron en la frente y otra herida de pedrada en la cabeza de que cayó y el alférez Juan de Mayorga que también lo lastimaron con muchas pedradas en el cuerpo […] y tres heridas en la cabeza”.38 Estos testimonios los exponemos para dar evidencia del tipo de violencia física que acompañaba a las protestas y la fuerza del malestar que estaban expresando los indios y otras “calidades”. Los objetos humanos del ataque eran precisos y, lógicamente, quienes se vieron más afectados fueron las personas que los enfrentaron directamente y en los momentos iniciales del furor. Dentro de este grupo no debemos olvidar a otras personas destacadas que ya hemos mencionado a lo largo del texto: el Virrey, el corregidor, el alguacil de guerra, el prior del consulado y hasta la misma Virreina.1692-1
Los últimos objetivos humanos de ataque directo durante el tumulto fueron los religiosos, pero también los símbolos católicos que ellos portaban. Según las propias palabras de la Audiencia, los tumultuarios no tuvieron ningún respeto ni siquiera con lo que “atendía a lo más santo y venerable”. Las pedradas fueron lanzadas aun contra el “mundo religioso”, que en otros levantamientos era parte de lo que no se agredía o incluso impedía que la violencia se propagara. En esta ocasión fue difícil convencer a los alzados valiéndose del freno espiritual. Esta conducta en el tumulto de 1692 resulta muy importante. En otros levantamientos indios se ha visto que “los indios diferenciaban bien el espacio humano del divino” y obedecían a las autoridades que los instaban a retirarse. En el caso de la ciudad de México, pusieron en discusión algunos símbolos de la divinidad cristiana sin llegar a poner en discusión el “espacio divino”, ya que no atacaron ni pusieron fuego a lugares como la catedral. Sin embargo, al contrario de lo observado en la “rebelión” de los indios de Tehuantepec en 1660, aquí no concentraron su atención en el espacio terreno que siempre, según su visión del mundo, “era el único espacio susceptible de ser alterado por la acción humana”.39
El primero en salir a la plaza fue el Arzobispo y también fue quien menos poder de convencimiento parecía tener, a juzgar por los resultados. Los criados de don Francisco de Aguiar y Seijas, ante una orden que el Virrey dio a uno de los nobles de la ciudad, le respondieron que “ya su Ilustrísima había bajado a la plaza en medio de estar bien achacoso y que fue tanta la desvergüenza de los indios que le hicieron que se volviese y a su cochero de una pedrada le derribaron en el suelo”.40 Este primer intento comprueba que la máxima autoridad eclesiástica del reino tenía una legitimidad dudosa pues su imponente presencia logró enojar más a los alzados. La gente de la época aducía este ataque a la gran “rabia de los indios aquella noche”. En palabras de la Audiencia, su “presencia gravísima no bastó a contener el raudal arrebatado y furioso de hombres”.41 Quizás fuera la reacción directa a su negativa de oír y atender a los quejosos, tanto el día anterior como un momento antes de iniciada la pedrea. Se dice que quienes llevaron a la india ante el Arzobispo no recibieron un trato atento a sus quejas e incluso que fueron remitidos al Virrey. El mulato Joseph Martínez, usando el relato que dice haberle transmitido Miguel González, contó que una vez con el cuerpo de la india frente a la puerta del arzobispado, “que había dicho el señor Arzobispo que hicieran lo que quisieran”.42 Es importante destacar que todos los testigos -incluso el mismo Arzobispo43- coincidieron unánimemente en la descripción de este hecho, algunos de los cuales se expresaron así:

y aunque salí luego que comenzó el tumulto, para detenerlos, no lo pude conseguir porque no estaban capaces de persuasión antes si puse a riesgo mi persona, y hasta a la cruz y al arco santo arrojaban tantas piedras, que fue forzoso volverme a mi casa”44; “el Arzobispo juzgó sosegar con su presencia el estrago, entró pero su cochero salió descalabrado de una pedrada”45; “había salido manifestándose a este ciego, ingrato, embriagado vulgo, para aplacarle, el muy reverendo Arzobispo de esta santa iglesia metropolitana, cuya presencia gravísima no bastó a contener el raudal arrebatado y furioso de hombres”46; “llegó el señor Arzobispo hacia la plaza donde queriendo pasar hacia la puerta del Palacio le dijeron que por haberle perdido el respeto se volvía”.47

Los miembros de varias congregaciones religiosas también entraron en la plaza. Tanto en este momento como durante el intento del Arzobispo, los soldados decidieron no disparar para no herirlos. Al parecer, los padres de la Compañía de Jesús fueron quienes entraron a la plaza después del intento fallido del Arzobispo. Pero de la misma manera, tuvieron que replegarse y algunos fueron maltratados por las pedradas. El español Andrés Álvarez confirma que las prédicas de los jesuitas no tuvieron efecto “porque a pedradas los hicieron revolver los indios”48 y que incluso él les permitió resguardarse en su casa para evitar que los mataran. El indio Joseph Ramos vio, cuando ya ardían la Alhóndiga y el Cabildo, que entraban a la plaza cuatro padres mercedarios “con un santo Cristo”, quienes se dirigieron hacia donde había fuego. Según declaración del mulato Antonio de Arano, él se fue por entre el tumulto con los padres de San Agustín, quienes llevaban por toda la plaza a San Nicolás. Como ya se dijo, en la plaza y en los momentos del robo estaban los jesuitas, quienes incluso intervinieron para que algunos hombres de la nobleza no les dispararan a los indios. Por consejo del mismo Virrey, el contador don Antonio de Deza entró a combatir a los indios llevando por santo a San Antonio de Padua, “santo para el buen suceso”, para que le protegiera. Él mismo observó el escaso efecto que estos símbolos religiosos ejercieron porque “sin respetar ni aun a su Divina Majestad que en manos de sacerdotes andaba en dicha plaza y otras diferentes imágenes devotas de Cristo Señor Nuestro y de su Madre Santísima […] unos andaban tirando piedras, otros cargando de las haciendas que robaban, y otros introduciendo fuego.”49 Don Pedro Manuel de Torres relató además la forma en la que los sacerdotes se entremezclaron con los tumultuarios, pese a las pedradas que les daban, siendo ese el motivo por el cual debieron dejar de disparar durante un rato. Él dice que los “religiosos de muchas religiones” entraron en la plaza “en procesión”50 y en su escrito del 10 de agosto de 1692, incluso anotó que los padres de la Compañía se retiraron a su colegio entre las 10 y las 11 de la noche, “llevando su santo crucifijo con un pie menos, que le quitaron los bárbaros de una pedrada; y aunque tres de dichos padres salieron señalados de las piedras, no fue cosa de cuidado”.51 De manera similar, el maltrato propinado a los religiosos fue expuesto por algunos vecinos que vivían en las cercanías del Palacio. Un español, dueño de tienda de cacao y azúcar en la esquina de la calle del reloj, vio perfectamente la escena del Arzobispo y la forma en que apedrearon al coche, dejando descalabrado al sotacochero, al igual que el “desacato” a la sagrada imagen del Santísimo Sacramento. Él cuenta de manera muy vívida que el doctor don Manuel de Escalante y Mendoza, prebendado de la Santa Iglesia Catedral y hermano del fiscal Juan de Escalante, salió dos veces a la plaza con el Santísimo Sacramento “a ver si tan soberano respeto les contenía y fueron tan desacatados que a empellones los indios y amenazando con piedras al dicho doctor prebendado le hicieron retirarse”.52 En tiempos de paz la imagen del Santísimo Sacramento estaba entre las más respetadas y veneradas. Un indio, en medio de una tortura -cuando los jueces buscaban extraerle la “verdad” acerca del tumulto-, exclamó, junto con otras invocaciones, “que por el Santísimo Sacramento ya lo hubiera dicho [la verdad]”.53 El irrespeto del 8 de junio al Santísimo Sacramento lo confirmaron varias personas, entre ellos un esclavo que vivía en cercanías del Palacio, diciendo que no sólo atacaron al Arzobispo sino que “al señor doctor Escalante prebendado que salió con el Santísimo Sacramento a la calle”.54 Su hermano el fiscal aclarará después que don Manuel fue, al contrario, uno de los pocos religiosos que logró imponer el respeto. Pero esto ocurrió algo después de los hechos aquí relatados. Cuando los tumultuarios se dirigieron a las casas del marqués del Valle, en las que vivía en ese momento el gobernador del Estado, y a las del alguacil de guerra, Joseph Cumplido, con el objetivo de quemarlas, llegó don Manuel mientras le prendían fuego a las puertas “y a no embarazarlo el doctor don Manuel de Escalante y Mendoza mi hermano tesorero de esta Santa Metrópoli [sic:Metropolitana] saliéndoles al encuentro con el Santísimo Sacramento en las manos predicándoles desistiesen de aquella maldad y consiguiendo el buen efecto de que ellos mismos lo apagasen”.55 Si no hubiera sido así, esas casas también habrían sido consumidas por el fuego y junto con ellas todas la alcaicería contigua a las calles de Tacuba y San Francisco. Esta acción, sumada a la de otro miembro del cabildo catedralicio, fue ratificada por la declaración que hizo la Audiencia:
Intentaron quemar también las casas del marqués del Valle, voceando que en ellas había maíz (porque alguna vez le hubo) y no tuvo efecto por haber llegado a esta sazón con el Santísimo Sacramento en sus manos, el doctor don Manuel de Escalante, tesorero de esta santa iglesia, que salió a solicitar, sosegar por este medio tan arrebatado movimiento, como también salió el provisor don Antonio de Anuncibay, canónigo de esta Santa Iglesia.56

Los testimonios expuestos son suficientes para concluir que cualquier símbolo de los valores hispánicos y católicos estaba destinado a ser atacado ese día del 8 de junio de 1692, de triste recordación para sus contemporáneos. Este es uno de los factores que lleva a pensar en que este movimiento, a pesar de su aparente improvisación, tuvo tintes de radicalismo que rozaron de cerca con manifestaciones si no de carácter insurreccional por lo menos del orden de las rebeliones que cuestionaban algunos elementos del orden establecido. Si lo que el religioso anónimo contó fuera verdad, el plan de uno de los cabecillas del tumulto coincidiría en algunos aspectos con lo que hemos acabado de presentar. Según esos planes y la idea de que “no había más leyes que la suya antigua”, ni siquiera las personas y objetos religiosos debían respetarse o conservarse.
Este apartado lo cerraremos destacando un ritual en torno a los cuerpos maltratados de los tumultuarios, en el que pocos cronistas e historiadores se han fijado. Dando muestras de algún tipo de solidaridad, muchos indígenas se encargaron de llevar a sus compañeros heridos a los hospitales e incluso a los mulatos y mestizos que participaron de sus acciones. Algunas personas contaron la forma en la que esos heridos fueron llevados por los indios “cargadores” de la plaza. Pero la parte más curiosa es la de la descripción sobre la “extrema diligencia” con que muchos de los que cayeron heridos y muertos fueron cargados en canoas y sacados del entorno de la plaza e incluso de la ciudad. Parecía como si quisieran ocultar su identidad y librar a los heridos de las consecuencias que pronto tendrían sus acciones de insubordinación. Con la claridad expresa en el relato del fragmento documental que viene, podemos dar por finalizada la exposición de los abundantes elementos simbólicos presentes en los motines, los cuales les conceden un sentido y los ayudan a despojar de su apariencia de simples explosiones emocionales:
Andaban con tanta sutileza que apenas caía uno cuando otros lo cargaban y se lo llevaban y se han asegurado que es pública voz que vieron sacar los muertos en canoas como se puede averiguar pero como quiera que el huir los indios de una parte era para acometer por otra”.57

[Este fragmento del libro puede ser consultado en las páginas 466 a 480].

  1. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.42v. []
  2. Confesión de Miguel González el 12 de junio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.9, i.35. []
  3. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.15. []
  4. Declaración de Francisco de Medina el 30 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.17. []
  5. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.42v. []
  6. Jean Chevalier (Dir.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Herder, 1986, pp.173-174. []
  7. Fondo reservado BN, Archivo Franciscano. Caja1/1.52, f.99v-100. Declaración tomada al indio José, ladino, sobre alboroto y tumulto de los indios de Texas. []
  8. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.8. []
  9. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.5. []
  10. El algunas festividades del Corpus hispánico se ha referenciado el uso de las piedras para ciertos juegos de los que se conoce muy poco. Recordemos que en el capítulo II habíamos referido el uso en las fiestas sevillanas del periodo bajomedieval, de piedras descargadas en una plaza de la ciudad con el fin de ser usadas para “justas y juegos”. A. Romero Abao, “La fiesta del Corpus […]”, 1989, pp. 27-28. []
  11. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.43v. []
  12. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.118v. []
  13. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.12. []
  14. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.37v. []
  15. G.F. Gemelli Careri, Viaje a la Nueva España, 1976. p.123. []
  16. A.Robles, Diario…, p.263. []
  17. AGI, Escribanía 230 C , f.651v. []
  18. AGN, Alcaldes mayores, vol.11, f.92v. []
  19. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.31v. []
  20. Puede ser que los declarantes se refirieran a una especie de escopeta de origen no español pero de uso común en la época. Información sobre el arma tomada del museo del Castillo de San Marcos, St. Augustine, Florida. []
  21. Arma ofensiva a modo de alabarda, con el hierro muy grande, ancho, cortante, por ambos lados, adornado en la base con dos aletas puntiagudas o en forma de media luna, y encajado en un asta de madera fuerte y regatón de hierro. Fue durante algún tiempo insignia de los cabos de escuadra de infantería. Real Academia española, Diccionario de la lengua española, T.II. Madrid: Espasa Calpe, 1992, p. 1536. []
  22. AGI, Patronato 226, R.5., i. 32. []
  23. AGI, Patronato 226, R.2, i.18. []
  24. AHCM,1,1,2254, f. 37 y AGI, Patronato 226, R.19, f.75. []
  25. Declaración de Pedro Manuel de Torres, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.122v. []
  26. Declaración de Pedro Román, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.7v. []
  27. AHCM, Actas de cabildo paleografiadas,371-A, s.p. []
  28. Memorial del Contador Oficial de la Real Hacienda, Antonio de Deza y Ulloa al Rey. México, agosto 10 de 1692. BNM, Sección manuscritos, mss. 9965, f.90v. []
  29. BNM, Sección de manuscritos. Mss/9965, f.90r. []
  30. BNM, Sección de manuscritos. Mss/9965, f.90r. []
  31. Jean Chevalier (Dir.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Herder, 1986, pp. 541-543. En un tumulto sucedido en esta misma época (1694) en el pueblo de San Francisco Ayotulco de la jurisdicción de Tacuba, Francisco de Lobera y Seijas tuvo que enfrentar un tumulto cuando intentó apresar a unos indios que, después de la prohibición, seguían comerciando y vendiendo pulque y tepache en sus casas. El alcalde mayor informa que el propio alcalde indio, quien vestía unos calzones de paño verde nuevo y con botones de oro, comenzó a proferir gritos en su idioma y alaridos y todos los que le acompañaban tiraron piedras contra los justicias y les pegaron con palos diciéndoles que “qué justicia era la de Tacuba, que eran unos perros ladrones”, “que no se les daba nada de la justicia de Tabuba” y que por tanto no les obedecerían. Detrás de este tumulto había toda una serie de irregularidades respecto al nombramiento y aprobación en el cargo de Lobera y Seijas por parte del conde de Galve. AGI, México 628, s.f. []
  32. AGI, Patronato 226, N.1, R.19. []
  33. AGI, Escribanía 231A, f.42v. []
  34. AGI, Patronato 226, N.1, R.19, i.21. []
  35. AHCM, Vol. 1, exp. 1, 2254 y AGI, Patronato 226, N.1, R.19. []
  36. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.7. []
  37. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.12. []
  38. AGI, Escribanía 231A, f. 5r. []
  39. M. Carmagnani, El regreso de los dioses…, 1993, p.25. []
  40. Información proporcionada por don Antonio Fernández de Jubera, caballero de la orden de Santiago. AGI, México 61, R.1, N.10, i.160-167. []
  41. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  42. AGI, Patronato 226, N.1, R.9, i. 46. []
  43. El Arzobispo escribió una carta informe al Rey sobre los hechos del tumulto donde hizo una muy breve alusión a su intento de intervención para sosegarlo. AGI, Patronato 226, N.1, R.22, i. 2-3. []
  44. Informe del Arzobispo al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.22, i. 2-3. []
  45. Informe del fiscal de la Audiencia don Juan de Escalante y Mendoza al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.25, i.23. []
  46. Informe de la Real Audiencia al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  47. Declaración en proceso de don Pedro Manuel de Torres. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.120. []
  48. Declaración de Andrés Álvarez, español dueño de tienda de tabaco en la calle del arzobispado, 30 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.19. []
  49. Memorial del Contador Oficial de la Real Hacienda, Antonio de Deza y Ulloa al Rey. México, agosto 10 de 1692. BNM, Sección manuscritos, mss. 9965, f.82-83. []
  50. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f. 123 r. y v. []
  51. P.M. de Torres, Carta escrita desde México…, G.García, Documentos inéditos…, 1974, p.377. []
  52. Declaración de Lucas Gutiérrez de Cabiedes el 29 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.16. []
  53. Declaración de Juan Antonio, indio peón, natural del barrio de Monserrate y vecino de Tomatlán en San Sebastián. AGI, Patronato 226, N.1, R.3, i.23. Ver plano N.3. []
  54. Declaración de Francisco de Medina, mulato esclavo. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.18. []
  55. AGI, Patronato 226, N.1, R. 25, i. 23. En una carta de recomendación de don Juan de Escalante que el Virrey conde de Galve enviara al Consejo de Indias en 1694, recomendó también a su hermano por la destacada acción durante el tumulto. AGI, México 61, N.24, R.1. []
  56. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  57. Declaración de Pedro Manuel de Torres, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.121v. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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Leonor: una reina palenquera de la Gobernación de Cartagena de Indias

San Basilio del Palenque
San Basilio del Palenque

 

Es realmente curioso saber que durante algunos años del siglo XVII existió un reinado femenino. Esto ocurrió alrededor de 1630 en la Nueva Granada, exactamente en el palenque de El Limón, en los montes de María, poblado relativamente cercano a Cartagena de Indias.  El palenque no era nuevo durante el reinado de Leonor pues se sabía de la existencia de este palenque por lo menos desde 40 años atrás.[1]  También había ya existido en esta región, por lo menos un rey famoso, Domingos Biohó, acentado hacia la parte opuesta en la región de Tolú, cercana también a Cartagena.

El palenque de El Limón fue creado por negros y negras cimarrones huidos de diferentes estancias vecinas a la ciudad de Cartagena y por algunos esclavos de importantes personajes de la ciudad, tales como el fiscal de la Inquisición o el alférez real.  Junto a este palenque existieron otros dos contemporáneos y muy cercanos llamados Polín y Zanaguare, de los cuales los propios cimarrones obtenían para su provecho mano de obra esclava.

Las declaraciones de diversos esclavos son de gran utilidad para comprender la organización específica de este palenque.  Según Juan de la Mar, en el palenque vivían 16 negros criollos al parecer nacidos allí y 12 mujeres negras.  Entre estas personas se encontraban las cabezas políticas del palenque: Francisco, capitán y su padre Simón, mandador.  Su madre era conocida como ‘Mohongo’.  Se menciona a la cabeza de las mujeres, a la reina Leonor, la cual tenía dos hijos, Marcos y Cristóbal.  Vivían también muchos negros criollos hijos y nietos de estas mujeres y unos cuantos forasteros.  En total, de la Mar menciona una serie de nombres que ascienden casi a 70 personas habitantes del palenque.  Entre ellos había negros de nación Congo, Malemba, Angola, Anchico, Quisama y Carabalí.

Para su subsistencia, los cimarrones tenían plantíos de maíz y yuca entre otros bienes.  En sus incursiones violentas a las haciendas se aprovisionaban de armas y carne de puerco y de res, pero este intercambio, según la historiadora María Cristina Navarrete, no era siempre forzado.

Este palenque habría estado comandado originalmente por un capitán y por un mandador pero en los años treinta del siglo XVII era la reina Leonor la primera voz de mando.  No son muy claras las razones de este cambio pero al parecer habría existido algún tipo de hecho sobrenatural, descrito por uno de los palenqueros como una forma de ‘locura’.  Ciertos negros de propiedad de Juan Ramos,

“le metieron a la negra Leonor algún diablo en la cabeza, porque desde entonces empezó a mandar. Y todos le obedecían, hasta el capitán y el mandador porque le daba una cosa en la cabeza que le hacía andar como loca, dando caídas y golpes primero que hablase, y cuando volvía en sí decía mil disparates. Y en efecto la temían todos y le obedecían por reina”.[2]

Es probable que esta descripción de ‘locura’ dada por el testigo estuviera basada en alguna interpretación sobrenatural por parte de los cimarrones y de la percepción de esta mujer como de una portadora de mensajes y de su capacidad (edad, linaje, reputación) para lograr asumir un liderazgo. Es imposible que la obediencia estuviera basada solamente en un aspecto que es descrito como negativo. Recordemos que las mujeres de los reinos de África occidental, de donde procedían muchos de estos esclavos, podían ejercer el poder en función de una organización de tipo matrilineal.[3]

A la reina Leonor no podremos conocerla por los aspectos positivos de su personalidad, situación bastante típica relativa a quienes protagonizan movimientos de insubordinación.  Probablemente no se considerará políticamente correcto sacar a relucir ciertas prácticas caníbales, todavía tabúes, de la reina Leonor y de los suyos, pero lo haremos en tanto este es uno de los aspectos que pueden ser recuperados en los archivos.  Esta observación la hacemos porque entre los afrodescendientes contemporáneos (afrocolombianos específicamente) estos personajes además de ser heroizados son una clave importante en el proceso de recuperación de la identidad histórica.

Para nuestro amparo, citaremos primero las palabras de Manuel Moros Peña en su Historia natural del canibalismo, quien nos recuerda que beber la sangre de otro ser humano es parte de una concepción animista, “según la cual un ser humano puede incorporar las cualidades de otro al alimentarse de él”.[4]   “Desde los albores de la humanidad se ha relacionado la sangre con la vida, con el principio generador de la existencia”.[5]  Varias poblaciones humanas a lo largo de la historia de la humanidad han sido reportadas como caníbales y entre estas se menciona el canibalismo ritual de los nativos de la cuenca del río Congo.[6]  Igualmente, era práctica acudida por los calabarí, los masai, los chagas, suahelis y ñangas.[7]  No obstante, al final de los años noventa del siglo pasado, una historiadora colombiana afirmaba que la antropofagia no era una práctica de la región africana de donde procedían los esclavos del área caribeña neogranadina y que estas poblaciones la abrían asumido de los grupos caribes nativos con los que entraron en contacto.  Ella presenta varios casos de canibalismo en ceremonias asociadas a la brujería colonial en los que participó no solo gente de origen africano.[8]

Autores paganos como Salustio y cristianos como Francisco de Vitoria, consideraban esta práctica reprobable, en palabras del humanista, “un crimen siniestro y atroz”.[9]  Pero dan cuenta de su uso también en sociedades occidentales.  Antes de poner en marcha su conjuración contra dos cónsules electos, el senador romano Catilina habría hecho un juramento junto con sus cómplices, acompañado de copas de “sangre humana mezclada con vino”.[10]

 Pasemos a revisar un par de testimonios de otros esclavos fugados que cuentan a las autoridades españolas la práctica caníbal, de la que por supuesto no tendremos una explicación suficiente más que la de homologarla a otras situaciones en donde el enfrentamiento con enemigos o con traidores da lugar a la práctica. A comienzos del siglo XVII, la Nueva España fue testigo del levantamiento esclavo más famoso en aquella región. Uno de los cronistas de este acontecimiento -Juan Laurencio- mencionaba el asesinato de un español a quien “le abrieron la cabeza con un terciado, y después le acabaron de matar con tanta inhumanidad, que el que le hirió con el terciado lamía la sangre de él, y los demás bebieron también la sangre del desdichado, cogiéndola juntas las manos” (Laurencio, Juan. Campaña contra Yanga en 1608, p.9).

Según declaración que hiciera el 1 de enero de 1636 Lázaro Angola, esclavo del capitán Alonso Martín Hidalgo y después de la incursión y  matanza en el pueblo de indios de Chambacú:

“[…] todos se vinieron a juntar en la estancia de Limón de Juan Martín y alli estuvieron dos dias y amarraron los negros y negras de la dicha estancia y mataron muchos puercos y ahumaron la carne para llevar a el palenque y amarraron uno de los tres indios y una india que llevaron de Chambacú no sabe este declarante por qué los mataron mas de que Gaspar Angola esclavo de Alonso Martín y Cristóbal Angola de Juan Ramos los mataron por mandado de la reina y este declarante los vio matar y que desde la dicha estancia se fueron al palenque y llevaron todos los prisioneros que habian amarrado y la carne ahumada y que a los otros dos indios de Chambacú los mandó matar la reina para beber la sangre fuera de dicho palenque y este declarante vio que la dicha reina les chupaba la sangre y que dentro de dos días como sucedió lo susodicho llegaron los españoles al palenque…”[11]

Una declaración similar había sido prestada dos años atrás por Juan de la Mar, negro criollo esclavo del capitán Agustín de Barahona y a quien se consideraba entre los líderes del palenque. El 13 de febrero de 1634 contó que la reina Leonor había mandado traer a un mayordomo español y a su hijo, dos indios (Clara y Juanillo, cuenta otro declarante) y que los había degollado con una hachuela “y bebió la sangre con otras negras nombradas Susaña, Inés, Maquesu, y otros negros. Y Felipe del capitán Banquesel y los de Juan Ramos nombrados Malemba bebieron tambien”[12] y un negro, Francisco Malemba  y otros les acabaron de cortar las cabezas y los abrieron por el pecho y no los quisieron enterrar porque no lo consintieron los negros angola y los dejaron en el campo para que se los comieran los gallinazos.[13]

Las prácticas que emergen de los testimonios judiciales contra los cimarrones del palenque de El Limón no son más que la constatación de una sociedad guerrera en miniatura. La captura de esclavos y la asimilación forzosa al palenque es constatada en los documentos estudiados.  Los palenques vecinos al de El Limón, Zanaguare y Polín, fueron víctimas de esta práctica así como el pueblo de indios de Chambacú y las estancias vecinas a Cartagena de donde ellos mismos procedían antes de volverse rebeldes. Estas prácticas eran parte de los objetivos de las acciones guerreras.[14]  También, el canibalismo se asocia a la guerra, “cuya connotación es exponer a sus enemigos el grado de ferocidad del grupo”.[15]  Sus enemigos podían ser los mismos blancos, otros palenqueros o las poblaciones indias que los abastecían forzosamente en momentos de escasez. La reina Leonor se devela como una mujer de fuerte personalidad y con don de mando, quien sin embargo, tomaba en cuenta para sus acciones el apoyo de otras autoridades (masculinas) del palenque.  Ellos la acompañaban en las incursiones violentas para obtención de fuerza de trabajo y alimentos. Para saber más del destino de la reina Leonor no tenemos otra opción que leer en su totalidad el expediente mencionado, acción que puede tomar un tiempo considerable. Los dejamos entonces, con este abrebocas.

Fuente fotografía: Cimarronaje, Africanías, Negritudes. http://cimarronajesss.blogspot.com


[1] Así lo menciona María Cristina Navarrete en “Los palenques. Reductos libertarios en la sociedad colonial”. Versión digital en Centro Virtual Isaacs. Portal cultural del Pacífico. http://dintev.univalle.edu.co/cvisaacs/index.php?option=com_content&task=view&id=671&Itemid=5. Consultado el 7 de agosto de 2013.

[2] Kathryn Joy McKnight, “El palenque del Limón” en Kathryn Joy McKnight y Leo Garofalo (eds.). Afro-Latino voices: narratives from the early modern Ibero-Atlantic world, 1550-1880. Indianapolis, IN, Hackett Pub., 2009, p.78. Este capítulo es una corta presentación de una mínima sección del voluminoso expediente de 991 folios del Archivo General de Indias que registra la captura de los cimarrones del palenque de El Limón y el proceso judicial. De estas transcripciones hemos recuperado algunos datos y de lecturas personales del mismo he tomado otros apartados que se especificarán más adelante. Mi acercamiento y el de Kathryn Joy McKnight constituyen el primer intento de ahondar en el estudio de este palenque. Suponemos que la letra procesal encadenada del expediente ha hecho desistir a muchos historiadores que hasta la fecha solo han hecho mención de la existencia de la reina Leonor sin más detalles al respecto.

[3] Para referencias detalladas puede verse el libro de María Elisa Velásquez, Mujeres de origen africano en la capital novohispana, siglo XVII y XVIII, Méxic, INAH-UNAM, 2006.

[4] Manuel Moros Peña, Historia natural del canibalismo, Madrid, Nowtilus, 2010, p.142.

[5] Ibid, p.143.

[6] Wikipedia, “canibalismo”.

[7] Luis Pancorbo, El banquete humano. Una historia cultural del canibalismo. Madrid, Siglo XXI, 2008, p.267.

[8] Ana María Splendiani et al., Cincuenta años de Inquisición en el Tribunal de Cartagena de Indias. 16101660. Vol. 1. Bogotá, Centro editorial javeriano CEJA, 1997, pp.140.

[9][9] Francisco de Vitoria, Relección sobre la templanza o del uso de las comidas y fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos que comen carnes humanas o que utilizan víctimas humanas en los sacrificios. Bogotá, Universidad de los Andes, 2007, p.89.

[10] Ibidem.

[11] AGI, Patronato, 234, r.7, fol.408.

[12]Kathryn Joy McKnight, op.cit., p.78.

[13] Ibid, p.80.

[14] Carlos Lázaro Ávila, Las fronteras de América y los Flandes indianos. Madrid, CSIC, 1997.

[15] Ferguson, 1990. Tomado de Carlos Lázaro, op.cit., p.30).

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

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