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mundus alter 27: El testimonio de don García Inquiltopa y las ‘pruebas’ del virrey Toledo contra los incas del Cuzco. por luis miguel glave

Adoración de Manco Capac de autor desconocido. ca.1616. The Paul Getty Museum, open content program.

Hoy tengo el honor de presentarles una entrada del profesor e investigador Luis Miguel Glave Testino. Luis Miguel no necesita presentación, sin embargo, las jóvenes generaciones ajenas a la historiografía andina quizás deban saber que él es una autoridad en la materia. Su primer libro data de 1977 y desde entonces sus aportaciones a la reconstrucción de la historia colonial han sido fundamentales, en particular en todo lo relacionado con el mercado colonial, la administración de la justicia, las redes de poder y la reconstrucción de la memoria entre los naturales. A esto se suman también sus trabajos sobre mujeres, escritura y religiosidad, la génesis de la independencia y la historia de la prensa y de la opinión pública.

Yo he invitado a Luis Miguel a compartir en este blog un episodio doloroso de la historia colonial andina ocurrido durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo: la represión de la élite indígena del Cuzco acusada de apoyar a los rebeldes de Vilcabamba. El autor en este espacio comenta y transcribe un documento originado en el proceso de residencia del corregidor Gabriel de Loarte y en el que podremos apreciar la parcialidad de un “lengua” o intérprete, la crueldad del testimonio tomado bajo tormento, los rigores del propio tormento en los que al reo se le advertía de tener “cuidado de sus carnes”. Aquí “oiremos” la voz del noble cuzqueño don García Inquiltopa, nieto de Huayna Capac, quien estuvo preso durante siete largos meses enfrentando las arbitrariedades de la justicia colonial en ciernes a finales del siglo XVI. Al fondo del artículo encontrarán algunos datos más precisos sobre el autor de esta entrada. Dejemos pues hablar a Luis Miguel y a don García Inquiltopa:

 

El testimonio de don García Inquiltopa y las ‘pruebas’ del virrey Toledo contra los incas del Cuzco

 

En abril de 1572 el virrey Francisco de Toledo declaró la guerra a fuego y sangre contra los incas de Vilcabamba. Las razones que la justificaban eran endebles y antojadizas, estaba claro que esa era una determinación política inaplazable para lograr la definitiva implantación colonial de la corona española en los Andes. El virrey se hallaba en la ciudad de los Incas desde hacía meses y el ambiente político era demencial. Se especulaba sobre los propósitos del mandatario y lo que significarían para encomenderos, comerciantes, soldados, funcionarios, caciques e indios del común. Todos los actores estaban ocultando sus cartas, haciendo cábalas respecto a lo que podía resultar y a qué palo apostar.

 

Hubo incluso un religioso, el bachiller Juan de Luna, un clérigo sevillano que iba a Popayán y en Panamá se enroló en la comitiva de Toledo, que enfadado porque el virrey lo apartó de su séquito, contrató en Cuzco los servicios de una mujer negra pastelera a la que pidió hechizos para que este lo favoreciera o lo envenenara. También se elaboró un pasquín contra el virrey por parte de un soldado iracundo e insatisfecho, extremeño de Badajoz llamado Gómez de Raudona, con entretelones los más escandalosos de lo que hacía el virrey. El canónigo Juan de Vera, uno de los hombres fuertes de un cabildo eclesiástico acostumbrado a campar por sus fueros sin control desde hacía más de una década, se enfrentó decididamente al virrey por, entre otras cosas, haber falseado informaciones contra los incas. Mientras, éste orquestó esas famosas informaciones sobre los incas, para lograr un “relato” coherente acerca de sus tiranías que hacían justificada la conquista.

El virrey don Francisco de Toledo

Se iba llevando adelante la visita general en la región y los indios estaban pendientes de las tierras que les quedarían, los tributos que pagarían y los trabajos a los que estarían obligados y los vecinos y encomenderos de sus rentas, servicios, posesiones y obligaciones. La ciudad venía de una década de agitadas alteraciones políticas y cada sector, cada bando, se atrincheraba para defender sus posiciones. Lo que no se esperaba era que en mayo, cuando la campaña de Vilcabamba tomaba forma y se comentaba sobre ella en la ciudad, el virrey, su más cercano funcionario, el alcalde de corte Gabriel de Loarte, su inseparable secretario el escribano de gobierno Alvaro Ruiz de Navamuel y un “equipo” de alguaciles, fiscales e intérpretes que había preparado, tomaran presos a varios incas de las ramas más importantes que habitaban la ciudad. Los acusaba de traición al rey, de confabularse con el inca de Vilcabamba para que no diera la paz y de haber recibido con inconfesables propósitos sediciosos el nacimiento del primogénito de don Carlos Inca al que se preveía fuese el inca futuro.

 

Don Carlos Inca, españolizado, casado con una mujer de la península, encomendero, hijo de uno de los servidores incas más importantes de los conquistadores, no daba crédito a su suerte. Estaba en un calabozo junto a su hermano don Felipe, los príncipes o nobles de sangre real Alonso Tito Atauchi, Diego Cayo y Agustín Condemayta y dos caciques nobles Pedro Guambotongo y Francisco Tuyrogualpa. Todos acusados de delito de lesa majestad. No podía el virrey ejecutarlos por vía de guerra y cuestión de estado, tenía que hacerles un juicio. Durante varios meses, mientras se desarrollaba la lucha en Vilcabamba y se capturaba al joven inca Tupac Amaru, a sus capitanes y familiares, en la ciudad se procedía contra la otra rama incaica con el objetivo de desaparecer para siempre el poder de estas familias y el culto que se sabía recibían por parte de las masas indígenas. El juicio a los incas del Cuzco fue probablemente el acto judicial más perverso, irregular y desajustado a la ley que se haya producido en la historia andina: un auténtico legicidio.

 

Durante meses se encarceló a los testigos, se les sometió a tortura, se tergiversaron sus declaraciones por malas interpretaciones del “lengua”, se les indujo a declarar confirmando las meras sospechas o infundios que el virrey llevaba como arma política para destruirlos. Los procuradores de los incas fueron perseguidos, se les acusó de presionar a los testigos cuando era exactamente lo contrario. El escribano estaba sometido a la autoridad del juez y ponía lo que éste y sus agentes, particularmente el intérprete mestizo al que el virrey dio carta libre para aplicar todos los subterfugios y abusos que fueran necesarios, le dictaban. No hubo garantía ninguna en el proceso. Por eso, cuando todo terminó y se remitió la causa a la Audiencia, ésta, con la anuencia del propio Consejo de Indias, absolvió a los condenados y reprendió al virrey.

 

Los procesados eran todos personas de la sangre real de los incas. Habían recibido mercedes, incluso encomiendas, rentas, escudos de armas, reconocimiento Real. Ellos a su vez habían sido leales al rey y habían colaborado con la conquista. Habían cambiado muchas de sus formas de ejercicio de poder a las que se imponían desde la autoridad Real. Nada de eso impidió que se impusiera la consigna de arrasar con los incas y acabar con cualquier forma de simbolismo de poder indígena.

 

Una vez que el doctor Gabriel de Loarte concluyó sus actuados, envió el proceso con el escribano del mismo, Antonio Sánchez, donde el virrey que ya había dejado la ciudad y continuaba su visita general, alojado entonces en Chucuito. Toledo ya había ejecutado al inca, visto morir a varios de sus familiares y capitanes y sabía que se condenaría a la otra rama inca del Cuzco, por eso siguió su labor de visita dejando la ciudad imperial. En noviembre el virrey firmó la condena de los incas y redujo la pena de muerte a destierro. Luego se sucedieron los reclamos, los incas tenían suficientes recursos para defenderse y el virrey suficientes enemigos en la administración como para que las cosas terminasen allí. Hasta que como dijimos, la sentencia fue revocada en la Audiencia, el Consejo de Indias y el rey reprendieron al virrey y los incas fueron restituidos en su inocencia. Ya viejos y cansados, los sobrevivientes tuvieron suerte diversa.

 

Para proceder a esa revocación no fue sin embargo nunca habido el expediente del proceso, todo fue muy irregular. Hasta hoy no lo tenemos. Loarte se quedó en Cuzco ejerciendo de corregidor una vez que se marchara el licenciado Polo de Ondegardo que lo fue durante el juicio. En 1575, el alcalde de corte y oidor fue nombrado presidente en Panamá y se aprestaba a marcharse cuando le nombraron un juez de residencia, el oidor Pedro Sánchez Paredes. Este llegó con instrucciones precisas, que también respondieron a los reclamos que los incas elevaron acerca de las irregularidades de su juicio. La residencia fue larga y su expediente monumental. Gracias a él, se puede restituir el proceso de 1572, los entretelones del mismo, sus aristas y sus consecuencias.

 

De ese inmenso material, extraigo el testimonio que dio en las pesquisas don García Inquiltopa, un noble inca cuzqueño, de los más connotados de la ciudad. Inquiltopa o Inquilltopa era uno de los nietos de Huayna Capac que vivían en el Cuzco. Había nacido poco tiempo después de la invasión de los castellanos y es de la generación de los incas procesados. Sometido a tortura para que “confesara” su vinculación con el supuesto y nunca probado intento de comunicación ente los incas del Cuzco y los de Vilcabamaba, que pertenecían a ramas distintas y tenían serias diferencias, el testimonio trae la noticia de la calidad de “capitán” que Inquiltopa detentaba de parte del inca Tito Cusi recientemente fallecido. Aunque había una guerra entre los incas de la montaña y los hispanos, en el Cuzco vivía alguien que se sabía hacía de nexo entre el estado neo inca y la ciudad hispanizada. Es interesante notar que nuestro personaje no era un acusado en el juicio, era sólo un testigo, a pesar que se suponía que era un subordinado de los incas rebeldes y de haber establecido contacto entre estos y sus parientes cuzqueños.

Todavía faltan estudios para descubrir los muchos intercambios entre la ciudad y la frontera de los alzados. Pasada esta tormenta que lo tuvo en lamentable estado, Inquiltopa todavía vivió varios lustros, participó en sonados pleitos judiciales para defender los derechos de los incas, testificó dando noticias y memoria a favor de Mancio Serra, el famoso conquistador que a la hora de su muerte renegó de los abusos que se cometieron durante la conquista y colonización de los Andes.

El juez de residencia del corregidor Loarte lo acusó de haber delinquido en cuanto al tormento al que sometió a Inquiltopa. Decía que había empezado la causa con el tormento que le dio para levantar los cargos con que condenar a los incas. Loarte lo negó afirmando que antes del dicho del inca torturado se habían tomado muchos testigos por parte del licenciado Polo que estaba de corregidor en Cuzco al lado del virrey Toledo y después el propio virrey tomó varios testigos. Entre ellos doña Juana, mujer de Pedro de Carvajal – solicitador de los acusados en el juicio- y hermana de don Carlos y doña María, mujer de Juan Hernández Coronel y prima de Carlos y los demás incas. Según se defendió Loarte, todos los testigos coincidieron en que don García sabía los tratos entre don Alonso Tito Atauchi y consortes en el Cuzco y Tito Cusi en las montañas de Vilcabamba. Como García no quería declararlo, se hizo la conminación de tormento mediante la cual declaró la verdad en la que, decía Loarte, se ratificó muchas veces: “cosa permitida en derecho en casos tan graves y delitos de traición”.

 

La pieza es extraordinaria por lo que merece ser difundida como una de las buenas fuentes para la historia colonial andina. Da cuenta del enorme material que contienen los actuados para la averiguación del procedimiento del virrey y sus funcionarios en el juicio. Tiene muchos aspectos que pueden comentarse, como por ejemplo el papel crucial que tuvieron en esos procesos los “lenguas” o intérpretes[1]. Destaca desde luego el desempeño del intérprete más cercano del virrey, un mestizo, acusado de sodomita varias veces y que incluso murió luego en la hoguera por su pecado nefando. Se llamaba Gonzalo Jiménez, un hombre que profesaba un profundo rencor contra los incas. No son explicables sus procedimientos abusivos y taimados sin la anuencia del virrey, del juez y sus oficiales. En la pieza que trascribimos se puede observar su modo de operación, cómo fue el blanco de los reclamos y recusaciones de los incas, la participación de otros intérpretes y los mecanismos de control que existían y no se cumplían para el caso de las traducciones. En el juicio de residencia, de donde estamos reconstruyendo el proceso judicial contra los incas que el virrey hizo desaparecer, se siguieron también cuidadosos procedimientos para garantizar la traducción.

 

En el testimonio se pueden apreciar las formas con las que se presionó a los testigos, semanas encerrados en cuartos oscuros, humedecidos adrede en las noches para perjudicar la salud de los detenidos, con comidas racionadas. Varios de estos hombres declararon que llevaban la cuenta de los días que pasaron encerrados por sus quipos, forma de registro y contabilidad andina.

 

Aparecen en la pieza que presentamos varios de los personajes que se vieron involucrados en el juicio y algunas escenas desconocidas. El personaje principal rescatado aquí desde luego fue don García, pero con él está presente Pedro Quiço Yupangui que también era un indio de alcurnia, nacido cuando entraron los españoles, que vivía en Yucay que fue encomienda del inca Sayri Tupac y hacía de nexo entre el mundo de los alzados en los valles hondos y la ciudad y sociedad cuzqueña. Entre las escenas, destacan los regalos que se intercambiaron entre Vilcabamba y Cuzco, la discusión acerca del nombre que debía llevar el que finalmente fue bautizado como Melchor Carlos Inca, hijo de Carlos y nieto de Paullo o Cristóbal Pablo como se bautizó el primer inca de esta rama.

 

Se podrían comentar aun muchos más aspectos de los mencionados, preciosos para la historia de la justicia y de la política en los albores del estado colonial en los Andes. Pero por ahora, “escuchemos” el testimonio de don García Inquiltopa:

Portada de una Historia del Perú, ca.1616. Paul Getty Museum, Open content program.

AGI

Justicia 465

[Digitalizado ED 71, R. 20, im.  387-395]

 

/2614v/

 

[Testigo don García Inquiltopa]

 

“En la dicha ciudad del Cuzco en diez y nueve días del mes de diciembre de mil quinientos y setenta y cinco años el dicho señor oidor juez de esta causa mandó parecer ante sí a un indio que dijo llamarse don García Inquiltopa /2615/ natural de esta ciudad principal de la parroquia de señor Santiago el cual fue examinado por las dichas lenguas nombradas en esta causa y tomado y recibido el juramento en forma de derecho por dios y por santa María y por una señal de cruz so cargo del cual prometió decir verdad y luego le fue preguntado por las dichas lenguas qué personas son las que le han hablado sobre lo que ha de decir en esta causa y qué es lo que le han dicho que diga y si sobre ello le han dado o prometido alguna cosa o si le han hecho alguna amenaza o maltratamiento o puesto temor porque diga lo que no sabe o para que deje de decir lo que sabe el cual dijo que ninguna persona le ha dicho ni hablado nada ni sabía para que lo llamaban y que él dirá la verdad de todo lo que supiere. Luego por las dichas lenguas le fue mandado y apercibido por el dicho señor oidor que diga la verdad y lo que supiere y hubiere visto y que no diga lo que no hubiere visto ni mentirá en ninguna manera y que mire bien lo que dice y que si dice verdad dios le ayudará y le hará mucho bien y que si dice mentira y lo que no ha visto que dios le castigará y que el señor oidor ha de saber si miente y que también le castigará que diga la verdad /2615v/ y lo que ha visto y no diga mentira y lo que no ha visto. El cual dijo que es cristiano y se confiesa y que dirá la verdad y que aunque no se le avisara que no dijera mentira no la dijera ni la dirá porque es cristiano y nadie no le ha hablado ni le ha hecho maltratamiento ninguno sino que sin saber para qué le llamaban vino ante el señor oidor. Preguntado por las generales dijo que no es pariente ni enemigo de ninguno de los incas y que es descendiente de Guaynacapac de donde descienden los dichos yngas y que no quiere mal a nadie y que dirá la verdad. Y luego fue preguntado por las dichas lenguas diga y declare si fue testigo contra los dichos yngas y quien le llamó para que fuese testigo y cuántos dichos dijo y declaró y por ante qué juez y escribano y por qué lenguas e intérpretes y qué es lo que le pasó en esto lo diga desde el principio hasta el cabo lo que le pasó y vio y no otra cosa y se le mandó a las dichas lenguas lo digan poco a poco al dicho Inquiltopa indio testigo para que lo entienda bien y responda a ello lo que sabe y vio. Y habiéndolo hecho así las dichas lenguas a lo que pareció dijeron que el dicho indio testigo respondía y decía lo siguiente: que lo que sabe es que estando el señor virrey en esta ciudad y el dicho doctor Loarte /2616/ que no sabe cuánto tiempo a mas de que le parece que podrá haber cinco años poco más o menos un día fueron a casa de este testigo cuatro indios cañares y le dijeron que le llamaba el señor virrey y le llevaron a la cárcel pública donde estaba haciendo audiencia pública el señor virrey y el doctor Loarte por honra de la pascua que entonces era y lo tuvieron allí los dichos indios cañares hasta que se acabó la dicha audiencia porque así lo mandó Jiménez mestizo lengua a los dichos cañares delante de este testigo y cuando salieron de la cárcel el dicho Jiménez llevó a este testigo delante del señor virrey y del dicho doctor Loarte y le mandaron que quedase allí preso donde estuvo diez días preso en un calabozo encerrado y los cuatro primeros días con los pies en un cepo y al cabo de los dichos diez días que estuvo preso en la dicha cárcel lo llevaron ante el señor virrey que estaba en San Francisco y aquella tarde por mandado del señor virrey llevaron a este testigo ante el licenciado Polo corregidor que a la sazón era en esta ciudad , el cual mandó a dos indios cañares que le guardasen /2016v/ allí en su casa hasta que él le hablase y así este testigo estuvo en casa del dicho corregidor veinte días poco más o menos con las dichas guardas y al cabo de ellos el licenciado Polo corregidor por lengua de Felipe Sayre indio ladino que es el que sirve ahora de lengua en esta causa y en su examinación le mando que dijese todo lo que sabía acerca de haber venido indios del ynga a esta ciudad y de los mensajeros que los yngas de esta ciudad le habían enviado a Vilcabamba y que él sabía que este testigo era capitán el ynga que estaba en Vilcabamba y no se hacía cosa por su mandado que este testigo no lo supiese y este testigo dijo que era verdad que él hacía los negocios del dicho ynga en esta ciudad juntamente con sus mayordomos españoles y que si hubieran venido a esta ciudad algunos indios del ynga este testigo los hubiera visto y hablado con él por lo que tiene dicho y que no había venido ningún indio del dicho ynga y este testigo no había visto que los yngas de esta ciudad hubiesen enviado mensajeros al dicho ynga y le tornó a decir el dicho corregidor por la dicha lengua que dijese todo lo que sabía sin esconderle cosa ninguna de ello que si lo hacía así que el señor virrey /2017/ lo querría mucho y el también y este testigo dijo que lo que él sabía acerca de que los yngas de esta ciudad hubiesen enviado algo al dicho ynga de Vilcabamba era que don Alonso Tito Atauchi habría dos meses poco más o menos que habría enviado al ynga de Vilcabamba unos vasos que traen de la Nueva España dorados y ciertas petaquillas de chicha y unos palos de que usan los indios para arados y diez o doce pares de ojotas de cabuya que son unas suelas que los indios traen y unas varas de henea (sic, por anea o enea) lo cual todo le llevó don Juan Ayrambo indio que reside en Yucay y que el dicho licenciado Polo le dijo que ya sabía aquello de aquel presente de don Alonso que le dijese lo que sabía de otras cosas y este testigo le dijo que también había visto que el dicho ynga de Vilcabamba envió al prior de San Agustín una petaca muy galana hecha de plumas de colores y que no sabía nada de todo lo que le preguntaba mas de aquello y con esto el dicho licenciado Polo llevó a este testigo ante el señor virrey y luego que el dicho Polo habló con el señor virrey llevaron a este testigo a la cárcel donde estuvo otros seis días preso en un calabozo y en cabo de ellos el doctor Loarte envió por este testigo y lo llevaron a su casa /2017v/ y entrando por la puerta de la sala vio este testigo en ella el burro con que dan tormento y en una batea unos palos pequeños y cordeles y junto a ello dos botijas d agua y metieron a este testigo allá dentro a una cámara donde estaba el dicho doctor Loarte que había acabado de cenar y el dicho doctor Loarte por lengua del dicho Jiménez mestizo que estaba con el dicho doctor le empezó a preguntar a este testigo ciertas cosas y este testigo dijo luego al dicho doctor Loarte señor no me hable por lengua de este Jiménez mestizo porque miente mucho y te dice mal de lo que yo te digo y el dicho doctor Loarte le dijo que como sabía este testigo que el dicho Jiménez le mentía y decía más o menos de lo que este testigo decía y este testigo le dijo que él entendía bien la lengua española y que no le faltaba más de hablarla y que por esto había visto que el dicho Jiménez le había dicho al dicho doctor Loarte más cosas de las que este testigo decía y el dicho doctor Loarte dijo bien está otro te hablará y luego preguntó a este testigo si le hablaría bien Juan Pérez Montañés que presente estaba y este testigo dijo que bien lo haría Juan Pérez y otro cualquiera como no fuese Jiménez que se fuese de allí y se fue y luego el dicho doctor habló con el dicho Juan Pérez el cual dijo a este testigo que el dicho doctor Loarte decía que le dijese la verdad de todo lo que sabía y había visto y que él lo querría /2018/ como a su hijo y este testigo dijo que le diría todo lo que supiese y no escondería nada a la justicia del rey cuyo vasallo él era y que habiendo el dicho Juan Pérez hablado con el dicho doctor Loarte le tornó a decir que dijese cómo habían enviado mensajeros todos los yngas de la comarca del Cuzco y los yngas que en la dicha ciudad vivían mensajeros al ynga que estaba en Vilcabamba y para qué eran estos mensajeros y qué le habían ido a decir que este testigo lo sabría bien todo pues era capitán del dicho ynga y este testigo dijo que no sabía que hubiesen ido mensajeros ningunos al dicho ynga a Vilcabamba y que si hubieran ido y hubiera algunos negocios de los indios del distrito del Cuzco y los yngas que este testigo lo supiera y no pudiera ser menos porque este testigo había ido cuatro veces a Vilcabamba y el dicho ynga siempre le comunicaba todos sus negocios y nunca le había dicho cosa ninguna de lo que se le preguntaba y luego le tornaron a decir que dijese todo lo que sabía de negocios del ynga y este testigo dijo todo lo que había dicho al licenciado Polo corregidor cerca del presente que envió don Alonso Tito Atauche al dicho ynga de Vilcabamba y de cómo el dicho ynga había enviado al prior de San Agustín la petaca de plumas y que no sabía otra cosa y el dicho doctor Loarte dijo /2018v/ entonces saquen este indio allá fuera que a tormentos me ha de decir la verdad y luego le sacaron a este testigo a la sala donde estaba el burro y los demás aderezos para dar tormento y salieron con él el dicho doctor Loarte y Antonio Sánchez escribano que estaba presente y el dicho Juan Pérez Montañés y luego estando en la dicha sala el dicho doctor Loarte dijo desnuden a este indio y échenle en ese burro y así le asieron dos negros a este testigo que estaban en la dicha sala y lo desnudaron en cueros y lo echaron en el burro y estando en el burro antes de atarlo ni hacerle cosa ninguna se llegó a este testigo el dicho Jiménez lengua que estaba en la dicha sala y dijo a este testigo hablando bajo acaba ya di lo que te preguntan no quieras que te hagan pedazos y este testigo dijo a voces no me ha de hablar Jiménez que es mentiroso yo no le quiero oír y el dicho doctor Loarte mandó al dicho Jiménez que se fuese de allí y luego que se fue habló el dicho doctor Loarte con un alguacil mestizo que estaba allí en la dicha sala para que hablase con este testigo que decía el dicho doctor Loarte que le dijese la verdad y tuviese lástima de sus carnes y luego llegó a este testigo Juan Pérez /2019/ Montañés y dijo don García di la verdad al apo no tengas miedo de cosa ninguna porque si no dices la verdad te ha de dar tormento y te ha de hacer pedazos los huesos y este testigo dijo que le bajasen del dicho burro que él diría todo lo que se acordaba que lo tenía olvidado y así le bajaron del dicho burro y le vistieron su camiseta y su manta y luego el dicho Juan Pérez le dijo ya te han quitado del tormento di la verdad de todo lo que sabes y no enojes al apo y este testigo dijo que se le había olvidado lo que le había dicho don Pedro Quiço Yupangui indio de Yucay y que era que don Felipe Caritopa y don Juan Sona y don Alonso Tito Atauchi yngas de esta ciudad le habían dado cuatro cartas para que las llevase al ynga que estaba en Vilcabamba y que demás de lo que decía en las cartas le dijo el dicho don Pedro a este testigo que le habían dicho los dichos yngas que dijese de palabra al dicho ynga que ellos no entendían el corazón que traía el virrey pues venía al Cuzco no habiendo venido otro ningún virrey y que el dicho don Pedro Quiço Yupangui le dijo a este testigo cuando le dijo esto como iba a Vilcabamba y que diría de su parte al dicho ynga porque el dicho /2619v/ ynga luego le preguntaría por él y este testigo le dijo que dijese lo que le habían mandado decir aquellos yngas y que él no tenía que enviarle a decir y que esto dijo que era lo que se acordaba que le había dicho el dicho don Pedro Quiço Yupangui y que no sabía otra cosa y luego el dicho Antonio Sánchez escribano escribió y acabando de escribir el dicho doctor Loarte y el dicho Antonio Sánchez escribano y otros que allí estaban fueron a casa del señor virrey con hachas encendidas y llevaron a este testigo allá y el dicho doctor Loarte habló con el señor virrey tratando de lo que este testigo había dicho y luego el dicho escribano leyó lo que llevaba escrito de casa del doctor Loarte y allí hablaron y después el dicho Jiménez llevó a este testigo a su aposento donde lo asentó en un duho y le dio a beber vino y le dijo que era un ynga muy bueno y que pudiendo haber dicho lo que había dicho aquella noche ante el doctor Loarte que para qué esperaba que le afrentasen y le hiciesen molestias y estando hablando en esto llegó allí un español criado del señor virrey y llamó al dicho Jiménez por su nombre diciendo a Jiménez dónde está Inquiltopa y el dicho Jiménez dijo como lo tenía allí y el dicho español dijo pues no ha de dormir acá que el virrey me manda que lo tenga /2020/ yo y lo llevó a una torre que estaba en la recámara del señor Virrey y allí le tuvieron diez días preso los seis con una cadena de hierro y los cuatro estaba suelto y al cabo de este tiempo lo bajaron a un aposento que estaba en la huerta pequeña de la dicha casa donde posaba el señor virrey y allí le tuvieron otros diez días con guardas de indios cañares y allí le dio una enfermedad de cámaras de sangre por lo cual le sacaron de allí y le llevaron a un bohío que está en la ranchería de la dicha casa y allí estuvo veinte días enfermo y en cabo de ellos lo llevaron al hospital por estar malo donde estuvo un mes curándose y este testigo se huyó del hospital porque le daban el agua por medida y no le daban de comer como él quería y el dicho Jiménez lengua con muchos indios buscaba a este testigo y decía que se había ido a Vilcabamba y como este testigo supo que lo andaban a buscar se fue a casa del señor virrey y le besó los pies y el dicho señor virrey dijo a este testigo que lo había hecho bien en haberse venido y mandó a un criado suyo que lo guardasen allá y el dicho Jiménez en saliendo de allí lo llevó a un aposento que está en la sala de la huerta de Juan de Pancorbo donde le encerró /2020v/  y le llamó de traidor y cimarrón porque se le había ido y le regaron con mucha agua el aposento y le dio unos pellejos en que durmiese y allí estuvo nueve días y porque su madre de este testigo fuese allí un día a llevarle de comer la azotó el dicho Jiménez lengua y este testigo viéndose fatigado en aquel aposento y que le tornaban a dar cámaras se asomó a una ventana que está en el dicho aposento y dijo a un hombre español criado del virrey que pasaba por allí que por amor de dios que lo sacasen de allí y que si lo habían de matar que lo llevasen luego a ahorcar y acabasen con él porque allí pasaba mucho trabajo y el dicho español le dijo que hablaría al virrey y aquel día el dicho español lo sacó de allí y lo puso en la ranchería de Diego de Silva donde estuvo quince días y al cabo de ellos unos cañares llevaron a este testigo al cenador que está en la huerta de las casas de Juan de Pancorbo donde estaba Antonio Sánchez escribano y el dicho Jiménez mestizo y Pedro Miguel lengua y allí le tomaron juramento y luego le preguntó el dicho escribano por las dichas lenguas que si había dicho verdad al doctor Loarte y al señor virrey en todo lo que les había dicho sin mentirles en cosa ninguna y este testigo dijo que sí que verdad /2021/ había dicho y tornó allí a decir lo que había dicho este testigo ante el dicho doctor Loarte que le había dicho don Pedro Quiço Yupangui cerca de haber llevado las cartas de esta ciudad a Vilcabamba y que había hablado a este testigo para que si quería que de su parte le dijese algo al ynga, lo cual escribió el dicho Antonio Sánchez allí según pareció y luego el dicho Jiménez le tornó a preguntar a este testigo que si había dicho verdad al señor virrey al decir que no había más de seiscientos indios en Vilcabamba con el ynga y este testigo dijo que era verdad y que no había más gente en Vilcabamba de la que había dicho al señor virrey de palabra y así mismo escribió luego el dicho escribano y el dicho Jiménez le tornó a preguntar que si era verdad que se habían juntado todos los indios del distrito del Cuzco de los tabantinsuyos que quiere decir las cuatro provincias en casa de don Carlos Ynga y habiendo bebido todos ellos pusieron nombre al hijo del dicho don Carlos según sus ritos y le llamaron Asca Biracocha Ynga Paulo Topa y este testigo dijo que no sabía ni había oído decir que los indios que se juntaron en casa de don Carlos hubiesen dicho lo que  se le preguntó que dijeron pero que este testigo oyó decir a don Felipe Saire hermano de don Carlos ya dios nos ha dado un hijo el cual se ha de llamar Asca Viracocha Ynga Paulo Topa y que esto sabía y no otra cosa /2021v/ de lo que se le preguntaba y el dicho Jiménez le dijo que para que negaba la verdad que él sabía que este testigo había comido a la mesa de don Carlos aquel día que se hizo la fiesta que tiene dicho y por más señas que él sabía que este testigo había bebido chicha en unos mates pintados y este testigo dijo que no había comido a la mesa de don Carlos y que haber bebido este testigo en los mates que decía que era verdad más que luego en bebiendo se había ido a su casa y no había visto nada de aquello y con esto se acabó allí su dicho y luego el dicho Jiménez mandó a unos indios cañares que lo volviesen a llevar donde había estado y lo llevaron y allí estuvo once días hasta que fue un alguacil español y llevó a este testigo ante el dicho doctor Loarte a su casa a donde estaba el dicho Antonio Sánchez escribano y el dicho Jiménez y Pedro Miguel lenguas y allí en presencia del dicho doctor Loarte le tomaron juramento a este testigo y luego el dicho escribano habló un gran rato con el dicho Jiménez lengua leyendo en un papel y luego de que acabó de leer el dicho Jiménez mestizo lengua le dijo a este testigo que si se acordaba de lo que la otra vez había dicho ante el dicho Antonio Sánchez escribano y Pedro Miguel lengua y este testigo dijo que era verdad lo que él había dicho y que con sólo esto que le preguntó el dicho Jiménez lengua acabó con todo lo que había estado hablando con el escribano y /2022/ le tornó a decir también que si era verdad lo que había dicho al dicho doctor Loarte y al señor virrey y lo que dijo al licenciado Polo corregidor y este testigo dijo que sí que él había dicho la verdad y nunca le dijo cosa ninguna de lo que estaba escrito que él había dicho ni le refirió nada de ello sino no más de lo que dicho tiene de que si había dicho verdad y díjole también que el doctor Loarte decía que se fuese a su casa y que si algún cacique o mestizo u otra persona alguna le dijese algunas palabras de que le pesase o le tratase mal se lo fuese a decir que él lo castigaría y que con esto se fue este testigo y nunca más le han llamado para que diga en este negocio ni le han preguntado nada si no es ahora y que este propio día que dejaron a este testigo ir a su casa soltaron a otros cuatro indios que tenía presos el dicho Jiménez en los aposentos de las casas de Pancorbo y que este testigo por su cuenta le tuvieron preso y encerrado más de siete meses porque luego que se trató de este negocio de los yngas prendieron a este testigo y fue el primero que estuvo preso y lo estuvo todo el tiempo que se trataba este negocio de los yngas y que esto es lo que pasó y sabe y vio por vista de ojos y que no se acuerda haber visto otra cosa ni sabe más de este caso y que lo que ha dicho es la verdad so cargo del juramento que fecho tiene lo cual /2022v/ les fue vuelto a leer poco a poco a las dichas lenguas para que lo digan y diserten al dicho indio testigo y habiéndolo hecho así a lo que pareció dijeron que el dicho indio testigo decía que era verdad lo que estaba escrito y que él lo había dicho y que no mentía en nada y luego el dicho señor oidor y las dichas lenguas lo firmaron de sus nombres. El licenciado Sánchez Paredes, Hernando de Morales, Felipe Sayre, ante mi Francisco de Bascones escribano de Su Majestad.

 

SOBRE EL AUTOR:

Luis Miguel Glave Testino es doctor en Historia por la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla e investigador del Colegio de América en la misma universidad. Trabaja en el Archivo General de Indias sobre la historia de los indios en la época colonial y sobre la formación de una memoria entre ellos a través de sus memoriales. Fue miembro fundador del Centro Bartolomé de las Casas del Cuzco e investigador asociado del Instituto de Estudios Peruanos. Ha sido profesor en diversas universidades del Perú, América Latina y España y es Profesor Honorario de la Universidad San Antonio Abad del Cuzco. Entre sus más recientes publicaciones se encuentran, Las lenguas indígenas en los tribunales de América Latina coordinado con Caroline Cunill (2019); Los rostros del Perú en el siglo XVIII (2018); “Buscando al encomendero. Lucas Martínez Vegaso, la administración de la justicia y las redes del poder colonial. Tarapacá, Siglo XVI (2019); “Entre Lima y Cádiz: Una batalla transoceánica por la opinión, 1810-1815 (2018)”.

 

CÓMO CITAR ESTA ENTRADA:

Glave Testino, Luis Miguel, “El testimonio de don García Inquiltopa y las ‘pruebas’ del virrey Toledo contra los incas del Cuzco”, Blog Los Reinos de las Indias, sección Mundus Alter. Entrada publicada el 23 de marzo de 2020. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2037

[1] Tema que he desarrollado en un largo artículo titulado “Simiachi: el traductor o lengua en el distrito de la Audiencia de Lima” publicado en Caroline Cunill y Luis Miguel Glave, Las lenguas indígenas en los tribunales de América Latina: intérpretes, mediación y justicia (siglos XVI-XXI), Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2019.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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mundus alter 26: “Unos jóvenes tan dedicados al galanteo, que viven más entre el sexo blando, que en las aulas”. La relajación de las costumbres en los seminarios conciliares de la Nueva España. por rafael castañeda garcía

 Una nueva colaboración ha llegado a nutrir la sección Mundus Alter. Desde México el Doctor Rafael Castañeda García, profesor del ISSUE de la Universidad Nacional Autónoma de México y de la FES Acatlán, nos ilustra con los avatares del proceso de disciplinamiento del clero novohispano en el siglo XVIII, no solo entre aquellos que se encontraban en su etapa formativa sino aun entre los párrocos.  Muchas dificultades debieron enfrentar las autoridades respectivas para controlar a aquellos jóvenes que en diversas maneras, al igual que los de hoy -al menos en el ámbito laico-, estaban más interesados en la sexualidad y las diversiones que en escuchar a sus maestros, aquellos que se quejaban de que era más fácil enseñar teología a las paredes que a sus pupilos. Es como decimos hoy, era “como hablarle a las paredes”. Los dejo con este interesante, entretenido y formativo relato de quien una vez fue mi alumno y de quien me siento muy orgullosa por los progresos que ha hecho en su carrera académica. Sus datos pueden consultarlos al final del texto.

La relajación de las costumbres en los Seminarios Conciliares de la Nueva España

Desde los siglos XVI y XVII existieron señalamientos de diversas personalidades sobre la mundanidad del clero, las violaciones a los votos de castidad y el amancebamiento con mujeres, críticas que se generalizaron en ambos lados del Atlántico.[1] Por tanto, hoy, no debería extrañar a nadie, las continuas reprimendas que los obispos hacían a sus párrocos respecto al modo de conducirse. Caso concreto sucedió en 1759-60, cuando el de Durango, Pedro Tamarón y Romeral, al finalizar la visita a su diócesis prohibió a todos los clérigos los juegos de naipes donde hubiera apuestas, así como los dados y gallos.

El prelado señalaba que era tal la necesidad de ostentar valor y ferocidad entre sus clérigos que se arrojaban a las plazas o parajes a lidiar toros y a colear al ganado vacuno, por lo que advertía bajo pena de excomunión mayor que ninguno de los ordenados debería practicar estas suertes, pues se olvidaban de su condición como ministros de la Iglesia.[2]

Retrato del obispo don Pedro Tamarón y Romeral. Pintura de la colección de la Galería Episcopal de la Catedral de Durango. Fotografía de mi autoría, enero de 2020.

            Efectivamente, estas conductas se parecían más a las del mundo secular. Para esta época no era posible separar completamente la hombría laica de la religiosa, ambas compartían una misma formación social, moral y religiosa.[3] A pesar de estos comportamientos, no podemos reducir la figura del sacerdote del siglo XVIII a un modelo único, pues habrá que tomar en cuenta los diferentes contextos, de hecho, será durante esta centuria cuando asuman un papel relevante en temas de orden público, con una faceta renovada cuyo acento se puso más en la labor social.[4] Un clero secular mayormente involucrado con su sociedad, debido en parte, a que la mayoría de ellos nacieron y fueron criados en la Nueva España.[5]  Para entender las conductas de los curas, un camino es mirar su educación, de entrada, el lector debe saber que los futuros eclesiásticos al convivir en los mismos espacios de formación que los laicos compartieron también similares valores.

Del dicho al hecho…

Como en toda comunidad educativa de la época, existía una reglamentación que regía las conductas de los catedráticos y colegiales, la cual era vigilada por las autoridades internas, casi siempre un rector, un vice-rector y un mayordomo. En esta dinámica fue normal que en ocasiones se revelaran tensiones entre algunos de sus miembros, se expresaran ideas prohibidas o incluso se corrompieran las costumbres. Uno de esos espacios fueron los colegios seminarios o colegios tridentinos que fueron creados a partir del Concilio de Trento (1545-1563) para preparar a los futuros sacerdotes, pero no exclusivamente, también hubo estudiantes laicos que prefirieron formarse allí como abogados pues se enseñaban materias teológicas y filosóficas, cánones, derecho romano y derecho real.

Los matices no terminan aquí, la historiadora Leticia Pérez Puente advierte que lo seminarios conciliares no solo fueron centros de instrucción, sino el bastión a partir del cual se nutrió la Iglesia secular para expandirse en la América colonial.[6] Es decir, fueron el semillero de donde salieron los curas para colonizar y organizar el territorio a partir de la parroquia. Nueve colegios tridentinos se erigieron en el período novohispano, cinco en el siglo XVII y cuatro en el XVIII, con sede en las capitales de los obispados. Aunque había un rector para cada plantel, la máxima autoridad fue el obispo.[7]

 

Seminarios Conciliares en Nueva España. Mapa elaborado por Ricardo Fagoaga Hernández

Las constituciones representaban el principal instrumento que reglamentaba la vida al interior de cada comunidad, uno de los aspectos que más se cuidaron y que aparece con frecuencia para todos los seminarios, fue que las mujeres no entraran al colegio, y con ello evitar cualquier contacto. El de Monterrey señalaba que ninguna “de cualquier edad y calidad que sea, aunque sea madre, hermana o parienta de alguno de los que viven en el colegio, entre, ni pueda entrar con ningún pretexto, causa ni decisión”.[9]  Y se precisaba que en caso de que hubiera escasez de hombres para ejercer el oficio de cocinero, entonces se aceptaría una mujer siempre y cuando fuera anciana y de buenas costumbres.[10] El de México añadía que en caso “de enfermedad grave para curación y asistencia permitimos pueda entrar y asistir al enfermo una mujer anciana virtuosa y de toda satisfacción del rector…”.[11]

Si pretendemos acercarnos a la vida cotidiana de un colegio seminario, no podemos limitarnos únicamente a las disposiciones legales, habrá que centrar la mirada en los personajes, siendo el de Mérida un buen ejemplo de ello. En 1785 el obispo de Yucatán, fray Luis de Piña y Mazo le pidió la renuncia al rector del seminario, José Nicolás de Lara, básicamente por una serie de actos inmorales que llevaban arrastrando más de un año, la corrupción de las costumbres era ya escandalosa. Uno de los catedráticos señaló: “he visto en varias ocasiones [a colegiales] tan en pechos de camisa a la puerta del colegio en la parte de afuera, desde donde hablaban y chuleaban a las mujeres que pasaban”,[12]  otro de ellos indicó que a uno de los colegiales lo encontró en cierta diversión nocturna recostado sobre las espaldas de una mujer, “que salen por las noches con el fin de visitar mujeres y galantearlas”.[13] Finalmente, el colegial subdiácono indicó “aunque de oídas, que una mujer entró vestida de hombre al cuarto de un colegial, con quien se correspondió amorosamente”.[14]

La restricción al acceso a los libros fue otro de los aspectos que se cuidaron, pues se pretendía configurar unos ideales de pensamiento específicos. El rector tanto de la Real Universidad como de los seminarios conciliares era el encargado de hacer la censura previa, sin embargo, en la realidad las lecturas prohibidas circularon y se leyeron, y no sólo por quienes disponían de licencia para ello.[15] Sabemos por algunos catedráticos que en el seminario de Mérida los libros salían del colegio y la biblioteca se encontraba en un estado deplorable. [16] Una década más tarde, un colegial de la ciudad de México, el bachiller don Ruperto Álvarez fue denunciado ante el tribunal del Santo Oficio por proposiciones escandalosas. Le escucharon decir “que en su testamento dejaría dicho, le tuviesen un golpe de música para que lo tocasen cuando estuviera para morir, […] pues así lo había ejecutado Voltaire”.[17] Estos dichos fueron referidos en el seminario. La reacción no se hizo esperar, en 1803 el arzobispo Lizana ordenó que nadie estaba autorizado a sacar libro alguno de la librería sin licencia del rector, “y que el bibliotecario recoja los que estén fuera sin ella”.[18] Al parecer tanto en Mérida como en México había un descuido en la vigilancia de las lecturas, de hecho, sólo los seminarios de Guadalajara y Durango plasmaron a detalle en sus estatutos la responsabilidad del bibliotecario.

El primero señalaba “deberán tener un índice exacto de todos los libros, sus ediciones, forma de volumen y del sitio, número o letra bajo de la cual se hallasen colocados”, [19] solo los superiores podrían sacar libros y llevarlos a sus cuartos, pero nunca fuera del seminario a menos que tuvieran autorización del rector, quien, además era el único que tendría la llave del estante para los libros prohibidos.[20] El de Durango era más estricto, pues no se permitía a los catedráticos sacar ni un libro a menos que tuviera licencia del rector, y aún con su autorización no podrían tenerlos “en sus cuartos perpetuamente; sino para que estudien el punto que les interese y los vuelvan. El bibliotecario será responsable de todos los libros que falten y para esto se le entregará por inventario la librería y se reconocerá cada año”.[21] Este ejemplo nos muestra a una escala menor, el relevante papel que tuvo la Iglesia y sus miembros más destacados en el sistema de control sobre lo impreso.[22]

Por otro lado, no faltaron las quejas de algunas autoridades sobre los estudiantes. En el colegio tridentino de Oaxaca en 1776, la lección de teología escolástica era impartida por dos catedráticos pero muy pocos seminaristas acudían a ella: “y es a la verdad cosa lastimosa, que dos facultativos se quemen las cejas, y que el seminario este pagando dos salarios, para instruir a 3 o 4 jóvenes, que si alguno de ellos es de corto talento o inaplicado, es lo mismo que explicar teología a las paredes.”[23] En el de Mérida, el mismo expediente citado líneas arriba, el catedrático de latinidad y presidente de las conferencias morales afirmó que a las de Teología solo asistían dos alumnos, “pero estos por suplica del catedrático, ¿en dónde sino en Mérida […] se ha visto, que el maestro suplique a los discípulos para que estos en calidad de favor vayan a la cátedra?”.[24] Parece que en estos dos casos, la valoración de la docencia tuvo poco aprecio entre la comunidad estudiantil. Sin duda, el seminario del obispado de Yucatán merecería un capítulo aparte, ¿habrá sido el más viciado y corrupto de aquella época? Todos los testimonios coincidieron en que jamás se había visto este colegio en tan miserable abandono, los estudiantes bebían aguardiente con toda libertad, y el mismo rector lo tomaba de noche en el colegio y de día en casa de su comadre, también chupaban el cigarro delante de él, del vicerrector y de los catedráticos, incluso en las horas de estudio.[25]

Desacralizar la historia

Las constituciones de los seminarios como de otros colegios de la época representaban comunidades casi utópicas, en la realidad no funcionaron de esa manera, siempre hubo infracciones a la regla. En ocasiones las autoridades buscaron equilibrar la fuerte disciplina, las de Monterrey en 1813 sabiendo que tenían prohibido a sus pupilos el juego de la baraja, como una especie de válvula de escape para que “la juventud no se extraviase en diversiones peligrosas”, les permitieron en sus habitaciones algunos instrumentos de música y juegos muy sencillos.[26]

Estas instituciones educativas no solo fueron espacios para la transmisión de saberes, se buscaba desterrar los vicios y eliminar las actividades indeseables,[27] incluso aquellas que hoy podríamos considerar como parte de la intimidad, por ejemplo, el de Guadalajara en sus estatutos de 1800 señalaba que no se permitiría que los estudiantes entraran a los baños “sin cubrir lo que exija el pudor con calzones blancos, o de otra manera, y mucho menos retozos manoseos, ni acción alguna, palabra o gestión que ofenda a la modestia”.[28]

Finalmente, los seminarios conciliares tuvieron la responsabilidad de enseñar “las letras y virtud” y de formar “ministros para la Iglesia y ciudadanos útiles a la Monarquía”.[29] Pero como hemos visto, esta misión no estuvo exenta de colegiales “enamoradores”, de expresiones de masculinidad que no se reducían al ejercicio de su sexualidad,[30] y de una relajación de la disciplina. Estos episodios también son parte de la historia de la Iglesia, la renuevan y la enriquecen, pero sobre todo, la desacralizan.

Fuentes:

Archivos:

Archivo General de Indias.

Archivo General de la Nación, México.

Archivo Histórico del Arzobispado de Durango

Bibliografía:

Álvarez de Toledo, Cayetana, Juan de Palafox. Obispo y virrey, Madrid, Centro de Estudios Europa Hispánica y Marcial Pons Historia, 2011.

Hidalgo Pego, Mónica, “Formando ministros útiles: inculcación de hábitos y saberes transmitidos en el colegio de San Ildefonso (1768-1816)”, en Rodolfo Aguirre Salvador (coord.), Espacios de saber, espacios de poder. Iglesia, universidades y colegios en Hispanoamérica. Siglos XVI-XIX, México, IISUE-UNAM, Bonilla Artigas, 2013, pp.379-395.

Julia, Dominique, “El sacerdote”, Michel Vovelle (ed.), El hombre de la Ilustración, Madrid, Alianza Editorial, 1995. pp. 359-394.

Lavrin, Asunción, “Frailes mendicantes en México: aproximación al estudio de la masculinidad en Nueva España”, en Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, tomo LV, 2014, pp. 131-164.

Nesvig, Martin Austin, Promiscuous power. An unorthodox history of New Spain, Austin, University of Texas Press, 2018.

Pampliega Pedreira, Víctor, “Al servicio de dos poderes. Los eclesiásticos en la censura gubernativa de la España del siglo XVIII”, Teresa Nava Rodríguez (ed.), De ilustrados a patriotas. Individuo y cambio histórico en la Monarquía española, Madrid, Sílex, 2017, pp. 351-388.

Pérez Puente, Leticia, Los cimientos de la iglesia en la América española. Los seminarios conciliares, siglo XVI, México, UNAM, Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, 2017.

Silva Prada, Natalia, “’Con piel de oveja en lo exterior y siendo lobo rapante’: Juan Gómez, un portugués común transformado en profeta eremita (ca. 1605-1659)”, PROHAL Monográfico, Revista del Programa de Historia de América Latina, vol. 3, núm. 3, 2012, pp. 70-106.

[1] Véase Natalia Silva, “’Con piel de oveja en lo exterior y siendo lobo rapante’: Juan Gómez, un portugués común transformado en profeta eremita (ca. 1605-1659)”, PROHAL Monográfico, vol. 3, núm. 3, 2012, pp. 70-106; y Martin Nesvig, Promiscuous power. An unorthodox history of New Spain, Austin, University of Texas Press, 2018.

[2] Archivo General de Indias (AGI), Guadalajara, 556.

[3] Asunción Lavrin, “Frailes mendicantes en México: aproximación al estudio de la masculinidad en Nueva España”, en Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, tomo LV, 2014, pp. 132, 141 y 152.

[4] Dominique Julia, “El sacerdote”, Michel Vovelle (ed.), El hombre de la Ilustración, Madrid, Alianza Editorial, 1995. pp. 366-367 y 390.

[5] Cayetana Álvarez de Toledo, Juan de Palafox. Obispo y virrey, Madrid, Centro de Estudios Europa Hispánica y Marcial Pons Historia, 2011, p. 102.

[6] Véase Leticia Pérez Puente, Los cimientos de la iglesia en la América española. Los seminarios conciliares, siglo XVI, México, UNAM, Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, 2017.

[7] Ídem, pp. 38-39.

[8] Mapa elaborado por Ricardo A. Fagoaga Hernández.

[9] AGI, Guadalajara, 570. Año de 1816.

[10] AGI, Guadalajara, 570.

[11] AGI, México, 2700. Año de 1816.

[12] AGI, México, 2600.

[13] AGI, México, 2600.

[14] AGI, México, 2600.

[15] Víctor Pampliega Pedreira, “Al servicio de dos poderes. Los eclesiásticos en la censura gubernativa de la España del siglo XVIII”, Teresa Nava Rodríguez (ed.), De ilustrados a patriotas. Individuo y cambio histórico en la Monarquía española, Madrid, Sílex, 2017, pp. 353, 364-365.

[16] AGI, México, 2600.

[17] Archivo General de la Nación (AGN), Inquisición, Vol. 1391, exp. 5, año de 1796.

[18] AGI, México, 2700

[19] AGI, Guadalajara, 542. Actualización de constituciones en 1800.

[20] AGI, Guadalajara, 542.

[21] Archivo Histórico del Arzobispado de Durango (AHAD), caja 12, varios, leg. 45. “Constituón XLIII: del bibliotecario”, año de 1810.

[22] Víctor Pampliega, “Al servicio de dos poderes. Los eclesiásticos en la censura gubernativa de la España del siglo XVIII”, op. cit., p. 386.

[23] AGI, México, 2584.

[24] AGI, México, 2600.

[25] AGI, México, 2600.

[26] AGI, Guadalajara, 561.

[27] Mónica Hidalgo Pego, “Formando ministros útiles: inculcación de hábitos y saberes transmitidos en el colegio de San Ildefonso (1768-1816)”, Rodolfo Aguirre (coord.), Espacios de saber, espacios de poder. Iglesia, universidades y colegios en Hispanoamérica. Siglos XVI-XIX, México, IISUE-UNAM, Bonilla Artigas, 2013, pp. 382 y 393.

[28] AGI, Guadalajara, 542.

[29] AGI, México, 2584.

[30] Asunción Lavrin, “Frailes mendicantes en México: aproximación al estudio de la masculinidad en Nueva España”, op. cit., pp. 161-162.

SOBRE EL AUTOR:

Rafael Castañeda García es licenciado en Historia por la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, maestro y doctor en Historia por El Colegio de Michoacán. Realizó dos estancias posdoctorales, la primera de 2012 a 2014 en el laboratorio MASCIPO – Universidad de Paris X Nanterre; y de 2014 a 2016 en el Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación en la UNAM. Es investigador del IISUE y profesor de la licenciatura en Historia de la Facultad de Estudios Superiores Acatlán. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus líneas de investigación abarcan la historia de la educación en la transición al México independiente, y la historia de las prácticas religiosas de los negros y mulatos en Hispanoamérica, siglos XVII y XVIII.

CÓMO CITAR ESTA ENTRADA:

Castañeda García, Rafael. ” ‘Unos jóvenes tan dedicados al galanteo, que viven más entre el sexo blando, que en las aulas’. La relajación de las costumbres en los seminarios conciliares de la Nueva España”. Blog Los Reinos de las Indias, Sección Mundus Alter. Publicada el 11 de marzo de 2020. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2017

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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mundus alter 25: ENTRE EL HAMBRE Y EL PELIGRO. LAS EXPEDICIONES MARÍTIMAS DEL SIGLO XVI por Úrsula Camba Ludlow

Nuestro experimento de blog colaborativo sigue dando frutos y hoy contamos con la participación de la distinguida historiadora mexicana Úrsula Camba Ludlow a quienes muchos conocen por su empeño de llevar la historia al público popular y de convencerlos de que la Historia nos compete a todos y de que su conocimiento puede llegar a ser divertido. Úrsula nos habla hoy de las terribles dificultades que enfrentaron los hombres que se hicieron a la mar cuando nuestro planeta tierra aun no era totalmente conocido y menos explorado. Al final de la entrada podrán encontrar los datos académicos de nuestra colaboradora y la forma de citación de este texto. Los dejo con la agradable pluma de Úrsula:

 

ENTRE EL HAMBRE Y EL PELIGRO. LAS EXPEDICIONES MARÍTIMAS DEL SIGLO XVI

 

Úrsula Camba Ludlow

 

Magallanes estaba muerto. El inquebrantable y testarudo capitán Hernando de Magallanes, que  prometió al rey Carlos V encontrar el paso entre los océanos, abrir la ruta de la especiería y llegar a las Molucas en Asia, que había zarpado casi año y medio atrás de Sevilla con 5 navíos bien abastecidos y una tripulación de 237 hombres, aquel que había sobrevivido a tempestades terroríficas, al hambre y a la sed más atroces, a la enfermedad, al frío, al miedo y a la incertidumbre, al amotinamiento y deserción de una de sus naves, al naufragio de otra, a la muerte de más de la mitad de su tripulación, había sido atravesado por una flecha envenenada. Cuentan que murió con la vista vuelta hacia sus hombres esperando que lograran salvarse del ataque de los indígenas. Estaban en Filipinas, muy lejos todavía de cumplir con lo ofrecido a la corona española. Y con casi nulas esperanzas de conseguirlo.

Hernando de Magallanes. Retrato de la Biblioteca virtual del Ministerio de Defensa

 

Contrario a lo que pensamos, Magallanes no logró terminar la vuelta al mundo. Para los que sobrevivieron a la muerte del capitán portugués, el azaroso viaje, la oscura pesadilla, las noches de zozobra y los días eternos no habían terminado todavía. La situación entre sus hombres era desesperada. La voluntad férrea que los había arrastrado literalmente contra viento y marea se había esfumado.

Que Sebastián Elcano quedara a cargo de aquella trágica expedición cuyo objetivo era encontrar la ruta de las especias librándose de la presencia portuguesa y de las amenazas de los piratas ingleses, holandeses y franceses fue un giro de la fortuna o del infortunio, como quiera verse. No estaba planeado así, no era ni siquiera uno de los miembros más prominentes de la tripulación, aunque si era, al contrario de Magallanes, un hombre mesurado y cauteloso, pero, sobre todo, un extraordinario navegante.

Sebastián de Elcano

 

Las hazañas de aquellos hombres de mar no se entienden si no conocemos las circunstancias y motivaciones que los lanzaban hacia lo desconocido. Al cruzar el Atlántico dejaban tras de sí el terruño, la familia, el mundo conocido, pero también la pobreza, las deudas, el hambre o un mal amor. Querían también, trascender más allá de las fronteras del tiempo, conseguir la fama y la gloria, perseguir la aventura, acometer grandes hazañas que quedaran para siempre plasmadas en un escudo de armas, en una merced real, en la memoria de los descendientes. Estaban dotados de un temple y una voluntad prodigiosos, aunque por momentos podemos dudar de la honradez y rectitud de muchos de ellos.

La vida en el mar no era una opción confortable, lujosa, segura o cómoda como podríamos imaginar. No existía el despliegue de confort y entretenimiento variado, casinos, restaurantes de todo tipo, albercas, gimnasios, teatros, tiendas y un largo etc. para matar el tiempo. Tampoco baños, ni regaderas. No. La vida en los barcos en el siglo XVI era terriblemente incómoda, dura y peligrosa.

¿Quiénes eran aquellos hombres? Gallegos, vascos, andaluces, castellanos, portugueses, griegos, franceses y lombardos entre otros. Había un capitán que era la máxima autoridad a bordo en aspectos militares, políticos y de justicia, como Magallanes. En cuando a la navegación, la responsabilidad era del maestre y del piloto que era un auxiliar, el contramaestre era el jefe de la marinería y el calafate el encargado de las reparaciones. Iban a bordo también un religioso, un barbero, un despensero encargado de los alimentos y un carpintero. Entre los marineros, la escala más baja era ocupada por los pajes, niños huérfanos o vendidos por sus padres o acompañándolos, de entre 6 y 11 años, que llevaban a cabo las faenas más duras, cada media hora daban la vuelta a los relojes de arena para medir el tiempo y cantaban las horas para mostrar a sus compañeros al otro extremo de cubierta que no se habían quedado dormidos, ayudaban en la cocina y la limpieza en general, seguidos por los grumetes de entre 12 y 17 años aproximadamente que iban recibiendo mayores responsabilidades, después venían los marineros más experimentados que por lo general habían pasado antes por el mismo entrenamiento. Para ser un buen marinero había que criarse en un barco, en las inclemencias del ambiente, a punta de golpes y acostumbrarse a tres cosas: el hambre, el peligro y la ausencia de mujeres a las estaba terminantemente prohibido embarcarse a menos que fuesen pasajeras.

La comida y la bebida estaban siempre racionadas. No había refrigeración, por lo tanto, la carne, tasajo y embutidos debían ir curtidos con sal para prolongar el mayor tiempo posible su conservación, sin embargo, esa preparación acarreaba el lamentable efecto de provocar una sed espantosa. El agua se almacenaba en barriles de madera por lo que después de cierto tiempo se llenaba de moho y se pudría. El bizcocho, indispensable en la dieta de los marineros era en realidad un pan que se horneaba dos veces para secarlo y endurecerlo. Esa misma sequedad provocaba que después de cierto tiempo se fuera desmoronando hasta convertirse en una especie de polvo imposible de comer. No se embarcaban productos frescos o perecederos como frutas y verduras que duraban tan solo unos pocos días en buen estado, en cambio las leguminosas como lentejas y garbanzos duraban un poco más. También se embarcaban un par de vacas para obtener leche y algunos cerdos para la carne, con los que había que compartir también el espacio para comer y dormir, pero que no sobrevivían demasiado tiempo a bordo.

Casi nadie sabía nadar, así que en el caso muy probable de que se enfrentaran a una tempestad, había que encomendarse a la corte celestial y a la Divina Providencia para salvar el pellejo, amarrarse con alguna cuerda a la cubierta para evitar caer al agua en el frenesí de la tormenta o asirse de un madero en caso de caer al agua. El hermano menor de los Pinzón, experimentados navegantes de generaciones atrás, pereció ahogado en uno de los tornaviajes de Colón a Europa, también Juan Negro, un esclavo de la expedición de Magallanes.

Las horas en los días en que el mar estaba tranquilo se hacían eternas, hacia donde se fijara la vista solo se veía el azul infinito del mar confundido con el cielo. Esa visión que ahora podría parecernos poética o incluso cursi, era en aquel tiempo una imagen de incertidumbre y de zozobra. Para matar el aburrimiento se permitía jugar una partida de naipes, se obligaba a atender a la misa y de nuevo, mirar el horizonte a la espera de que apareciese tierra firme o señales de vida.

Por la noche se extendían las esteras para dormir bajo el cielo raso. Había que soportar el calor, el frío, el hedor y la incomodidad. Las esteras y mantas compartían chinches y pulgas con las ratas y se enrollaban en el día para dejar espacio libre y que los marineros pudiesen maniobrar. No existía el concepto de privacidad como lo conocemos actualmente y por las noches, los cuerpos hacinados exhalaban gases, se escuchaban los ronquidos, los susurros, gemidos, sollozos o incluso los suspiros de los encuentros sexuales entre los tripulantes del mismo sexo que, aunque sabemos, estaban prohibidos y se castigaban incluso con la hoguera, eran bastante frecuentes.

A veces, aparecían los fuegos de San Telmo, en lo alto del palo mayor, un fenómeno atmosférico que se manifiesta en una especie un chorro doble o triple de fuego y que puede surgir antes de una tormenta eléctrica. Para los marineros, aquella era una señal de buen augurio, reconfortante, de esperanza y de protección, ya que San Telmo era el patrono de los marineros.

Antes que Magallanes y Elcano, otros marineros y expedicionarios se habían lanzado en pos de la aventura, la gloria, la fama que trascendiera fronteras y generaciones. Desde el siglo XV, los portugueses se habían posicionado a la cabeza de las expediciones marítimas en las que destacaron por encima del resto de Europa. Exploraron las costas de África y llegaron hasta el sur del continente. Cuatro años antes de la llegada de Colón a América, el portugués Bartolomé Díaz navegando por la costa occidental de África, descubrió el Cabo de Buena Esperanza y el paso entre el Océano Atlántico y el Índico, (aunque aún no lo sabía) mismo que abriría una ruta alterna a la que existía por tierra, anhelada durante años por los europeos con el comercio de Oriente.

Ahora sabemos por diversos indicios, que probablemente hubo otros emprendedores antes que Cristóbal Colón que no tuvieron la fortuna de regresar con vida de tierras americanas a excepción de Alonso Sánchez de Huelva, comerciante que conocía bien la ruta a las Canarias, Madeira e incluso a Inglaterra y quien, después de una fuerte tempestad sin saberlo ni quererlo, tomó rumbo hacia el oeste y al parecer fue a dar a lo que ahora es República Dominicana. A su regreso, la tripulación fue muriendo de hambre y enfermedad. Colón recibió a los sobrevivientes en su casa en Madeira, donde vivía por aquel entonces. Alonso, enfermo y moribundo afirmaba haber sido bien tratado por los nativos de aquellas tierras lejanas que parecían recordar a visitantes anteriores. Proporcionó valiosos datos y las coordenadas de la ruta para llegar a “Asia” al comerciante genovés que ciertamente no era el marino más avezado de su tiempo. Colón guardó celosamente sin compartir con nadie la información del comerciante fallecido. Convenció a los Reyes Católicos del indudable éxito de la empresa, se asoció con Martín Alonso Pinzón uno de los marineros más prestigiados de su tiempo para que pilotara una de las naves, la Santa María, además de aportar una buena cantidad a la empresa y sumara a sus hermanos, también mareantes. Armó la nao y las carabelas, las abasteció y finalmente zarpó, atinando rápidamente y sin mayores tropiezos con la ruta de ida a lo que murió pensando, era Asia. Al llegar a Las Antillas, La Santa María naufragó y con sus restos se edificó la primera construcción en el Nuevo Mundo. Los sobrevivientes tuvieron que acomodarse en las dos naves restantes.

A la vuelta, el llamado tornaviaje, no fue tan sencillo. Separadas por una tormenta en las Azores, la Niña y La Pinta llegaron con una diferencia de 3 semanas. Primero arribó Pinzón a Bayona, un pequeño pueblo de pescadores, Colón a Lisboa y luego a Barcelona, donde estaban los Reyes Católicos ya que, en aquel entonces, la corte española era todavía itinerante. Pinzón el experimentado piloto, murió al poco tiempo afiebrado y con el cuerpo ulcerado por una enfermedad hasta entonces desconocida en Europa: la sífilis. No se enteró que habían descubierto América.

Colón volvió tres veces más a las Indias Occidentales, sin saber que era un nuevo continente. Se vio envuelto en escándalos, intrigas, acusaciones por su mal proceder y el peligro que representó el excesivo poder que los Reyes Católicos le habían otorgado sin imaginar el inmenso territorio que había allende el Océano Atlántico. En aquellos viajes, también se embarcaron cientos de hombres esperanzados en encontrar una mejor forma de vida, entre ellos, decenas de judíos quienes expulsados por decreto real de los dominios españoles lograron escapar, mediante sobornos o identidades falsas. Poco menos de medio centenar de ellos pidieron al almirante establecerse en las islas, para poblarlas y construir villas, pero fueron devorados por los nativos al poco tiempo de partir Colón. Ninguno sobrevivió.

Muy pronto las islas, revelaron que no existía la riqueza que los españoles tanto ansiaban, no había oro, ni plata, y los hombres intentaron ir más allá de aquellos reducidos espacios en los que la población nativa iba muriéndose y el abasto de aceite, vino y otros objetos indispensables en la vida diaria no eran tan regulares como lo hubiesen deseado.

Hacia 1508, Juan Díaz de Solís, intentó encontrar la Mar de Sur, pero la dureza de la travesía provocó un motín en la flotilla y el regreso a España sin haber logrado su propósito, Solís fue juzgado y encarcelado, aunque posteriormente fue puesto liberado e indemnizado.  En 1515 nuevamente se hizo a la mar y fue bordeando el continente americano hasta encontrar el Río de la Plata que creyó era el estrecho y paso entre los océanos, aunque le sorprendió que fuera de agua dulce. Exploró y cartografió la zona con detenimiento, lo cual sería de gran utilidad para la expedición de Magallanes, tres años después. Pero el final de Solís fue espantoso, para tomar posesión de la tierra en el nombre del rey como se acostumbraba, desembarcó en un esquife con tan solo siete hombres. Al momento de poner pie en tierra fueron atacados por los nativos que los mataron, cortaron, asaron y comieron ahí mismo en la orilla, ante la mirada impotente del resto de la tripulación que observaba horrorizada desde las carabelas sin tener acceso a las piezas de artillería pues estaban fuera de su alcance. Los sobrevivientes, desmoralizados regresaron a España, aunque todavía padecieron hambre y enfrentaron peligros, además del naufragio de otro barco de la flotilla, tardaron casi 9 meses en arribar. Aunque no lograron cruzar el estrecho, las anotaciones cartográficas de Solís alentarían otras expediciones como la de Magallanes cuyo exceso de confianza se vería quebrantado al descubrir con una gran amargura que aquello no era el paso entre ambos mares, sino un ancho río.

Por su parte, Vasco Núñez de Balboa huyendo de ciertas deudas contraídas en La Española y enredado en las velas de un navío que zarpó hacia el Darién, habría descubierto la Mar del Sur, que ahora conocemos como Océano Pacífico. Por su parte, Pánfilo de Narváez, el acérrimo enemigo de Hernán Cortés moriría en la fallida expedición a la Florida que en medio de una tormenta naufragó y en la cual, la mayoría de la tripulación murió ahogada o a manos de los nativos. Solo Cabeza de Vaca, un negro llamado Estebanico y unos pocos infortunados hombres sobrevivirían y cruzarían a pie durante años el inmenso territorio (aproximadamente 11 mil kilómetros) que es ahora el sur de Estados Unidos.

Magallanes había intentado ofrecer la empresa de la vuelta al mundo al rey de Portugal, Juan II que al igual que hizo con Colón, rechazó la oferta (Magallanes se tomó muy mal la negativa, llegando casi a gritarle e insultar al monarca, pues tenía un carácter de los mil demonios). Dos decisiones que cambiarían el rumbo de la historia para siempre y de las que seguramente el rey portugués se arrepintió por el resto de su vida.

Magallanes era un buen navegante, pero sus principales virtudes no eran los conocimientos cartográficos y náuticos sino una voluntad y una tenacidad férreas puestas a prueba en las condiciones más extremas que a veces resulta imposible siquiera imaginar. Esos rasgos de carácter que permitieron que la expedición no se desbaratara en los 11 meses transcurridos de su salida de España al hallazgo del estrecho entre los océanos que hoy lleva su nombre. Meses en los que iba quedando cada vez más claro que el capitán no tenía tan claras las latitudes y derroteros para llegar a Asia por un paso que nadie jamás había cruzado a pesar de haberlo asegurado con vehemencia. El capitán era mejor soldado que navegante. La intransigencia y un discutible liderazgo de Magallanes, aunado a diversos factores como el naufragio de uno de los cinco barcos, Santiago, la desconfianza, las rivalidades, el hambre, la desesperación, el frío y el miedo orillaron a una parte de la expedición a desertar y regresar a España. La nao San Antonio se amotinó una noche y después de un penoso viaje de vuelta, en el que muchos murieron, lograron regresar hambrientos y enfermos para quejarse amargamente ante la corte de la demencia y crueldad del capitán.

Después de un año de navegación, Magallanes había perdido dos barcos, buena parte de sus hombres y no tenía mucha idea de cuál era el derrotero a seguir.

En la navegación de aquel estrecho que ahora lleva su nombre, divisó fuego a lo lejos, las fogatas que los nativos encendían para calentarse en lo que bautizó como “Tierra del Fuego”. Cuando por fin, cruzaron el paso, en medio de peligros y tempestades, comenzaron a surcar el Océano Pacífico, derivando demasiado al norte. Durante 5 meses no divisaron ni un alma, ni nada digno de llamarse tierra. Solo islotes rocosos, sin vegetación ni animales casi. El hambre y la sed les atenazaba, la falta de vitamina C en la dieta ocasionó que las encías se les hincharan y aunque el barbero les hiciera incisiones y les sacara “un dedo de carne”, al día siguiente la hinchazón no cedía. Se desconocían las causas de la enfermedad y algunos se lavaban las encías con agua y orines En aquellos largos meses de desesperación, el escorbuto se cobró la vida de varios, el escaso bizcocho se había desmoronado y era necesario mezclarlo con aserrín para poder comerlo.

Por fin llegaron a una paradisíaca isla, pero su júbilo se disipó cuando los nativos rápidamente subieron a bordo y tomaron todo lo que les llamaba la atención ante los azorados marinos que dispararon al aire para ahuyentarlos, sin mucho éxito. La llamaron “Isla de los ladrones”, hoy conocida como Guam.

Después de muchas dificultades para reabastecerse de agua y alimentos y descansar un poco, volvieron a la navegación y llegaron a Filipinas, en donde el capitán encontraría la muerte en la retirada de un enfrentamiento con las tribus nativas bajo el mando del rey Cebú. Días después, ayudados por un esclavo del fallecido capitán les tendieron una celada en la que murieron varios hombres, entre ellos. los capitanes recién nombrados, como el cuñado de Magallanes. Elcano se erigió como el único hombre capaz de tomar el mando y acometer la expedición hasta el final. En aquello no hubo equívoco.

Los que lograron escapar ya solo tenían dos barcos que estaban en condiciones deplorables el Trinidad y la Victoria. Perdidos entre las islas, no tenían idea de dónde estaban las Molucas. Después de varias semanas navegando y cazando embarcaciones locales, por fin lograron llegar a Tidor. El rey local a quien llamaron Almanzor habituado al comercio después de algunos encuentros, y negociaciones, ordenó instalar el mercado para llevar a cabo el trueque de las especias, tan ansiado por los europeos, se intercambiaron hachas por copas de vidrio, clavo y otras especias por lienzos de paño rojo o por tijeras y cuchillos. Ambas partes quedaron satisfechas por haber llevado a cabo lo que pensaban era un negocio ventajoso para sí.

Embarcación Victoria

Quedaban la Victoria, a cuyo cargo estaba Elcano y la Trinidad, que se separaron (al parecer por desavenencias entre uno y otro pilotos) y sus tripulantes cayeron en manos de los portugueses, enemigos de los españoles en aquella lucha encarnizada por defender los límites de sus correspondientes dominios: La Trinidad, en un estado lamentable, fue desguazada y los marineros que prefirieron separarse de Elcano y quedarse en tierra sufrieron destinos diversos, desde las mazmorras, hasta la muerte pasando por todo tipo de carencias y dificultades.

Cargada con 920 quintales (poco más de 40 toneladas) de clavo y otras especies, la Victoria emprendió el peligroso y arduo camino de regreso a España, tomando rumbo al Océano Índico, bordeando las costas africanas y evitando a toda costa los enclaves portugueses, lo cual representaba un problema para el reabastecimiento de la maltrecha nave, pero Elcano no quería tomar riesgos. El viaje tomaría todavía casi 7 meses y se cobraría la vida de más hombres.

A principios de septiembre de 1522, arribó a Sevilla una solitaria nave, deshecha, que hacía agua por todos lados, con 18 sobrevivientes de los 237 que se habían embarcado. Ante una multitud atónita, descalzos, harapientos, enfermos y famélicos con antorchas en las manos iban de iglesia en iglesia llorando y dando gracias, por volver al terruño, por no morir devorados, por ver una vez más a la familia y los amigos, por haber salvado la vida. Habían logrado lo que nadie más. Habían dado la vuelta al mundo por primera vez.

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

Gruzinski, Serge y Carmen Bernand, Historia del Nuevo Mundo, t. 1 La experiencia europea, FCE, México, 1995.

Núñez Cabeza de Vaca, Alvar. Naufragios y comentarios, Porrúa, México, 2009.

Pigafetta, Antonio. Relación del primer viaje al mundo, noticias del mundo nuevo con las figuras de los países que se descubrieron señalados.http://redmundialmagallanica.org/wp-content/uploads/2015/09/PIGAFETTA-Primer-viaje-alrededor-del-mundo.pdf.

Rodríguez González, Agustín R. La primera vuelta al mundo. 1519-1522, Edaf, Madrid, 2018.

Sobre la autora:

Ursula Camba Ludlow es licenciada en historia por la Universidad Iberoamericana y maestra y doctora en historia por El Colegio de México. Realizó una estancia posdoctoral en la UNAM con el tema de la sodomía en los barcos de la Carrera de Indias. Ha publicado diversos artículos y libros en torno a la historia virreinal, la esclavitud, la sexualidad y las mentalidades. Ha realizado varias asesorías históricas para series de televisión.  Su principal área de interés es la divulgación de la historia en medios digitales. Su más reciente libro se titula Persecución y modorra. La Inquisición en la Nueva España publicado por Turner/Noema en el año 2019.

Cómo citar esta entrada:

Camba Ludlow, Úrsula, “Entre el hambre y el peligro. Las expediciones marítimas del siglo XVI” en Blog Los Reinos de las Indias, Sección Mundus Alter, n.25 publicada el 16 de enero de 2020. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1885

 

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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mundus alter 24:Llegada de un embajador africano a Cartagena de Indias, 1650. Conmoción en la ciudad. por maría cristina navarrete

Hoy contamos de nuevo con la colaboración de la profesora colombiana María Cristina Navarrete. Ella ha dedicado su vida como investigadora al estudio histórico de la población afrodescendiente que pobló el Nuevo Reino de Granada y la Gobernación de Popayán. Los invito a leer este interesante y curioso texto sobre la llegada a Cartagena de Indias de un embajador procedente de un reino africano. Los dejo con las palabras de María Cristina:

Llegada de un embajador africano a Cartagena de Indias, 1650. Conmoción en la ciudad

Reino de Dahomey

Hacía varios años que no llegaban navíos con esclavos africanos al puerto de Cartagena. Por ello fue un acontecimiento de envergadura el arribo en 1657, de tres o cuatro fragatas cargadas de esclavizados y, particularmente porque en una de ellas, propiedad de Juan Enríquez de Aponte, venía un representante del reino de Arda quien tenía como propósito presentar embajada ante la corte española.[1]

Con la noticia de que habían llegado varios barcos de esclavos, como era su costumbre, los jesuitas se dirigieron al puerto para asistir a los enfermos, calmarles la sed y proveerlos de alguna vestidura. Sorprendidos por la llegada de un embajador de un reino africano, le dieron la bienvenida ayudados por un intérprete que buscaron para este propósito y le ofrecieron algunos regalos de  productos de la tierra.[2]

El embajador de esta historia, de nombre Bani o Bans, contaba con unos veinticuatro años, era hombre de confianza y capitán de la guardia del palacio de Tojonou, rey de Arda, cuyo reino estaba localizado en la Costa de los Esclavos al occidente de África. Lo acompañaba un asistente y otras personas a manera de corte.

Parecería extraño que un embajador cuyo destino era España arribara a Cartagena. Esto se debía a que la ruta de las naos que salían de África con esclavizados no tocaban puerto español hasta no llegar primero a Cartagena o Veracruz y tomar rumbo a España después de hacer una parada en la isla de Cuba para reunirse con otros navíos.

El hecho de que un embajador viajara junto con hombres y mujeres quizás de su propia tierra, esclavizados y en condiciones deplorables, me permite conjeturar, por una parte, a que era la única travesía posible y, por otra, a comprender que los mismos dirigentes africanos estaban involucrados en el comercio de esclavos. También demuestra que existían diferencias de poder entre los mismos africanos en las cuales había grupos subordinados.

La llegada de estos navíos al puerto fue un suceso poco habitual en estos años. Por una parte ya se había dado la separación de Portugal de España, después de una unificación forzosa que duró de 1580 a 1640. Por la otra, el comercio de esclavos del que había sido importante proveedor Portugal fue prohibido.

Además, la ciudad padecía de una crisis económica agravada por la epidemia de fiebre amarilla que azotó gran parte del Caribe, a mediados del siglo XVII. Gran número de habitantes perdieron la vida, españoles, criollos, indígenas y esclavizados. Sólo algunos barcos de contrabando se atrevían a traer mercaderías.[3]

 

Conmoción en la ciudad

El embajador saltó a tierra en medio de salvas de artillería y prefirió ser acompañado de los jesuitas que de los oficiales reales.[4] Debido al estruendo se alborotó toda la ciudad y muchos de sus habitantes acudieron al recibimiento. Junto con los jesuitas y en medio de un gran gentío se dirigió al Colegio de la Compañía donde habría de hospedarse. Allí acudieron a darle la bienvenida el gobernador y las personas más importantes de la ciudad. El embajador pasó varios días reponiéndose del mareo y de las incomodidades de la navegación.

Máscara procedente de Dahomey

Los jesuitas estaban interesados en catequizar y bautizar al embajador y cómo éste dilataba la respuesta, resolvieron catequizar en su presencia con el apoyo de un intérprete, a uno de sus criados para ver si accedía al bautismo. Un día el criado, a quien pusieron por nombre Antonio, tenía en sus manos una imagen del Salvador que le habían regalado los padres; el embajador se conmovió de tal manera:

Que arrodillado en el suelo, la besó amorosamente y dijo que quería ser hijo de aquel señor, creer en su santa fe y recibir su sagrado bautismo. Mostráronle después una figura de un alma condenada, cercada de demonios y pareciéndole horroroso el espectáculo, le escupió, aseverando que no quería ir donde aquella miserable había ido…[5]

Entusiasmado el embajador pidió que lo instruyeran y bautizaran. Los jesuitas lo condujeron a la iglesia de la Compañía “a donde concurrió mucho número de gente de lo noble y de lo plebeyo”. Todos admiraron su modestia y compostura, al escuchar atentamente las explicaciones de la fe cristiana.

Como comenta Jean-Pierre Tardieu, a raíz de este mismo caso, los jesuitas tuvieron que pensar en varias estrategias para lograr el bautismo del embajador. Entre ellas la más utilizada para la instrucción de los cautivos era la pedagogía de los exempla que aplicaron al bautizar e instruir al servidor del embajador.[6]

Llegó noticia del bautismo a don Pedro Zapata, gobernador y capitán general de Cartagena quien se ofreció a ser su padrino y el día del bautizo los jesuitas llevaron al embajador desde el colegio hasta la catedral:

Donde no cabía la gente de todos los estados que había conducido el deseo de ver bautizar un embajador que de tan distantes partes había venido a conseguir tan saludable dicha. Estaba a la puerta de la iglesia, en sus hileras, las compañías del presidio armadas y aprestadas para hacerle salva al entrar y salir de la iglesia. Entró en ella bien acompañado de lo más lúcido de la ciudad y estuvo sumamente atento a las ceremonias eclesiásticas… Administróle el bautismo el padre Diego Ramírez Farinas, predicador de su majestad y rector entonces del colegio de Cartagena.[7]

El embajador recibió el nombre de Felipe, en honor al rey de España y Zapata por apellido como su padrino el gobernador. Algunas personas quisieron preguntarle que “le había obligado a navegar tantos mares”. Respondió que hacía mucho tiempo todos los reyes de su tierra morían mozos y esto los tenía apesadumbrados porque temían se les acabase la sucesión real. Estando sobresaltados con estos temores, tuvo noticia su rey Tojonou que muchos reyes cristianos morían de edad anciana y que conseguían esta dicha al recibir el bautismo y seguir la ley de Cristo. Por lo cual había decidido enviar una embajada al rey de España “pidiéndole su amistad y que en señal de ella les enviase sacerdotes que les predicasen y enseñasen la ley santa que él guardaba…”.[8]

Escultura procedente de Dahomey

Podría interpretarse que si bien a Tojonou le interesaba la amistad del rey español y establecer relaciones diplomáticas con su reino, su principal preocupación era que la familia real conservara el poder, asegurara al dirigente una vida longeva y una sucesión inequívoca. El rey de Arda quería seguir el ejemplo de los monarcas cristianos y creía que el bautismo y la ley de Jesucristo les habían ayudado a mantener la corona. Es probable que ante discrepancias internas y luchas de poder que debilitaban los gobiernos en el reino de Arda el embajador buscara en el bautismo y en el cristianismo algunos poderes mágicos, por eso prefirió ser recibido y hospedado por los jesuitas y no por las autoridades civiles.

Como opina Jean-Pierre Tardieu al soberano de Arda le preocupaban los problemas de sucesión dinástica. “La esperanza de vida de sus antecesores no les brindaba el tiempo necesario para asentar sólidamente el poder, dadas las continuas rivalidades y desavenencias” entre los aspirantes al trono.[9]

Siguiendo la ruta del tráfico el embajador tomó rumbo a la Habana para de allí dirigirse a la Península. En 1658 arribó a San Lúcar de Barrameda y en Madrid entregó su solicitud a la corte. Felipe IV atendió entusiasmado la oportunidad misionera que se le presentaba. Para mayor seguridad de la propuesta pidió información a don Antonio de León Pinelo, oidor de la Casa de Contratación, sobre el reino de Arda. La solicitud de misioneros fue aceptada con aprobación del Consejo de Indias.[10]

La misión en Arda

La Casa de Contratación se hizo cargo de la preparación de la misión evangelizadora y pidió a los capuchinos el envío de misioneros españoles. El traslado a Arda se haría en un navío dedicado al tráfico esclavista y quien se hiciera cargo de ello recibiría licencia para traficar esclavos y conducirlos a las Indias españolas. El barco debería esperar en Arda el tiempo necesario para garantizar la seguridad de los frailes.[11]

Mientras se disponían los trámites burocráticos, fray José de Nájera en colaboración de Bani y con la ayuda de intérpretes preparó una cartilla bilingüe, especie de catecismo a dos columnas en lengua de Arda y Castellano. Contenía los principios básicos de la fe cristiana y las oraciones más importantes. Fue titulada Doctrina Cristiana, y explicación de sus misterios, en nuestro idioma español y en lengua Arda.  Fue editada en Madrid en 1658 y constituye la publicación más temprana en una de las lenguas de África Occidental.[12]

Entre los intérpretes que colaboraron en la traducción de la cartilla, es probable que se encontrara Felipe de Zúñiga, un moreno libre, vecino de Cartagena, alférez y ayudante de la compañía de los morenos libres de la ciudad. Viajó a España como “intérprete y conductor” del enviado del rey de Arda, por orden de don Pedro Zapata. Continuó asistiéndole, durante su permanencia en España. En noviembre de 1658 escribió a su majestad para suplicarle que en consideración a sus servicios le nombrara sargento mayor de la Compañía de su milicia. Ejecutó su trabajo sin exigir ninguna mesada ni ayuda y por ello tuvo que descuidar a su familia. Ante esta solicitud el rey emitió una cédula ordenando al gobernador de Cartagena que don Felipe de Zúñiga recibiera la merced que ameritaba por haber servido de intérprete en su corte.

Poco se sabe sobre este personaje. Volvió a su quehacer al regreso a Cartagena esperando que quedara vacante la posición de sargento mayor pero ya era difícil desempeñarla “por tener mucha edad y estar imposibilitado de servirla”, como él mismo le escribía al rey.[13]

En cuanto a la misión, con destino al reino de Arda la nao se acondicionó con las vituallas necesarias, zarpó del puerto de Cádiz en 1659. En diez días de mar llegaron a las islas Canarias y de allí siguieron la navegación hasta desembarcar en Arda. Los frailes se presentaron ante el rey y su corte quien inicialmente los recibió con agrado y ofreció alojamiento. El rey estaba convencido que los capuchinos gozaban de poderes sobrenaturales para preservarlo en el poder. Le anunciaron que ante todo tenía que recibir el bautismo, aceptar el matrimonio con una sola mujer y abandonar sus ritos. Tojonou respondió que lo comentaría con sus consejeros privados. Cuando lo hizo le dijo a los misioneros que agradecía el favor de su “buen hermano el rey de España” pero la embajada que había enviado con Bani no era para cambiar sus creencias.[14]

Les hizo saber que los “había llamado para que en su reino no hubiese truenos, relámpagos, rayos ni guerra…” Tenía entendido que los sacerdotes cristianos podían conjurar los nubarrones que causaban estragos en su tierra donde caían innumerables rayos y centellas, perecía mucha gente y ganado y los campos y las casas eran abrasados por el fuego. Parece ser que los dirigentes de Arda valoraban del cristianismo no tanto su teología como la posesión de rituales considerados de eficacia práctica. Por lo demás, los misioneros fueron afectados por las enfermedades, cinco de los doce que formaban la misión murieron en 1660 y los restantes cayeron enfermos. Permanecieron en Arda un año, durante ese tiempo murió el capitán del barco. Los seis religiosos que quedaron se acomodaron de a tres en dos bajeles holandeses para salir de Arda.[15]

Podría conjeturarse que el fracaso de la misión se debió a un mal entendido. Los misioneros exigían el abandono de ritos y prácticas propias de su saber religioso y los habitantes de Arda creían en un poder sobrenatural de los sacerdotes que querían anexar a su saber cultural. Por lo demás, Arda había caído en manos de los holandeses a quienes poco interesaba la conversión de sus súbditos.

Como afirma Tardieu “hubo una incomprensión mutua”.[16]

Reflexiones finales

Esta narración demuestra que la llegada a Cartagena de Indias de un embajador africano, natural del reino de Arda, en un barco del tráfico esclavista, causó admiración y bullicio entre los cartageneros.

El hecho de que el rey de España recibiera en su corte a un embajador de un reino africano y quisiera establecer relaciones diplomáticas y amistosas con el rey de Arda desmonta el mito de la “natural” inferioridad de los africanos según los europeos, específicamente en el siglo XVII.

La solicitud del rey de Arda pudo haber sido impulsada por el deseo de establecer relaciones diplomáticas con la corona española. La embajada de Bani en nombre de Tojonou sería una de las formas de relación diplomática en la que participaron las sociedades africanas con las naciones europeas. Los capuchinos entendieron equivocadamente que el deseo del rey de Arda de ser bautizado sólo comprendía un ritual mágico que le haría bien, creían que el agua bendita era buena contra los demonios. El fracaso de la misión se debió a la incomprensión entre capuchinos y las expectativas del rey de Arda.

A los habitantes de Arda no les interesaba renunciar a las prácticas religiosas de su propia cultura.[17]

 

Fuentes Manuscritas

Archivo General de Indias de Sevilla (AGI).

Fondo Santa Fe, 42, R. 5, N. 82\1. Carta del gobernador de Cartagena don Pedro Zapata a su majestad el rey de España.

Fondo Santa Fe, legajo 988, L.9. Cédula real dirigida al gobernador para que otorgue el titulo de capitán de los mulatos libres a Felipe Zúñiga.

Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI).

Fondo Cartas Anuas, Nuevo Reino y Quito, No. 13, Tomo I, 1655-1660

 

Bibliografía

 

De Anguiano, Mateo. Misiones capuchinas en África. II. Misiones al reino de Zinga, Benín, Arda, Guinea y Sierra Leona.. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1957.

Green, Toby.“Beyond and Imperial Atlantic: Trajectories of Africans from Upper Guinea and West Central Africa in the Early Atlantic World”. The Past and Present Society. Kings College, Londres, No. 230, 2016.

 Law, Robin. “Religion, trade and Politics on the Slave Coast: Roman Catholic Missions in Allada and Whydah in the 17th Century”. Journal of Religion in Africa. XXI.1, 1991.

Law, Robin y Mann, Kristin. “West Africa in the Atlantic Community: The Case of the Slave Coast”. William and Mary Quaterly,  LVI. 2, 1999.

Navarrete Peláez, María Cristina.  La representación jesuítica de los etíopes del siglo XVII  desde las CartasAnnuas. Memoria e Historia, Vol.10, No. 21, Bogotá, 2006.

Tardieu, Jean-Pierre. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias (1657). Del quid pro quo al fracaso. América Negra,  10 (1995)

 

[1] Archivo General de Indias. En adelante AGI. Santa Fe, 42, R.5, N. 82\1. Otros autores que se refieren al mismo tema son: Robin Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast: Roman Catholic Missions in Allada and Whydah in the 17th Century”.Journal of Religion in Africa,Vol. XXI,No. 1, 1991. Jean Pierre Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias (1657). Del quid pro quo al fracaso”. América Negra, No.10, 1995. El reino era llamado Arda por los españoles, Ardra por los portugueses, Arder por los holandeses y Allada por los ingleses. Corresponde actualmente a la ciudad de Alada, cercana al sitio histórico. Está situada en la República Popular de Benín, antigua Dahomey. Alada fue la capital del Gran Arda en los siglos XVI y XVII.

[2] Cartas Annuas, Nuevo Reino y Quito, No. 13, Tomo I, 1655-1660, fls. 4-11v. Archivum Romanum Societatis Iesu, (en adelante ARSI), Roma.

[3] Archivo General de Indias. (en adelante AGI). Santa Fe, 42, R.5, N. 82\1.

[4] Inicialmente el embajador prefirió ser acompañado de los jesuitas quizás porque conocía el buen trato que éstos  le daban a los esclavizados. A su arribo les ofrecían vestido y saciaban su sed. De todas maneras su intención era la catequización.

[5] ARSI. Cartas Annuas, 1655-1660, fl. 5v. La ortografía y puntuación del texto se han modernizado para mejor comprensión.

[6] Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias… p. 15.

[7]  ARSI. Cartas Anuas, 1655-1660, fl. 6v.

[8]ARSI.Cartas Anuas1655-1660, fls 6v-7.

[9] Jean-PierreTardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias (1657) Del quid pro quo al fracaso. América Negra, No. 10, 1995. pp. 13-14.

[10]Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias…p. 15;  Robin Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast: Roman Catholic Missions in Allada and Whydah in the 17th Century”.Journal of Religion in Africa,Vol. XXI,No. 1, 1991, p. 47.

[11] Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias… pp. 17-18.

[12]Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias…. pp. 19-20; De Anguiano, Mateo. Misiones capuchinas en África. II. Misiones al reino de Zinga, Benín, Arda, Guinea y Sierra Leona.. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1957,p. 53; Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast…”p.  48.

[13] AGI. Santa Fe, legajo 988, L.9, fls. 78v-79v. Cédula real dirigida al gobernador para que otorgue el título de capitán de los mulatos libres a Felipe Zúñiga. sf.

[14] La misión fue conformada por capuchinos porque los reyes españoles excluyeron de Hispanoamérica a los capuchinos y asignaron a los jesuitas evangelizar en los Reinos de Indias.

[15] De Anguiano,  Misiones capuchinas en África II…”pp. 53-56;  Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias…”pp. 17-21; Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast…” pp. 48 y 64..

[16] Tardieu. “La embajada de Arda en Cartagena de Indias…” p. 14.

[17] Law. “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast…” pp. 48 y 64 .

Cómo citar esta entrada:

Navarrete, María Cristina. “Llegada de un embajador africano a Cartagena de Indias, 1650. Conmoción en la ciudad” en Blog Los Reinos de las Indias, sección Mundus Alter, n.24. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1800. Publicada el 18 de octubre de 2019.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 20. Clara Isanoa: una cacica adúltera, de genio bullicioso y alcahueta. Apuntes sobre el poder local y el género en un pueblo de Popayán, siglo XVIII por Héctor Cuevas Arenas

Hoy tenemos una nueva colaboración del Dr. Héctor Cuevas Arenas, a quien hemos presentado en la entrada pasada. En este texto el autor nos aproxima a una mujer que se convirtió en cacica en la localidad de Yumbo y quien jugó sus mejores cartas a pesar de la oposición derivada de una sociedad patriarcalista. Los dejo con la historia de esta líder femenina del siglo XVIII:

Por Héctor Manuel Cuevas Arenas

La reconstrucción de las múltiples experiencias individuales y colectivas es una labor de los investigadores sobre el pasado: el traer a colación las acciones, las actitudes y las expectativas de un sinnúmero de personas que vivieron hace algún tiempo significa reivindicar su existencia y entender sus conflictos. Del mismo modo, este ejercicio implica identificarnos con sus vidas y sus contextos, para establecer un diálogo entre el pasado y el presente. También significa hilar a través de las líneas discontinuas y las conexiones borrosas entre los colectivos ubicados en los mismos espacios, pero en distintos tiempos, para reconocer nuestras contiendas y contradicciones como sociedades.

En este caso, vamos a analizar una tipología social y política poco común, la de cacica,  por medio de una persona concreta, doña Clara Isanoa, para ver cómo se intersectan en una vida particular las variables de “calidad social”[1] y género en el entramado social de un pueblo de indios, el de Yumbo (actual departamento del Valle del Cauca, en Colombia), especialmente, a través de las luchas por el reconocimiento local y familiar, así como la disputa por el poder político al interior y exterior de dicho poblado.

Lastimosamente las cacicas en la historia colombiana no han sido estudiadas en profundidad, a excepción de los trabajos hechos por Susana Matallana, sobre la “Gaitana” o mejor, “las Guatepán” en el siglo XVI.[2]  Las cacicas constituyen un tema que puede ser disruptivo y exótico en un panorama social y un lenguaje político caracterizado por el patriarcalismo y el predominio masculino, con lo cual se demuestra que la cultura y la política también dan paso a lo contradictorio por su dinamismo.

Entrando en materia, doña Clara no nació como cacica, así como nadie en su familia, alrededor de la década de 1710 en el pueblo de Yumbo. El primero de su parentela que ocupó una dignidad fue su hermano menor don Damián, quién se hizo nombrar como tal en 1744 en la ciudad de Popayán, muy a regañadientes de las autoridades españolas locales, como el corregidor Juan de Varona, quién mencionó que esto fue hecho “[…] sin venirle por línea de sucesión por camino ninguno, de ser indio de malísimas propiedades para que carezca Su Majestad (Dios guarde) de sus tributos para el dicho nombramiento”.[3]

Parece que don Damián en un principio desempeñó bien su cargo, al pleitear contra curas y terratenientes por la integridad de las tierras del pueblo, pero poco a poco se vio atrapado entre las deudas, las expectativas de los indios y las exigencias de curas y autoridades, además de supuestamente no tener carácter para defender su pueblo[4], y fue ahí donde emergió Clara como una figura que ejerció un liderazgo paralelo en las décadas de 1750 y 1760. Ella supo articular sus amistades indias y mestizas, con la celebración de “bundes” y festejos donde la gente se reunía a disociar de los enemigos del poblado, según los comentarios de sus enemigos. Del mismo modo, dio cobijo a amores prohibidos, fue caritativa con indigentes como los mestizos Bernardino el ciego o Lázaro de Quesadas, quienes en agradecimiento sirvieron de testigos favorables en los múltiples enfrentamientos con curas y terratenientes.[5]

Esas estrategias dieron fruto con el reconocimiento local de su liderazgo, el cual fue descalificado por curas y hacendados que se sentían afectados por sus acciones: la describían como amancebada, adúltera, mentirosa, “segunda Ana Bolena de este infeliz pueblo de Yumbo”, “dilatora” de procesos judiciales, de genio bullicioso y alcahueta de amancebados.[6] Esto, por representar una forma de poder acceder al predominio político local de manera alternativa, como parte de un proceso donde las viejas familias de caciques hereditarios fueron reemplazadas por gente con carisma, conexiones al interior y al exterior de los pueblos, junto al conocimiento legal, a mediados del siglo XVIII. [7] Esto también ocurrió en otras partes del imperio español, donde se revisaron y cuestionaron las bases del poder político local por parte de los indios.[8]

Los enemigos de Clara le recriminaron su monogamia serial, ya que se le conocieron tres parejas: se casó con Francisco Imba en 1726 y enviudó en 1731. Fue un indio del común, como Pedro Ajo, padre de su hijo Jerónimo, nacido en 1733, luego se unió informalmente en 1736 con el mestizo Juan de Quesadas hasta la década de 1760. También se le criticaba su mala amistad con José Ruiz a finales de la década de 1750.[9] También fue desterrada y confiscados sus bienes en 1759, que eran una casa en el pueblo, diez reses y un mulato esclavo, los cuales fueron logrados por sus actividades comerciales hacia el Chocó y el Quindío.[10]

El caso de Clara constituyó así una bisagra entre una forma y otra de acceder al cacicazgo, ya que era hermana de un cacique no hereditario. Del mismo modo, fue extremo, al subvertir las bases patriarcales del poder político desde su mismo discurso. Desde su papel como mujer, madre e india confrontaba a sus enemigos con las herramientas formales dadas por los documentos, junto a las informales, realizadas desde sus relaciones sociales. Usaba estratégicamente el argumento de presentarse como una mujer débil que asumió la representación de su comunidad contra los abusos que ella sufría al igual que sus parciales, por parte de curas y hacendados[11] y en 1770 asumió la defensa de su comunidad sin la ayuda de un protector de naturales, ya que nadie quería ocupar dicho cargo para no enfrentarse con algunas familias de patricios locales.[12] No tenemos información de cuando murió, pero se sabe que en sus últimas apariciones documentales ya era una señora de 60 años o más.

Clara fue una mujer excepcional que subvirtió el orden político dentro de sus propios términos y por eso fue mal vista por algunos de sus contemporáneos. Las actividades de ella en defensa de su familia, su facción y su pueblo obligan a revisar el papel tradicional de la mujer y a cuestionar el esencialismo y la pasividad atribuida a los indios. Ella supo leer el panorama local de alianzas y usó estrategias para lograr sus cometidos: fue una persona dinámica que actuó dentro del repertorio cultural y social que venía por defecto, y del mismo modo, se desenvolvió dentro de los cambios estructurales de su tiempo. Ella supo desplegar sus habilidades ante los desafíos planteados, tal como todos pretendemos hacerlo exitosamente.

Notas:

[1] La calidad social era el nombre que se daba en periodo “colonial” a la conjunción de tres variables en un individuo o su familia: el reconocimiento social de los ascendientes, sus costumbres, modo de vida o maneras de comportamiento, y finalmente, su fenotipo. Por tal noción se calificaban a las personas como nobles, blancos, indios, negros libres o esclavos, mulatos, zambos, mestizos, etc., que se acompañaba de su oficio u ocupación, además de otros atributos, como el ser o no forasteros, hablantes de español o no, originarios del África o criollos, entre otras definiciones. Para una mayor información, remitimos a los textos de Margarita Garrido “Libres de todos los colores en la sociedad colonial tardía: reconocimiento e identidades”. Informe de investigación, COLCIENCIAS, 1998 y de Max Hering Torres “Color, pureza, raza: la calidad de los sujetos coloniales” en La Cuestión Colonial, editado por Heraclio Bonilla. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2011. Páginas 451-470.

[2] Susana Matallana “Desvelando a la Gaitana”. La Manzana De La Discordia # 7 (2012). Páginas 7-21.  “The Shrouded Origins of The Story of La Gaitana: Legendary Cacica of the Yalcón Indians, Sixteenth-Century New Granada”. Colonial Latin American Historical Review Vol 7-3 (2012), páginas 237-260.

[3] Archivo Central del Cauca (Popayán), signatura 4240, folio 5 (1750).

[4] Archivo General de la Nación (Bogotá), Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4737, folios 1-3v (1747 -1751).

[5] Archivo General de la Nación (Bogotá), Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 375, documento 15, legajos 4737, 4976 y “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría primera de Yumbo”.  Anexo de Bejarano, Nubia. 1980. Yumbo: un pueblo de indios en la Colonia. Tesis de Licenciada en Historia, Universidad del Valle.

[6] Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4976, folio 10 (1758). Legajo. 375, doc. 15 (1758). Documento, “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo” en Bejarano (1980).

[7] Cuevas Arenas, Héctor. “De caciques hereditarios a alcaldes y mandones electos. Legitimidad del poder local en los pueblos de indios constituidos con una base étnica, en el valle del río Cauca (1675-1800)”. Historelo. Revista de historia regional y local 9-18 (2017), páginas 14-48. https://doi.org/10.15446/historelo.v9n18.61369

[8] Por ejemplo, Serulnikov, Sergio. Conflictos sociales e insurrección en el mundo colonial Andino: el norte de Potosí en el siglo XVIII. México D.F.: FCE, 2006 y Thomson, Sinclair. Cuando sólo reinasen los indios. La política aymara en la era de la insurgencia. La Paz: Muela del diablo, 2006. Daza, Paula. “Gobernar en tiempos de cambio. Las cacicas de la Audiencia de Quito”. Fronteras de la Historia, vol. 21-2 (2016), páginas  78-103. http://doi.org/10.22380/2027468896. Para la Nueva España se han ubicado los siguientes trabajos respecto al tema: Haskett, Robert. “Activist or Adulteress? The Life and Struggle of Doña Josefa María of Tepoztlan” en: Schroeder Susan, et. al. Indian women of early Mexico,  Norman and London: University of Oklahoma, 1997, páginas 145-163,  y del mismo libro: Spores, Ronald. “Mixteca cacicas. Status, wealth and the political accommodation of native elite women in early colonial Oaxaca”, ubicado entre las páginas 185-197. También están los aportes de Mónica Velázquez Sandoval con “Las mujeres de la alcaldía mayor de Cuernavaca: participación política, vida social y económica durante el siglo XVIII”. Tesis de maestría en Historia. Universidad Autónoma Metropolitana – Unidad Iztapalapa. disponible en http://tesiuami.izt.uam.mx/uam/aspuam/presentatesis.php?recno=14874&docs=UAMI14874.pdf . Sobre el aspecto puntual de las cacicas “revoltosas” remito a las páginas 180-194 del último texto.

[9]  Mendoza Mayor. Alberto. Memorias de Yumbo. Cali: Municipio de Yumbo-Prensa Moderna Editores, 1983, páginas 88-90. Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo. 4976, folios 32-33.

[10] Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 375, documento 15, folio 75 y “Transcripción del Mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría primera de Yumbo” en Bejarano (1980), folio 220.

[11] Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4976 (1758-1760). Documento, “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo” en Bejarano (1980), folios. 43-46, 130-131v (1770).

[12] Documento, “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo” en Bejarano (1980), fs. 170-172.

SOBRE EL AUTOR:

Héctor Manuel Cuevas Arenas es Doctor en Historia de los Andes por FLACSO, sede Ecuador (2018). Tiene una Maestría en Historia de la Universidad del Valle (2010) y una Licenciatura en Historia en la Universidad del Valle (2004) . Es docente de tiempo completo de la Universidad Santiago de Cali, Su especialidad es la Historia colonial de los pueblos indígenas, la historia regional y de comienzos del siglo XX. Algunas de sus publicaciones son: “De caciques hereditarios a alcaldes y mandones electos. Legitimidad del poder local en los pueblos de indios constituidos con una base étnica, en el valle del río Cauca (1675-1800)” en la revista Historelo  vol. 9, fascículo 18 (2017),  “Visiones y representaciones sobre la transformación urbana de Buga (Colombia), 1900-1937” en la misma revista, Vol. 8, fascículo 16 (2016). Los indios en Cali: siglo XVIII, libro publicado por la universidad del Valle (2012) y La república de indios: un acercamiento a las encomiendas, mitas, pueblos de indios y relaciones interestamentales en Cali, siglo XVII,  libro editado por el Archivo Histórico de Cali (2005).

Cómo citar esta entrada:

Cuevas Arenas, Héctor Manuel. “Clara Isanoa: una cacica adúltera, de genio bullicioso y alcahueta. Apuntes sobre el poder local y el género en un pueblo de Popayán, siglo XVIII” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 10 de agosto de 2018. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/1368

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 19: Crueldad sexual masculina, patriarcalismo y denuncia femenina en la Gobernación de Popayán, 1709-1714 por Héctor Manuel Cuevas Arenas

 Mundus Alter ha vuelto. En esta ocasión nos colabora con una entrada el novel doctor en Historia de los Andes, Héctor Manuel Cuevas Arenas. Héctor es un joven estudioso de la cultura política india de la gobernación de Popayán y en esta ocasión nos presenta un par de casos sobre la violencia doméstica india y sus significados a principios del siglo XVIII. Sus estudios y publicaciones pueden consultarlos al final de esta entrada.

Crueldad sexual masculina, patriarcalismo y denuncia femenina en la Gobernación de Popayán, 1709-1714.

 Por Héctor Manuel Cuevas Arenas

 

[…] más cuando [usted] conoce la tiranía y crueldad con que tratan sus mujeres los indios de este pueblo, pues dicen que somos más que sus esclavas […] y juntos todos los indios pretenden que las pobres mujeres casadas [ilegible] vivamos en el continuo martirio de azotes, palos, y golpes, no busquemos remedio ni recurso[…][1]

Teresa Gallegos, quien pidió que le escribieran estas palabras, era una india casada en el pueblo de Roldanillo con Juan Mama, también indio y familiar de los caciques de la localidad. Ambos tenían  una hija llamada Francisca, así como un matrimonio infeliz, ya que estaba plagado de maltratos, infidelidades por parte de Mama, y lo más doloroso, presuntamente hubo relaciones incestuosas entre él y Francisca. Hubo otra india que se hermanaba con Teresa, al compartir algunas de sus desgracias: Sebastiana Mendoza, que estaba casada con don Timoteo Motoa, hermano del indio gobernador del pueblo, y de la misma manera vivía ultrajada, al llevársela a espacios solitarios para amarrarla y pegarle, porque “[…] ella no tenía boca para hablar de sus mancebas”[2].

A pesar de sus vicisitudes, tuvieron la iniciativa para denunciar a sus esposos ante los curas de turno, quienes llevaron estos pleitos a la sede del obispado, en la ciudad de Popayán, a casi una semana de distancia a pie. En el acto de pedir castigo para los pecados de los que fueron víctimas movilizaron sus recursos, acudieron a testigos y creyeron en una justicia sustentada en un órden social que a luz de hoy sería inequitativo: la presencia de la esclavitud, la subordinación de los indios y el sometimiento de los pobres eran unos principios que en aquel entonces no se discutían, pero de los cuales se hablaba mucho en los tribunales a través de las denuncias contra personas concretas. Era una sociedad jerarquizada y heterogénea, donde una de sus bases era el patriarcalismo en todos sus niveles: desde la cotidianidad de las relaciones de pareja, pasando por la condición de inferioridad dada a los indios y libres, y terminando en el discurso sobre el gobierno de la época, donde el rey era como un pater familias de sus vasallos.

El paternalismo, o la visión de que los subordinados – hombres y mujeres- debían estar protegidos por un padre, un patrón, padrino (véase la raíz de estas palabras) o un cura, era uno de los sustentos del poder en dicho contexto, ya que en él se sintetizaban otros principios como la lealtad, la caridad cristiana y la obediencia. Cabe recordar que dicho lenguaje político era un lenguaje moral y religioso, donde la superioridad de los hombres estaba justificada desde el Génesis, con el mito de Adán y Eva. Además, los gobernantes debían dar “buen ejemplo” a sus subordinados y reconducirlos por la senda del bien cuando fuera necesario.

Posiblemente esto se vería como “una prisión” jurídica y social para las mujeres, y más para las indias, pero la revisión de fuentes de archivo y las contribuciones de distintos historiadores permiten relativizar esta imagen. El aporte que vamos a usar en esta ocasión es el dado por Steve Stern, denominado “pacto patriarcal disputado”.[3] Éste consiste en que hombres y mujeres compartían unos puntos que condicionaban los roles de género y de ahí, los comportamientos, la provisión económica, la sexualidad y las expectativas sobre los hechos de “ser hombres” y “ser mujeres”: unos debían proteger a sus mujeres y familias, dando buen trato y ejemplo, mientras que las otras debían ser obedientes y recatadas, pero también tenían como obligación el cuidar de su unidad familiar.

El discurso y la realidad del paternalismo daban márgenes de acción contra lo considerado injusto y lesivo para el hogar y la moral de la comunidad.  Por ello, Francisca, la hija de Teresa, mencionó los vejámenes que le hacía su padre: “penetrándola su bajo natural y le quitó su virginidad, rompiéndola y que en otras ocasiones lo consumo y siempre fue contra su voluntad con la fuerza de ser su padre y que le daba golpes y la atormentaba”.[4] Juan Mama trasgredía su papel de padre y proveedor para convertirse en un “tirano” cruel y caprichoso, que contaminaba al pueblo con sus pecados.

Don Timoteo Motoa también era incestuoso con una sobrina política, llamada María de la Cruz, la cual estaba dentro del conjunto de sus públicas mancebas. Del mismo modo, había violado a una joven, por lo que fue castigado por el corregidor del Pueblo.[5] Los pecados de esta índole y la crueldad de los indios casados del pueblo, al juzgar por estas denuncias, habían hecho que Teresa describiera el pésimo panorama que abre este escrito, donde aparentemente todos se ponían de acuerdo para maltratar a sus esposas, disfrutar a sus mancebas y vivir en pecado. Algunos detalles más puntuales los dio Sebastiana Mendoza, cuando mencionó que el indio gobernador, su cuñado, trató de mediar en el asunto, pero para evitar que el escándalo fuera conocido por fuera del pueblo y por otras autoridades. Esto hizo que ella pidiera escribir que “aunque muera, las pobres mujeres [suframos] los rigores de sus castigos, tengamos boca para hablar y quejarnos”, lo que según ella, enfureció al indio gobernador: “[…] todos los indios de este pueblo están convocados por el gobernador don Gregorio Motoa, hermano del dicho don Timoteo, contra mí y tiran a vencerme para tener con todas las manos libres y hacer sus atrocidades con sus mujeres”. [6]

La reproducción era un asunto colectivo, por eso, una autoridad del pueblo, don Cristóbal Mama, dijo de los problemas entre Sebastiana y Juan se pudieron originar en que no tenían hijos, y que como pareja, “no tenían nada que perder” por esa condición.[7]

Así fuera una estrategia retórica, la de convertir un asunto personal y familiar en colectivo, lo que muestran estas denuncias son las grietas del paternalismo en el pueblo a través de los malos procederes de sus hombres. No se discute la subordinación de ellas como indias y mujeres, pero sí la usaban como un argumento para solicitar protección de sus parejas, familiares, vecinos y autoridades, desde una reciprocidad en los roles masculinos de provisión de recursos y representación, respecto a lo familiar y de su cuidado, el cual era atribuido a las mujeres. Hacían ver que el patriarcalismo era un pacto asimétrico, pero justo. El orden político era la reproducción del orden familiar y de su ansia de estabilidad.[8] Por eso, un ataque a la familia era un atentado contra el cuerpo político local y general.

Sin embargo, la violencia de los hombres podría explicarse en el sentimiento de venganza por los reclamos de sus mujeres, y el hecho que quisieran estar por fuera de su tutela. La venganza como acto político, en el sentido de estrecha relación con los sentimientos y las pasiones, hacía parte de la justicia retributiva.[9] La búsqueda del desagravio por medios violentos era parte de un teatro del poder local y de disputas por el reconocimiento a nivel comunitario, pues los espectadores de dichas acciones por lo general se destacaban por la cercanía social y espacial respecto a los actores del suceso.

Estas dos denuncias son una pequeña ventana hacia al pasado, ya que las tragedias personales constituyen una excusa para indagar por el sentido sobre el deber ser, lo hecho y cómo eran procesados sus conflictos. A través de ellas, se puede reconstruir parcialmente la vida marital, junto a las nociones sobre la justicia, el matrimonio y los roles de género. Tal vez ello permita entender algunos de los problemas e inequidades entre parejas que aparecen en los medios de comunicación y redes sociales actualmente.

Como epílogo de estas dos historias cruzadas, el caso de Teresa Gallegos con su marido continuó en Popayán y lastimosamente los folios donde está dicha información son ilegibles. En el otro, excomulgaron a Timoteo, quien parece que huyó hacia las montañas del Chocó y el juez dio una medida de protección a Sebastiana.

Citas:

[1] Denuncia de Teresa Gallegos en contra de su marido, Juan Mama. Roldanillo, 1709. Archivo General de la Nación (Colombia), Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4121, folio 6.

[2] Manceba: mujer que tenía una relación de pareja por fuera del matrimonio, por lo tanto, era ilícita pero era una realidad permitida en muchos contextos. Véase el término “amancebarse” en el diccionario de la Real Academia Española http://dle.rae.es/srv/fetch?id=2D8nlH1 . La cita textual es de la denuncia de Sebastiana Mendoza. Roldanillo, 1714. Archivo General de la Nación (Colombia), Archivo Arzobispal de Popayán,  legajo 3177, folio 3.

[3] Stern, Steve. La historia secreta del género. Mujeres, hombres y poder en México en las postrimerías del periodo colonial. México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1999. Páginas 150-167.

[4] Denuncia de Teresa Gallegos en contra de su marido, folios 3v-4r.

[5] Denuncia de Sebastiana Mendoza, folios 12-13.

[6] Denuncia de Sebastiana Mendoza, folio 4.

[7] Denuncia de Sebastiana Mendoza, folio 8.

[8] Zúñiga, Jean – Paul. “Clan, parentela, familia, individuos ¿qué métodos y qué niveles de análisis?” Anuario del IEHS 15, p. 59, 2000.

[9] Silva Prada, Natalia. La Política de una Rebelión: Los Indígenas Frente al tumulto de 1692 en la Ciudad de México. México D.F.: El Colegio de México, 2007, p. 64.

SOBRE EL AUTOR:

Héctor Manuel Cuevas Arenas es Doctor en Historia de los Andes por FLACSO, sede Ecuador (2018). Tiene una Maestría en Historia de la Universidad del Valle (2010) y una Licenciatura en Historia en la Universidad del Valle (2004) . Es docente de tiempo completo de la Universidad Santiago de Cali, Su especialidad es la Historia colonial de los pueblos indígenas, la historia regional y de comienzos del siglo XX. Algunas de sus publicaciones son: “De caciques hereditarios a alcaldes y mandones electos. Legitimidad del poder local en los pueblos de indios constituidos con una base étnica, en el valle del río Cauca (1675-1800)” en la revista Historelo  vol. 9, fascículo 18 (2017),  “Visiones y representaciones sobre la transformación urbana de Buga (Colombia), 1900-1937” en la misma revista, Vol. 8, fascículo 16 (2016). Los indios en Cali: siglo XVIII, libro publicado por la universidad del Valle (2012) y La república de indios: un acercamiento a las encomiendas, mitas, pueblos de indios y relaciones interestamentales en Cali, siglo XVII,  libro editado por el Archivo Histórico de Cali (2005).

Cómo citar esta entrada:

Cuevas Arenas, Héctor Manuel. “Crueldad sexual masculina, patriarcalismo y denuncia femenina en la Gobernación de Popayán, 1709-1714” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 25 de julio de 2018. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/1312

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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“Plega a Dios, / quien mal me dice / mal le venga, / como el sapo a la culebra”*

portadalibroCarranza, Claudia y Castañeda Rafael, Palabras de Injuria y expresiones de disenso: El lenguaje licencioso en Iberoamérica. San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, 2016. ISBN 978-607-8500-08-6.

La semana pasada he recibido por correo postal una obra en la que colaboré y de la que me siento particularmente orgullosa. Los profesores Claudia Carranza y Rafael Castañeda me invitaron hace ya varios años a participar en la creación de un libro dirigido a estudiar la injuria desde dos disciplinas básicas: la literatura y la historia. El resultado después de los varios años que ha demorado el proceso editorial ha superado las expectativas. Es un libro cuya edición ha sido muy bien cuidada y que reúne textos de gran calidad y actualidad publicado por el Colegio de San Luis Potosí, institución de estudios de posgrado de México. Por sus páginas desfilan investigaciones que cubren varias regiones de Iberoamérica escritos por estudiosos reconocidos y por jóvenes promesas de las dos disciplinas.

La obra recopila 19 ensayos que abordan el universo de la injuria en sus aspectos políticos, sociales, judiciales, religiosos y literarios y que buscan mostrar a los lectores expresiones del lenguaje de una época remota para llenarlas de sentido y significado. Este ejercicio busca penetrar aun más, en la comprensión de las acciones y sentimientos humanos.

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Algunos ensayos se detienen a estudiar el concepto mismo de injuria y lo contextualizan. Otros se centran en los significados políticos y sociales de términos muy denigrantes, algunos ya desaparecidos y otros todavía en uso. La injuria/insulto/infamia no es una cuestión que se reduce simplemente a denuestos lexicales, se encuentra también en prácticas analizadas en el libro tales como la escritura literaria en general (que pasa desde las crónicas hasta los cancioneros), tropos del lenguaje como la sátira, las maldiciones, las fórmulas mágicas, los maleficios, las interjecciones, las canciones, la blasfemia, la herejía, la burla y los gestos o comunicación no verbal.

Cuando hablamos de la escritura pensamos no solo en textos literarios, históricos o médicos aprobados/censurados en su época, sino en escrituras infamantes, la mayor parte de las veces anónimas, como los pasquines y libelos infamatorios o ciertas poesías y papeles anónimos. De las primeras escrituras el libro da cuenta de la presencia de la injuria, de la burla, del desprecio y de la sátira en El Carnero de Juan Rodríguez Freile, Vida de la venerable sierva de Dios Caterina de San Juan de Alonso de Ramos, Nueva Coronica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala, la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco o el manuscrito inédito de Juan Méndez Nieto, Discursos medicinales. De los escritos anónimos el panorama presentado es también amplio y variado: cartas religiosas, panfletos, memoriales políticos, libelos infamatorios, coplas impresas e incluso opúsculos firmados que hacen parte de polémicas religiosas y políticas de la edad moderna.indice2

También desfilan personajes fascinantes cuya memoria ha sobrevivido a costa de sus condenas inquisitoriales. Nos referimos a gente como el irlandés William Lamport, el capitán Mariano Díez de Bonilla, el mestizo José Rojas, el médico converso Juan Méndez Nieto o un numeroso grupo de hombres y mujeres esclavos de origen africano y filipino que recurrieron a la blasfemia como estrategia de salvación al castigo. Para quienes participaban de la vida política, la injuria podía ser también una estrategia, de reclamo o de desprestigio del enemigo. La religiosidad popular también se sirvió de la injuria al parecer como una forma de humanizar a las entidades sobrenaturales, buscando acercarlas a su cotidianidad.

Asímismo, este libro contiene estudios sobre los conflictos sufridos por quienes pertenecían a sectores sociales considerados viles, como el de los mestizos y otros grupos incluidos en las llamadas castas, temáticas estudiadas desde los pleitos judiciales sostenidos en tribunales civiles como en las narraciones históricas de la época.

Este libro nos ilustra de manera magnífica sobre el amplio universo de la injuria, sus parientes y la presencia permanente y constante en sociedades que han sido representadas por la represión y el silencio pero cuyo imaginario poco a poco se va desdibujando en la medida en que las vamos conociendo mejor.

No me queda más que invitarlos a leer este libro que esperamos vivamente dé mucho de qué hablar.

*La frase que usamos por título de la entrada proviene del capítulo de este mismo libro “El castigo en verso. Aspectos de la maldición en la lírica popular hispánica, siglos XVI al XVII” de Claudia Carranza Vera.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 18. El tratado de paz que legitimó a San Miguel Arcángel por María Cristina Navarrete

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Esta semana los invitamos a leer un texto escrito por la Dra. María Cristina Navarrete, profesora de la Universidad del Valle y quien anteriormente ya había colaborado con el blog. Su participación en esta ocasion resulta ad hoc pues en estos días la población de Colombia se encuentra en un momento crucial del proceso de paz con el grupo guerrillero de las FARC. Los acuerdos pactados en la Habana y firmados esta semana en Cartagena se someterán al juicio positivo o negativo de los electores en un plebiscito histórico que tendrá lugar el próximo domingo 2 de octubre.

El texto en cuestión trata justamente de un tratado de paz firmado entre esclavos cimarrones del Palenque San Miguel y el gobierno neogranadino en el año de 1714, en un territorio que históricamente ha sido escenario de fuertes conflictos desde los tiempos del gobierno español hasta fechas muy recientes.

Los dejamos entonces con este interesante texto y esperamos sus comentarios.

PALABRAS INTRODUCTORIAS

El Caribe neogranadino[1] se caracterizó por la fuga de esclavizados conocidos como cimarrones y la construcción de palenques durante los siglos XVI y XVII. Se trataba de poblados clandestinos localizados en lugares agrestes de difícil acceso[2].

En el transcurso de estos siglos los gobernadores de la provincia de Cartagena de Indias utilizaron la guerra para destruir los palenques. En ocasiones lo lograron a costa de la muerte de milicianos del gobierno y de pobladores de los palenques. Sin embargo, varios gobernadores intentaron estrategias pacíficas y gestionaron tratados de paz con los dirigentes de los palenques.

Diversas causas llevaron a su fracaso. Por ejemplo, las presiones de los vecinos que preferían el exterminio por medio de la lucha armada, el cambio de gobernador en medio de la negociación, el temor de los cimarrones a ser engañados, las cédulas reales contradictorias alejadas de la realidad, los rumores de operaciones militares que llegaban al palenque y otras más propias de las circunstancias de cada palenque.

El único tratado de paz del que se tiene noticia llegó a feliz término fue el concertado entre Nicolás de Santa Rosa, capitán del palenque San Miguel Arcángel[3], a nombre de sus pobladores y el obispo Antonio María Cassiani, a petición de los cimarrones y por designación del gobernador de la provincia de Cartagena a comienzos de 1714.

Este ensayo tiene como propósito ofrecer algunas reflexiones y explicar ciertos pormenores que condujeron a la firma del mencionado tratado de paz, a partir de un documento conservado en el fondo Santa Fe del Archivo General de Indias en Sevilla, España. Tal fuente primaria tiene por título: Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena don Jerónimo Badillo sobre la reducción del palenque nombrado San Miguel de la Sierra de María[4].

Después de la destrucción de los palenques de los Montes de María y de la Serranía de San Lucas acontecida a finales del siglo XVII, el palenque de San Miguel Arcángel y otros pequeños resurgieron de las cenizas y fueron repoblados por antiguos habitantes que quedaron esparcidos por los montes y por nuevos fugitivos de haciendas y casas señoriales de la provincia. Entrado el siglo XVIII, San Miguel estaba en pie con una población fuerte y numerosa,  y seguía ubicado en las Sierras de María en jurisdicción de la villa de este nombre.

El 21 de noviembre de 1713 el capitán don Alonso de Guzmán, vecino de la ciudad de Cartagena, irrumpió en el despacho del mariscal de Campo don Jerónimo Badillo gobernador y capitán de esta ciudad y provincia para informarle que había entrado, a su propia costa, con la gente necesaria y destruido dos pequeños palenques nombrados Cien Cabezas y del Cerro de San Juan.

Además, le comentó que había conversado con Juan Márquez, un zambo, sobrino de Nicolás de Santa Rosa, el negro criollo, capitán del palenque San Miguel Arcángel. El gobernador aprovechó la oportunidad que le daba este contacto y le pidió a Guzmán que le escribiera una carta al zambo para que le comunicara a su tío que el gobernador le solicitaba su obediencia y le ofrecía “condiciones que fuesen más arregladas”. De lo contrario tenía pensado salir con las milicias a destruir el palenque porque “los vecinos de esta ciudad y provincia no tenían esclavo seguro” y se sentían asustados. Esto sucedería cuando cesaran “las aguas rigurosas de invierno”. A su vez los cimarrones de San Miguel estaban muy atemorizados con lo sucedido a los dos palenquillos a lo cual se sumaba esta amenaza[5].

En otras palabras, el gobernador estaba ofreciendo a la comunidad de San Miguel la opción de paz o la amenaza de guerra. Quería intimidarlos para ver si con ello podía conseguir su rendimiento por medios pacíficos. Es probable que el gobernador reconociera la necesidad de no repetir los hechos violentos de finales del siglo XVII, con la destrucción de los palenques de las Sierras de María y de la Serranía de San Lucas, que había traído zozobra a la ciudad, diezmado las milicias y debilitado las finanzas de la ciudad y los vecinos. Por otra parte, el miedo a la reacción de los cimarrones, considerados soldados valerosos, lo hacía preferir las soluciones pacíficas.

Igualmente don Jerónimo Badillo acababa de llegar de España a posesionarse del cargo de gobernador y no quería enfrentarse a un palenque del que decían tenía seiscientos pobladores entre negros criollos y de diversas castas, libres y esclavos de varias personas de la provincia de Cartagena y de otras provincias.

 

 

 

EL INICIO DE LAS NEGOCIACIONES

En la primera quincena del mes de diciembre de 1713 arribaron a la ciudad de Cartagena varios caudillos de San Miguel Arcángel para entrevistarse con el señor obispo de la ciudad de Cartagena, don Antonio María Cassiani y pedirle colaboración en la negociación que pretendían ofrecerle al gobernador.

Uno de esos días de diciembre,

cuando el señor obispo de la ciudad de Cartagena, don Antonio María Cassiani, doctor en teología y catedrático de la Universidad de Alcalá, bajaba del cerro de la Popa, donde se encontraba venerando la imagen de la virgen de la Candelaria, le salieron al encuentro unas diez personas de casta de negros, acompañadas por su capitán, para decirle que interviniera por ellos porque su intención era la paz. Le confesaron que eran cimarrones, que habían huido de sus propietarios y concentrado en las montañas en un palenque llamado San Miguel Arcángel, en los montes de María. Estaban resueltos a cambiar de vida, a vivir cristianamente y en el dominio de su majestad, bajo ciertas condiciones, que en nombre propio y el de los demás del palenque le propusieron[6].

 

Es posible que tanto el gobernador como los cimarrones estuvieran buscando la paz. Proponían intentarlo con el apoyo del obispo, a quien consideraban una autoridad tan importante como la del gobernador. Con su amparo estarían en igualdad de condiciones. Ofrecían aceptar el señorío del palenque a la corona española antes que sufrir la arremetida de las tropas y exponerse a su aniquilamiento y desaparición.

La idea del gobernador era subdelegar en el obispo Cassiani la jurisdicción y el poder, en nombre de su majestad, para negociar con los cimarrones unas capitulaciones ya que sus caudillos habían venido hasta Cartagena. Además aprovechaba que el obispo estaba a punto de salir a la visita del obispado e iría personalmente a San Miguel Arcángel. El 23 de diciembre de 1713 el gobernador otorgó poder a don Antonio María Cassiani para negociar con los cimarrones un convenio que satisficiese a las partes[7].

Si el capitán y “mandarines” del palenque llegaban a un acuerdo con el obispo, el gobernador ofrecía el indulto y el perdón y permitiría el comercio con españoles a todos los hombres, sus mujeres e hijos y demás pobladores de San Miguel Arcángel, bajo palabra real y la protección del ilustrísimo señor obispo Cassiani. También les ofrecía que una vez organizados en su población serían atendidos y tratados por el gobernador como vasallos de su majestad al igual que todos los demás vasallos de esta provincia[8].

No era la primera vez que el gobierno provincial pretendía negociar la paz con los líderes de los palenques. Lo había procurado con Domingo Biohó, rey de la Matuna a principios del siglo XVII; con los habitantes del palenque de Limón en la década de 1630 y con Domingo Criollo el Grande capitán de la federación de palenques de las Sierras de María en 1682[9].

Aprestándose para efectuar la visita al palenque, el obispo Cassiani pidió a los cimarrones que abriesen un camino y desmontaran las asperezas del paraje. Así lo cumplieron.

El 8 de enero de 1714, el señor Antonio María Cassiani salió de la ciudad de Cartagena, montado en su caballo, camino de las sierras de María, hacia el palenque de San Miguel Arcángel. Llegó primero a la villa de Mompox, en medio de grandes calores y penalidades, hizo algunos trechos del camino a caballo y tuvo que pasar veintitrés arroyos a pie, pues a caballo no era posible bajarse ni volver a subirse[10].

Arribó al palenque el 17 de enero y comenzó a parlamentar con el caudillo, Nicolás de Santa Rosa, “negro criollo de dicho país”. Le explicó a él y a todos los presentes, criollos libres, gente de diversas castas y esclavos pertenecientes a propietarios de Cartagena y otras provincias, las condiciones propuestas por el mariscal de campo don Jerónimo Badillo, gobernador y capitán general de la provincia.

 

LAS CAPITULACIONES DE PAZ

El día 20 de enero de 1714, el obispo de Cartagena don Antonio María Cassiani, después de discurrir con el caudillo Nicolás de Santa Rosa, estudiar las propuestas del gobernador y hacer los ajustes convenientes, arribó a un consenso con el mismo. Con el acuerdo y consentimiento de los “negros libres y esclavos varones que se hallaron presentes” convinieron catorce capitulaciones que condujeron al tratado de paz. Tales capitulaciones son las siguientes[11].

 

1.- Se obligaron como pueblo y comunidad al cuidado de la justicia y a contribuir a la manutención del cura con veinticuatro fanegas de maíz limpio y de buena calidad, al año.

 

2.- Estarían obligados como vecinos al cuidado de las justicias contribuyendo en la manutención del cura con un peso de estipendio pagado anualmente por cada uno de los hombres dueños de casa y familia.

 

3.- Se comprometieron como comunidad a fabricar una iglesia con sacristía avisándole al obispo el inicio de su construcción.

 

4.- Estarían obligados comunitariamente a mantener la iglesia con los ornamentos necesarios, hasta que el obispo asignara una consignación suficiente para que la iglesia se abasteciera.

 

5.- Se comprometieron, a tener rozas comunitariamente, para liberar los esclavos, que se hubieren identificado en el pueblo, según el avalúo que se realizaría por orden del obispo. El producto de las rozas se entregaría al obispo para ir pagando a los propietarios de cada uno de los esclavos, en el término de cuatro años. Nadie podría excusarse de esta obligación pues era justo que todos participaran. Si algún esclavo quería realizar un trabajo aparte, para hacer efectiva su libertad más rápidamente, debería entregar su producto al obispo. Cumplido el primer año, los esclavos que no dieren parte para satisfacer el valor a sus dueños, no podrían gozar del beneficio de la libertad.

 

6.- Si alguno de los considerados esclavos y esclavas, que se hallaren en el pueblo, después de la posesión de las nuevas justicias, se ausentare sin consentimiento de la justicia y fuere aprehendido, sería excluido del indulto de la libertad, entregado a su propietario y remitido preso a Cartagena.

 

7.- Las justicias no permitirían, en adelante, la entrada de esclava o esclavo alguno, el que sería remitido, con prisiones, a la cárcel pública de Cartagena. Sus amos pagarían por cada uno doce pesos por el trabajo de aprehensión.

 

8.- Todos los hombres, padres de familia, estarían obligados a elegir comunitariamente, entre quienes eran considerados libres, un alcalde ordinario que les pareciese conveniente para el buen gobierno, el primer día de cada año. Con su nombramiento, acudirían ante el gobernador para su aprobación. El alcalde ordinario nombraría un alguacil, a su voluntad, para ejecutar las órdenes de la justicia.

 

9.- Las justicias estarían obligadas a establecer cárcel con dos cepos y demás instrumentos de carcelaje para el castigo de los delincuentes.

 

10.- Cuando muriere el capitán del pueblo, Nicolás de Santa Rosa, quien se desempeñaría mientras viviera, las justicias acudirían ante el gobernador de Cartagena, para el nombramiento de un nuevo capitán para gobernarlos y hacer justicia en los agravios que les pudiere hacer el alcalde ordinario.

 

11.- Cuando hubiere enemigos y se llamare a la gente a defender la ciudad de Cartagena, toda la gente de armas del  pueblo debería acudir al servicio del rey. Desde el día del arribo a la plaza de Cartagena se les pagaría el estipendio que ganan las demás milicias de la provincia.

 

12.- Sería obligación de las justicias impedir el avecindamiento o la construcción de bohíos a españoles, mulatos, indios u otra gente. Si algunos vinieren a vender géneros, el capitán les señalaría casa para vivir y los días que permanecieren. Obligaría a los compradores a pagar puntualmente el importe de los frutos que se les vendieren. Concluido el negocio, los vendedores saldrían para su destino.

 

13.- Sería obligación del capitán Nicolás de Santa Rosa quedar con una nómina y lista de los esclavos y esclavas, los criollos y criollas que gozaban de libertad, que son los nacidos en el pueblo y los que hacía veinte años que vivían en él. También, de los esclavos que después del avalúo fueren aptos para la libertad.

 

14.- Sería obligación del capitán Nicolás de Santa Rosa quedar con una nómina de los avalúos de los esclavos y esclavas para tener en cuenta las cantidades que deben pagarse a los amos por mano de su señoría el obispo.

 

Las capitulaciones acordadas fueron leídas en voz alta por el obispo, en presencia del capitán Santa Rosa, de la mayoría de los criollos libres y esclavos y “todos a viva voz unánimes y conformes dijeron que las aceptaban en la forma expresada conviniendo en que quede por principal caudillo el dicho Nicolás de Santa Rosa a quien obedecerán…”[12]. Aceptaron responsabilizarse de la manutención del cura que el obispo dejó en la población y atenderían todo lo necesario para el sostenimiento del culto divino, la iglesia y los ornamentos.

Para que Nicolás de Santa Rosa mantuviera el mando en lo económico, el obispo nombró, por esta primera vez, con el consentimiento del caudillo y el beneplácito de los demás, como alcalde y justicia del pueblo a Juan de Toro, un criollo negro, y como teniente alguacil a Diego Martín, otro criollo negro, para que cada uno desempeñara el cargo con responsabilidad. En adelante, cada primero de enero, Nicolás de Santa Rosa o su sucesor, convocaría a reunión a los principales que él escogiere y con asistencia del cura, elegirían los representantes a los distintos oficios de gobierno.

De igual manera, el obispo entregó un número cuantioso de boletas, especies de pasaporte, para que los palenqueros pudieran entrar libremente a la ciudad de Cartagena y a otras provincias con la condición de que sólo las utilizarían los de esta población y no los de otros palenques. El obispo firmó los acuerdos en presencia de varios testigos, el 30 de enero de 1714[13].

A continuación pasó a erigir una iglesia y dotarla con pila bautismal, ornamentos, crismeras de santos, óleos y demás objetos necesarios para el sacrificio de la misa. Nombró a don Isidro de Osorio, sacerdote de la orden de san Basilio, como párroco de la población a la que llamó San Basilio Magno. Intituló la iglesia con el nombre de San Miguel Arcángel e instruyó al nuevo párroco para que administrara los santos sacramentos a los feligreses[14].

 

Una vez realizados los acuerdos, los nombramientos y satisfechas las partes, el obispo ordenó dejarles constancia del testimonio autenticado como garantía de su validez. Los nuevos vasallos expresaron su agradecimiento al obispo por los beneficios que les había dispensado.

 

PALABRAS FINALES

Es de notar que el obispo Cassiani apoyó la idea de mantener el gobierno político y económico del poblado en manos de su caudillo natural y no en manos de hombre blanco, como lo había sugerido el gobernador.

El obispo se convirtió en paladín de los acuerdos “firmados” entre el gobierno de la provincia y los habitantes de San Basilio Magno. El hecho de proteger a los palenqueros y a los esclavos negros de Cartagena le trajo enemistades con los vecinos y confrontaciones con los miembros de la autoridad civil. Gobierno y vecinos no estaban de acuerdo con su actitud benevolente frente a los antiguos cimarrones y las mujeres y hombres negros sometidos a esclavitud, que prestaban servicio en la ciudad, los hatos y las haciendas.

En 1717, el obispo Antonio María Cassiani fue llamado ante la corte española, a rendir cuentas por las quejas del gobernador de favorecer a los esclavizados de la provincia de lo cual se temía un levantamiento. No se tiene conocimiento si alcanzó a viajar a la Península porque ese mismo año falleció, en el mes de noviembre.

Con este acuerdo de paz, el palenque de San Miguel Arcángel tomó un nuevo rumbo como poblado de existencia legítima. Desde ese momento entró a ser parte del sistema colonial, sujeto a la legislación española; sus habitantes serían considerados como vasallos libres de la Corona. Si bien la paz y el ocaso de la guerra llegaron a San Basilio su libertad e independencia quedaron limitadas al incorporarse a la administración provincial y virreinal.

 

FUENTES PRIMARIAS

Archivo General de Indias de Sevilla

AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-21v. Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena don Jerónimo Badillo sobre la reducción del palenque nombrado San Miguel de la Sierra de María

 

[1]Localizado en la actual Colombia.

[2]Para mayor información sobre los palenques del Caribe pueden leer Cimarrones y palenques en el siglo XVII. Cali: Facultad de Humanidades, Universidad del Valle, 2003 y San Basilio de Palenque: Memoria y tradición. Cali: Universidad del Valle, Programa Editorial, 2008, escritos por María Cristina Navarrete.

[3]San Miguel Arcángel se tornaría en la población de San Basilio Magno, después conocido como San Basilio de Palenque, a partir del tratado de paz.

[4]AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-21v.

[5]AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-2v.

[6]Navarrete, San Basilio de Palenque… p. 155.

[7]AGI. Santa Fe. 436, fls. 8-9.

[8]AGI. Santa Fe. 436, fl. 9v.

[9]Navarrete. San Basilio… p. 159.

[10]AGI. Santa Fe. 436, fls. 13-13v.

[11]AGI. Santa Fe. 436, fls. 16-19v. La redacción y ortografía han sido levemente modificadas para mejor comprensión.

[12]AGI. Santa Fe. 436, fl.19v

[13]AGI. Santa Fe. 436, fls. 20-20v.

[14]Navarrete, San Basilio de Palenque… p. 161.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 17. Rafael Andreu y Guerrero: visionario y aparentador con una larga sombra. 2a. Parte, por Werner Stangl

Primera página de la proclama

Don Quijote de la Pampa

En su equipaje tenía un nuevo proyecto, delineado en su representación: Contiende “haber merecido la estimación […] de los indios más feroces, con quienes tiene tratado un parlamento general de los más grandes caciques para en él acordar su reducción a vida civil y cristiana”,1 por lo que quería convocarlos a un parlamento general. Aparentemente, los sucesos de los años pasados hicieron que el misionero celoso al final hubiera dejado de preocuparse por los habitantes dispersos del Atacama y que hubiera encontrado en los pampas un nuevo objeto para aumentar la gloria de Dios. Aprendemos de su anterior estadía entre los “salvajes” solo de su representación y otra carta suya de 1809  -otra vez-, Rafael es el único testigo de sus actuaciones y no podemos ni confirmar ni refutar sus alegaciones. Según él mismo, luego de llegar a Buenos Aires a principios de 1804 salió “a sus dilatados campos a predicar la doctrina de Jesucristo y administrar el sacramento de la penitencia a aquellos desamparados habitantes, que por dispersos y distantes de sus parroquias se pasan años sin oír misa.”2 Hasta aquí parece que está hablando del Paposo, pero el texto siguiente deja claro que se trata de la campaña de Buenos Aires. Continúa: “Admirados aquellos infelices al mirar una cosa para ellos extraña y nunca vista de ser un obispo el que los buscaba en sus tristes ranchos, consolaba sus almas, instruía el dogma, cubría sus desnudeces, socorría sus indigencias, curaba sus enfermedades y derramaba sobre todos el fruto de la caridad, se atraían unos a otros a millares, como es natural. En este laboriosísimo ejercicio me ocupé sin cesar 25 meses. En este tiempo hice todos mis esfuerzos sobre el grande e interesantísimo negocio de tratar con los indios pampas, araucanos y patagones de su reducción a vida civil”.3 Sigue explicando que trató de restablecer el contacto con los pampas después de su paso por los Andes rumbo a Buenos Aires en 1806 a través de una carta circular a los caciques “pampas, araucanos y patagones” a través de un misionero franciscano “hijo de un cacique y cacica”. En la otra representación del 8 de octubre de 1809 nos ofrece también el nombre de ese misionero: Francisco Ynglican. Éste, un personaje muy interesante, en realidad se llamó Inalicán, era hijo del cacique principal de la Imperial y trabajó como instructor en el convento de Mendoza a partir de 1800 y luego de 1805 como capellán en el nuevo fuerte de San Rafael (¡llamado así en honor de Sobremonte, no Andreu!) e intermediador con los pehuenches.4 Sin embargo, algunos detalles no dejan de asombrar. Si su labor misional fue tan exitosa, ¿Por qué en ninguno de los contactos de los indígenas con autoridades coloniales se alude a Rafael Andreu?; ¿Por qué los milagros y beneficios del obispo no desencadenaron en cuentos y leyendas indígenas?; ¿Por qué Inalicán aparentemente nunca menciona a Rafael Andreu? Y, más importante, ¿Por qué misionó en las pampas, sin permiso alguno del obispo de Buenos Aires, de quién ni era auxiliar, cuando en el Paposo y sus inmensas cosas le esperaron sus ovejas indígenas – seguramente tan necesitadas como los pampas? En todo caso, también este proyecto “ahí quedó”, aunque en 1813 la gobernación de ultramar contempló retomar la idea, informándose por Melchor Verdugo acerca de la conducta de don Rafael.5 La respuesta obviamente (considerando los sucesos siguientes) fue una negativa rotunda tanto en el aspecto del proyecto mismo como en el aspecto de la persona del obispo. A esta respuesta debemos el juicio de que tenía astucia “para captarse la voluntad de la gente más rústica y grosera”. ¿Qué nos dice esto, si consideramos el éxito de Rafael Andreu en la Corte ante Carlos IV y José Antonio Caballero?

Héroe

Revestido con este honor, volvió a Buenos Aires, donde finalmente logró que el obispo Lué y Riega tuviera que consagrarlo el 24 de febrero de 1810, aunque algunos autores mantienen que recibió la consagración ya en Sevilla.6 Recuerda Mariano José de Escalada: “después de consagrado, tampoco obtuvo la confianza de ser considerado capaz de ejercer siquiera todas las funciones de su ministerio presbiterial […] nunca, y en el corto tiempo que permaneció en esta ciudad se resolvió a Pontificar, y que más antes se apresuró a salir de ella por huir los desaires que se le hicieron, y ocultar su justa vergüenza en un pueblo de esta campaña […]”.7 Pero no todos los actores políticos y eclesiásticos compartieron esta caracterización ridiculizante, especialmente porque las coyunturas políticas convirtieron a Rafael Andreu en una pieza de ajedrez. Luego de la Revolución de Mayo, Andreu se plegó a la Primera Junta. Sería leer los pozos de café especular si su adhesión fue por verdadero fervor revolucionario, patriótico o si fue simplemente porque Lué y Riega y aquéllos quienes le ridiculizaban no (o solo de forma reluctante) lo hicieron. Sea como sea, Rafael Andreu fue uno de los dos obispos consagrados en suelo americano, junto con el obispo de Quito, que desde un principio simpatizó con los revolucionarios. Es una ironía que las presiones metropolitanas para consagrarle como obispo luego le convertirían en una reserva personal para los insurgentes. La Junta primero le nombró “gobernador de la diócesis de Córdoba”, en sede vacante por la prisión del obispo Orellana a causa de la participación en la contrarrevolución de Córdoba.8 Pero Orellana fue rehabilitado luego, y al mismo tiempo Andreu ya estaba en Santiago, o por lo menos en camino – podríamos intuir que como buitre se acercó a Santiago, sintiendo la muerte inmanente del sucesor del obispo Marán, Antonio Martínez de Aldunate. El domingo de Ramos de 1811 (un día más tarde moriría Martínez) lo encontramos inflamando los corazones del pueblo para la revolución en un sermón público en la plaza de armas.9 Si su pensamiento era capturar la atmósfera del momento para jugar el juego de tronos, no tendría éxito: Hasta la Junta consideró su sermón demasiado instigante, y la mayoría del clero se escandalizó.10 El viento frío de sus adversarios le hacía retirarse a la campaña, a Quillota. Ya en julio de 1812, Rafael Andreu tocó en las puertas de la vida pública a través de advertencias en el periódico revolucionario La Aurora de Chile para que no se le olvidara.  Finalmente llegó la hora de gloria para el obispo de Epifanía cuando en noviembre de 1812, José Miguel de Carrera finalmente rompió con Rodríguez Zorrilla (o viceversa). Carrera mismo nos informa: “creí de primera necesidad poner a la cabeza de la Igle­sia [a] un pastor de nuestras ideas; la mitra estaba vacante, y el vicario capitular era un enemigo acérrimo del sistema, lo mismo era todo el coro y todas las corporaciones. No había otro arbitrio que traer a la silla al Obispo auxiliar don Rafael Andreu y Guerrero, que estaba en Quillota”.11Ya notamos el entusiasmo del mismo Carrera, a pesar del hecho de que si hay una cosa constante en Rafael Andreu es “su sumisión y deferencia ilimitada a Carrera”12 – seguramente porque era él quien finalmente le ponía en la cabeza de una diócesis, ejerciendo presión sobre el cabildo eclesiástico para legitimar la investidura.Siguió a Carrera en su campaña a Talca “[…] exhortando[…] e inflamando las tropas hasta lo sumo”. Ahora Carrera encontró palabras más entusistas para don Rafael, informando que “demostró el obispo con tanta viveza y solidez que la justicia de nuestra causa […] que todo el gran concurso del pueblo y del ejército exclamó ¡viva la patria!”.13

Gallina

Luego continuó con Carrera a Concepción, para cuya diócesis también usurpó el gobierno eclesiástico. Además del hecho de que no contó con más legitimidad que la del poder militar de Carrera, sus sermones y cartas pastorales también hicieron que el clero se enajenara con él todavía más. Especialmente su pastoral del 31 de marzo de 1813, que invocó la resistencia contra el general Pareja, le perseguiría en lo venidero. A pesar de ser héroe de pluma, hoja y boca, la ira del clero y demás realistas se concentró en su persona más que en la de Carrera. En una proclama de octubre, Andreu criticó a los “miserables sacerdotes” que seguían pronunciándose por el bando realista y desobedecieron sus órdenes. Los franciscanos del colegio de Chillán, firmando como “los miserables sacerdotes”, le respondieron públicamente en una contestación, atacando no solo al movimiento insurgente sino a Rafael Andreu personalmente, un “salteador inhumano y atrevido” caracterizado por “su atroz audacia, su negra hipocresía, su doctrina errónea, sus notorias falsedades, su ignorancia y su entera inhabilidad por su ninguna virtud y jurisdicción”.14 El general, y ahora simplemente sigo la narrativa de Barros Arana, se entretenía asustando a Andreu y Guerrero con cuentos sobre diferentes peligros o la victoria realista inmanente. El obispo “solía molestarse” y pasó grandes sustos, preparándose para la fuga, “todo lo cual daba origen a chanzas y burlas”.15 Y así es solo consecuente que abandonó la causa algo precozmente, dirigiéndose en buque a San Antonio, donde signó su dimisión el 13 de enero de 1814. En ella, el celoso obispo nos informa de que Dios “me sacó del retiro de Quillota […] me obligó a admitir contra el torrente de mi alma, el gobierno espiritual de este obispado […] pero me pone en precisión de renunciar”.16La última etapa de su vida le llevó de vuelta a Europa como peregrino. Pasó a Inglaterra primero, luego a París y a Roma porque no se atrevió a regresar a la Península. De Roma pasó de nuevo a París “pobre y sin valedores”,17 Caén y en verano de 1817 a Lisboa.18 Sin mayores recursos, su única esperanza era poder volver a España. Asegurado del apoyo de otro obispo, Pedro de Quevedo y libre paso cruzó la frontera en verano retirándose a un monasterio en Lerez, Pontevedra. En contra de lo que esperaba, nuevamente se le negó el uso del Pontifical, y volvió a encontrarse – de hecho – custodiado en el monasterio. Se le trasladó en octubre de 1818 al convento de El Prado en Valladolid, entre otras cosas para evitar el peligro de su fuga. Ya muy enfermo, paralizado de medio cuerpo, con fiebre continua y otros achaques se accedió a un nuevo traslado al monasterio de San Francisco, también en Valladolid, donde murió el 1º de mayo de 1819 – como toque final, un dato seguro.19

The Walking Dead

Hasta los mismos patriotas hubieran olvidado “muy pronto los efímeros servicios y hasta casi el nombre de Andreu y Guerrero”20 – si no hubiese sido por la desgracia de tener que definir límites nacionales en la post-independencia, porque el Estado moderno no puede concebirse sin territorio soberano claramente definido. Es una ironía que en la argumentación chilena se retoma la identificación de Paposo con el desierto de Atacama entero, mientras que se rechaza la validez de la transferencia al Perú, aunque ambas ideas se asocian con la misma real orden. Pero no se trata de culpar a los autores apologéticos de una u otra nación – podríamos también extender la polémica a argumentos bolivianos y peruanos. El problema es más profundo porque el alabado instrumento mediador del uti possidetis (juris) es mucho, pero nunca puede ser imparcial.21 Ni Chile ni Bolivia necesitaron a Rafael Andreu para reclamar todo el desierto de Atacama entre los ríos Loa y Salado. Hubieran peleado en todo caso, con otros mapas, notas administrativas y descripciones particulares sirviendo de argumentos. También la Guerra del Pacífico hubiera estallado en todo caso, con los intereses económicos en juego. Así se sacó de su tumba al presbítero Rafael Andreu, quien con su fuerza imaginativa había convertido a las pobres chozas de Paposo en un territorio “con inmensas costas y desierto de Atacama”, dando lugar a varias interpretaciones sobre cómo entender la relación de este nuevo concepto territorial con otros ya establecidos. Como pretexto legal, la “cuestión del Paposo” se hizo especialmente prominente en la década de 1870 y ayudó para abrir nuevos caminos argumentativos. Su misión como vicepárroco, la elección como obispo, la subordinación al virreinato de Lima (cosa, cabe decir, que también vale para Osorno y la isla de Chiloé), reconocida por los virreyes en Buenos Aires (a quienes le dio igual) y Lima (aunque con mucho disgusto por lo inútil y los gastos asociados), el olvido latente del proyecto nunca ejecutado – todo esto facilitó argumentos tanto chilenos como bolivianos y además que pudiera entrar en la contienda también el Perú.

El traje nuevo del obispo

¿Quién no lamentaría que el mayor beneficio patriótico por el que se le recordaría al obispo no eran sus filípicas o su incondicional celo revolucionario sino justamente la “posesión material” como vicepárroco de Paposo y el proyecto civilizatorio ilusorio y fracasado de manera espectacular, aunque dio lugar a algunas notas casuales por altos cargos, ocupados con problemas más graves, acerca de un área del que sabían poco? Una persona como Rafael Andreu solo podía llegar a prominencia por causa de los eventos turbulentos, la incomunicación y confusión de las guerras napoleónicas e independentismos nacientes. Más objeto que sujeto de los procesos históricos, sirvió para intereses ajenos todavía décadas después de su muerte. Persona “sin feudo”, sin recursos sociales, don Rafael fue un “radical libre”, desarraigado y aislado, cuya importancia y posición dependieron del todo de circunstancias externas, como también lo hicieron las burlas y la ira. Su forma de interacción provocó respuestas negativas especialmente entre el clero, porque no seguía sus códigos sociales, y entre los administradores indianos, quienes conocían los problemas prácticos de sus visiones.  Para realizar sus ambiciones, como consecuencia lógica, se apoyó en las instituciones y funcionarios más altos metropolitanos y en la plebe, donde sus vigores – la fuerza imaginativa y la “grandilocuencia” – podían impactar más. ¡Oíd mis palabras, hermanos en Jesucristo! ¡Dejad descansar al espíritu inquieto de Rafael Andreu, recordadlo como soñador que quería ser otro Moisés, y burlad las circunstancias que le permitieron pavonearse en toda su desnudez!.

Sobre el autor

Werner Stangl es doctor en Historia y magister de Enseñanza Secundaria para las asignaturas de Historia y Educación Política/ Geografía y Economía de la Universidad de Graz. Actualmente está implementando un sistema de información histórico-geográfica dinámico y colaborativo para la América borbónica (https://www.hgis-indias.net ), proyecto en el que se inserta también este artículo (financiado por The Austrian Science Fund [FWF], P 26379-G18). Fue editor de la revista Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas entre 2004 y 2014. Otras líneas de investigación incluyen prácticas editoriales, el análisis de cartas de emigrantes españoles coloniales (Zwischen Authentizität und Fiktion. Die private Korrespondenz spanischer Emigranten aus Amerika, 1492-1824 (Viena/Colonia 2012), www.cartas-de-ultramar.net ). El interés en personajes que son más bien notas a pie de la historia, como Rafael Andreu o el conde Franz Ehrenreich de Trauttmansdorff, también se está convirtiendo en una constante.

 

  1. Representación (op. cit.). []
  2. Carta del 12 de noviembre de 1808 (op.cit.). []
  3. Ibidem. []
  4. Florencia Roulet, “Capitanes de amigos en la Frontera de Mendoza: los usos indígenas de una institución colonial”: Alonso Araguás et al., Traducción y representaciones del conflicto desde España y América (Temuco/Salamanca 2015), pp. 49-66, aquí: pp. 63-64. []
  5. Capitán General del Rio de Plata sobre Obispado de Epifanía : AGI, Estado 81, n.79. []
  6. Claudio Gay, Historia física y política de Chile. Historia, tomo quinto (París/Santiago 1849), p. 316. Cabe advertir que las informaciones de Gay no solo son tendenciosas, sino también dudosas. Sin embargo las palabras de, Documentos oficiales (op.cit.), p. 128, parecen apuntar en la misma dirección. []
  7. Mariano José de Escalada y Bustillos Ceballos, Documentos oficiales relativos a la cuestion que ha tenido lugar entre el l ilustrísimo sr Obispo de Aulon […] y el venerable senado de su clero (Buenos Aires 1831), p. 129. []
  8. Valentina Ayrolo, “Una nueva lectura de los informes de la misión Muzi: la Santa Sede y la Iglesia de las Provincias Unidas”: Boletín del Instituto de historia Argentina y Americana ‘Dr. Emilio Ravignani’ 14, 3era serie, 2do semestre (1996), pp. 31-60. []
  9. Vargas Ugarte, El episcopado (op. cit.), p. 70. []
  10. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), p. 148. []
  11. Colección de historiadores i de documentos relativos a la independencia de Chile, tomo I: Diario del jeneral don José Miguel Carrera (Santiago de Chile 1900), p. 65. []
  12. Diego Barrios Arana, Historia general de Chile, tomo IX (Santiago de Chile 1876), p. 304. []
  13. Ambas citas se encuentran en ibidem, p. 65. []
  14. Citado por Jaime Valenzuela Márquez, “Los franciscanos de Chillán y la independencia: avatares de una comunidad monarquista”: Historia (Santiago) 38, 1 (2005), pp. 113-158. []
  15. Ibidem, pp. 304-305. []
  16. Ibidem. []
  17. Juan Manuel Bedoya, Retrato histórico del Emmo. Excmo. e Ilmo. Señor D. Pedro de Quevedo y Quintano (Madrid 1835), p. 67. []
  18. Esta cronología ofrece González, “Rafael Andreu” (op.cit.), pp. 324-325. []
  19. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), pp. 176-177 []
  20. Barros, tomo IX, p. 305. []
  21. Sobre esta problemática he escrito un artículo, aunque en alemán, con el título “Vom Imperium zur ‚Nation der Republiken‘. Die Bedeutung des uti possidetis juris für Identitäten und Grenzkonflikte in Hispanoamerika” que está en publicación. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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¿Podían ‘alzarse con la tierra’ un cacique mestizo y un visitador español?

Puntos tratados en el memorial de 1584
Puntos tratados en el memorial de 1584

En este blog hemos hecho mención de varios personajes excepcionales, capaces de cuestionar a las autoridades de su época y de plantear utopías de orden político. El caso que traemos hoy es sin embargo en extremo complejo y lleno de líneas fronterizas móviles entre categorías sociales y políticas.
No hemos hablado nunca de un personaje cuyo nombre es bastante reconocido, al menos por los colombianos y quien generó en torno de sí una importante leyenda: Nos referimos a Don Diego de Torres y Moyachoque, cacique de Turmequé, nacido en la ciudad de Tunja en 1549.
Don Diego era un cacique peculiar porque no era indio sino mestizo. Don Diego se convirtió en cacique de Turmequé por la tradición muisca de la herencia matrilineal. Era hijo de Catalina de Moyachoque, hermana del cacique de Turmequé. Por el lado paterno tenía sangre española, era hijo del conquistador Juan de Torres quien habría sido encomendero de Turmequé. Su cacicazgo obtenido por herencia, le fue disputado por su medio hermano español, Pedro de Torres a la muerte del padre. Así, Pedro de Torres interpuso un juicio legal contra Don Diego ante la Audiencia en 1574 para despojarlo del cacicazgo. La disputa estaba basada en una ley que impedía a los mestizos ser caciques y a su ilegitimidad en tanto hijo de un matrimonio ilegal puesto que Juan de Torres tenía una primera esposa en España.
En 1575 la Real Audiencia falló a favor de Pedro. Este fue el origen de la agitada vida de Don Diego. A partir de este momento comenzaría su peregrinar en busca de justicia y restitución de sus tierras. En ese largo proceso que no acabó sino con su muerte a los 40 años, viajó dos veces a España, conoció personalmente a Felipe II y “besó las reales manos de Su Majestad”, redactó varios memoriales en los que narró los agravios a que habían sido sujetos los indios vasallos del rey español, dibujó dos mapas (de la provincia de Santafé y de la provincia de Tunja), fue caballerizo del rey, fue perseguido, acusado de amotinar a los indios y encarcelado. En su segundo viaje a España tras fugarse de la cárcel, se casó con una española y tuvo hijos. Murió pobre pero sus funerales fueron pagados por Felipe II, de quien fue picador de caballos durante su estancia europea. Una vida que muchos consideran de novela pero que no es exclusiva de Don Diego. Toda la historia del periodo moderno y americano está llena de personajes que cada día nos asombran más con sus complejas vidas. Era un mundo pletórico de pugnas generadas por un tipo de organización política y social basado en la exclusión.

Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres
Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres

La vida de don Diego ha sido narrada e imaginada desde diferentes perspectivas que obedecen a las tendencias predominantes en cada época. Desde Juan de Castellanos y Pedro Simón, cronistas del siglo XVI, pasando por Juan Rodríguez Freyle, la cubana Gertrudis de Avellaneda, hasta llegar a sus historiadores contemporáneos entre quienes se encuentran Ulises Rojas, Esperanza Gálvez Piñal, Jorge Palacios Preciado, Otto Morales Benítez, Juan Felipe Hoyos, Joanne Rappaport, Jorge Augusto Gamboa, Juan Fernando Restrepo y Diego Fabián Arévalo entre otros. Algunos de estos estudiosos han buscado resaltar algún aspecto peculiar del carácter o de las intenciones del cacique en la lucha por sus derechos y los de su raíz nativa.
En las narraciones e historias señaladas se ha mencionado la participación del cacique en una rebelión, pero desde la época de Juan de Castellanos se le ha desestimado como una calumnia. Don Diego ha sido visto ante todo como un personaje leal en busca de justicia. En la más reciente interpretación, Juan Fernando Restrepo resalta su representación de “cacique cristiano”, imagen que llevaría a legitimarlo en los dos mundos en los que se movía y de los que era mediador: el indio y el español. En su calidad de noble mestizo, hijo de la primera generación americana, Don Diego de Torres podía buscar el amparo del rey apelando a su ascendiente indio, y a la vez cuestionar los principios de la legitimidad de la soberanía española en tanto cristiano.
Creo que es necesario desde las nuevas perspectivas metodológicas de la historia cultural, buscar una nueva lectura de los memoriales y vincularlos al ataque que sufrió por parte del cabildo de Tunja, la Audiencia y el arzobispo, como líder de una revuelta. Tanto para estimarla o desestimarla, estos aspectos tienen un profundo vínculo que nunca se ha señalado.
La entereza de Don Diego para llegar personalmente hasta el Rey ya nos habla de un fuerte carácter capaz de defender lo que consideraba legítimo. La defensa de su cacicazgo no la hizo Don Diego como un trámite personal, sino que la vinculó desde temprano a un aspecto colectivo que afectaba a los nuevos vasallos del rey.1 Sus reclamos los hizo como mediador, hablando por todos los naturales del Nuevo Reino. Su estrategia de reclamo a través de la denuncia de los males colectivos que sufría la población nativa del Nuevo Reino de Granada fue exitosa. Las resoluciones tomadas por Felipe II a raíz de la visita de don Diego de Torres a la Corte tuvieron un impacto importante pues en primera instancia logró atención sobre su denuncia de la Audiencia y de los encomenderos. El rey decidió enviar a un visitador, Juan Bautista Monzón para poner orden en la tierra. Don Diego compartió el viaje de regreso a América con el visitador e incluso Monzón le encomendó adelantar algunas noticias a los caciques de su comarca. Pero esas noticias se convirtieron en información muy peligrosa porque creó pánico entre los encomenderos y generó esperanzas de algún tipo entre los nativos.
En el memorial que don Diego llevó personalmente a España en su primer viaje, el conocido como ‘Memorial de agravios de 1578’, no se acusaban hechos que ya no hubieran llegado al Rey por otros medios, pero resumía un panorama bastante desolador.2 En este memorial acusaba las vejaciones de encomenderos, calpixques y esclavos contra los nativos; la invasión de los ganados a las tierras de cosecha; la desobediencia a la orden de retasación del tributo; el mal uso de las iglesias, poco acondicionadas para el culto y usadas en cambio como cárceles; el incumplimiento a las leyes sobre la encomienda de dos vidas; la obtención ilegal de nuevas encomiendas por parte de los parientes de los oidores de la Audiencia; el pago en “latón o alquimia” a los indios mitayos, los robos y cohechos de los alguaciles y los indios ladinos. A cambio de su denuncia, don Diego ofrecía su cabeza, decía que, si el nuevo visitador no encontrara lo que el denunciaba, podía en efecto, cortarle su cabeza. El visitador tendría entonces entre sus prioridades la visita detallada de las encomiendas.
La llegada conjunta de Don Diego y del visitador al Nuevo Reino causó casi inmediatamente un terrible malestar y desató rumores. No obstante, es muy difícil saber si los primeros rumores fueron difundidos por los propios españoles a través de falsos testigos para crear un clima de tensión que impidiera a Monzón realizar la visita o en efecto empezaron a circular por la movilización de Don Diego hacia el Nuevo Reino y las visitas a ciertos caciques.
Lo que se ha podido discernir fue cierto, es que el propio visitador Monzón le habría recomendado a Torres anticipar a los indios que el rey quitaría las demoras y pondría solución a los abusos.
De esta manera, cualquier cosa que hizo posteriormente Don Diego se usó en su contra, incluso el relato del ritual de vasallaje ante el Rey en donde se contaba que don Felipe le pidió tres veces que se levantara de su postura de rodillas. Los que lo acusaban aludían que esto él había podido interpretarlo como un mensaje explícito del Rey de revocar el vasallaje.
Don Diego estando aun en Cartagena fue a visitar al cacique de Tonina en la villa de Tolú. Él dijo que era su amigo y que había ido a entregarle una real cédula que traía en su favor. Este primer hecho resulta extraño en tanto que don Diego no tenía poderes para realizar esta entrega. Otro aspecto curioso de su visita a Tolú es que estando allí le hicieron ver un manuscrito de 60 páginas que relataba el alzamiento del tirano Aguirre. El capitán Pedro Pérez se la habría mostrado y a él le habría pedido permiso para transcribirla. En sus posteriores declaraciones, don Diego aduciría en su favor que solo tuvo curiosidad de conocer este caso porque antes de irse para España tuvo la intención de dirigirse a la conquista de las tierras por las que pasó Aguirre y que estaban todavía por descubrir. Aunque previo a su viaje reunió a 30 mestizos buenos jinetes, la Audiencia no le concedió permiso para tal empresa. Don Diego se defendía diciendo que este hecho lo querían usar para perjudicarlo pues él sabía que “aquel libro no se podía tomar como ejemplo al ver cómo había acabado el tirano, como necesariamente tendrían que acabar los que hiciesen otro tanto”.
Posteriormente, don Diego emprendió su marcha hacia el Nuevo Reino, no sin temor de que cualquiera de sus movimientos fuera malinterpretado, pero por donde pasaba los indios se le acercaban para exponerle sus quejas y él les decía que el rey pronto enviaría provisiones para prohibir el servicio personal. Estas palabras y gestos fueron el detonante de los hechos posteriores.
A principios de 1580 llegó a oídos del corregidor de Tunja una voz de alarma difundida por un doctrinero franciscano que a su vez había oído en confesión algo que lo llevó a advertirles que en los días de semana santa próximos pusieran guardas en el pueblo y en especial el Jueves Santo. Otro franciscano habría hecho una similar advertencia al regidor Martín Rojas. Después aparecería un testigo indio de la encomienda del capitán Gonzalo Suárez, a su vez regidor del cabildo de Tunja delatando extrañas cosas.
El indio chontal, natural de Chiribí habría declarado en su lengua que venía de Turmequé de ver a Don Diego de Torres y que allí había visto a muchos caciques e indios a quienes el de Turmequé les decía que ya no habían de poblar porque en España no estaban poblados los cristianos como a ellos los habían hecho poblar y que el rey no estaba en medio. Y que el rey les había mandado decir que les dejasen sus santuarios y que siguieran con sus ritos y ceremonias. Y que traía licencia del Rey para matar al arzobispo porque había andado sacando los santuarios a los indios. Y que no habían de pagar más que la mitad de la demora y no sembrar las labranzas a los amos.
Cuando don Diego estaba en la cárcel arguyó que todo eso era falso y que, aunque Monzón lo autorizó a decirles a los indios lo del cese del servicio personal, él no dijo nada contrario al poblamiento y sí, que en España pagaban pechos y no se espantaban de lo que les pedían.
Con estas voces y amenazas, la Audiencia procedió al encarcelamiento preventivo del cacique de Sogamoso porque era prestigioso y de Don Diego. Inició una persecución a los mestizos en búsqueda de armas sin ningún éxito real y levantó un proceso para escuchar testigos sobre lo que supuestamente se había dicho y oído en las reuniones de Don Diego con otros caciques. El cacique de Sogamoso no pasó mucho tiempo encarcelado y, al contrario, condenó a Don Diego por haber puesto en peligro la sumisión de los indios.
A estas alturas, se esboza un aspecto que encontramos bastante llamativo, y es la extraña alianza entre este noble mestizo y el controvertido visitador Juan Bautista de Monzón, así como los favores y la condescendencia que con don Diego tuvo el del propio rey Felipe II. A los dos recién llegados al Nuevo Reino pronto los acogió la sombra del delito de lesa majestad, o traición al rey.
Tanto hombres de la Audiencia como el mismo arzobispo los culparon de querer “levantarse con la tierra”. Hay cartas al rey que promueven esta versión y otras tantas que la desmienten. Sin embargo, hay algunos detalles que podríamos rescatar para entender, más allá de la guerra de facciones desatada en aquel momento, cuánto había de ficticio o de verdad en torno a estos hechos.
El arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas escribió al rey en la misma tónica que lo hicieron varios miembros de la Audiencia contra Juan Bautista Monzón y contra el cacique Diego de Torres, su protegido.
Decían que Monzón tenía la idea de acabar con la Audiencia y de propiciar una rebelión. Se quejaban de él adjetivándolo de facineroso, delincuente, bullicioso y banderizo.
A don Diego lo acusaron de promover juntas y de proveerse de municiones. Los acusaban también de escribirse cartas. Una de ellas y la que desató los ánimos y llevó a la prisión de ambos personajes fue un llamado “billete” encontrado en la casa del hermano de Don Diego, Pedro de Torres, quien era ciego (no es el mismo hermano del pleito).
Según informó el padre Pedrero, provincial de la orden dominicana, don Diego habría escrito:
“Sabido he que don Diego Ospina viene con cien hombres, para servir a Su Majestad no faltarán por acá doscientos”.
El padre Pedrero era fray Alberto Pedrero, y había sido maestro de don Diego. ¿Esto y los primeros rumores confirmarán que había una conspiración para callar a Don Diego y frenar los ánimos del visitador? Un mestizo habría acusado a la Audiencia en una declaración de haber recibido amenazas para que hiciera falso testimonio, diciendo que Monzón había de ser “Rey de la tierra”.
Sobre esta base el fiscal Orozco acusó al cacique de desobediencia al pago del tributo, pero lo que es más grave, decía que los indios lo llamaban “Rey e hijo del Sol”.
Muchos de las declaraciones de quienes posteriormente dieron testimonio en el año de 1580, nos ayudan a entender el origen de las ideas expuestas por los miembros de la Audiencia y el arzobispo al rey. No creemos que deban ser absolutamente descartadas con el argumento de que se originaron en falsos testimonios todas ellas. Hay elementos culturales rescatables que podrían darnos algunas pistas nuevas. Estos testimonios provienen de lo que se les oyó decir a caciques o naturales del común de los repartimientos de Icabuco, Mongua, Sunusa, Soatá, Sora, Chiguina, Sotaquirá y otros repartimientos de la comarca. Esperanza Gálvez afirmó en su libro de 1974 que estos testimonios no podían ser verídicos porque todas estas encomiendas eran del fundador de Tunja y regidor don Gonzalo Suárez. Esta afirmación fue una terrible imprecisión histórica pues de los testigos sólo uno provenía de Icabuco, encomienda de don Gonzalo Suárez. Todos los otros testigos provenían de las encomiendas de Hernán Gómez Castillejo y Cristóbal Rodríguez (Suesca), Francisco Salguero (Mongua), Pero Añez (Sotaquirá), Pedro Rodríguez de León (Chiguina), Miguel Sánchez y Antonio Rodríguez Casalla (Soatá), Juan Prieto Maldonado (Sora) y Diego Paredes (Sunusa).
Es evidente que, a su llegada de España, Don Diego fue recibido con mucho entusiasmo por los nativos del lugar y que se le empezaron a dar tratos especiales como un invitado de honor. Él decía que era normal que cuando los caciques eran visitados se acostumbraba a ofrecerles “un tejuelillo o manta de más o menos calidad”. Los testigos decían que se le había llevado mucho oro y mantas y que se le había recibido “con gran fiesta”, es decir, lo empezaron a ofrendar como a un gobernante. Un hecho de gran importancia para tratar de entender el entusiasmo de los caciques e indios del común es dilucidar si en efecto los naturales comenzaron a referirse a don Diego como “el señor de todo” y el “Zipa Grande”. Es probable que su promesa de que se quitarían los servicios personales fuera interpretada como un acto de poder, poder que le hubiera conferido en persona el propio rey de España. De hecho, a un indio de Tenza se le oyó decir que “los indios eran tan libres como los españoles”. El cacique de Mongua por su parte decía que un “Zipa Grande” había venido de Castilla de hablar con el rey” y había apresado al arcediano “que quería sacar los santuarios” y se lo había llevado a Santafé. Otro testigo contaba que los indios andaban diciendo que “muchos mulatos, mestizos e indios querían levantarse por orden de Torres”.
La imagen levantisca de Don Diego fue reafirmada por su medio hermano Pedro de Torres, quien sí tenía motivaciones específicas para desvirtuarlo, en tanto su relación estaba mediada por la lucha por la encomienda. No obstante, un tiempo después, cuando don Diego estaba ya encarcelado le sirvió de fiador. Lo que dijo de él previamente fue que:
ha convocado muy de ordinario todos los indios del dicho repartimiento y los principales de él y haciendo juntas de ellos de noche y de día les ha inducido y dado lugar a que hagan sus borracheras y bailes con sus ritos y ceremonias permitiendo grandes excesos y abominaciones en grande ofensa de Dios y de la religión cristiana.3

Los historiadores casi siempre tenemos de los hechos pasados sólo indicios y testimonios por verificar y confrontar. Es muy difícil llegar a dilucidar cuáles pudieron haber sido las verdaderas intenciones de Don Diego al regresar de España. Lo que sí es cierto, es que más allá de si él quiso levantarse como rey, empezó a ganar una legitimidad que se lo hubiera permitido y que fue lo que asustó a las autoridades. Los indios de la comarca empezaron a abrigar fuertes esperanzas alrededor de la idea de no pagar más tributo y servicio personal. Tampoco podemos afirmar con seguridad que las autoridades hayan en efecto llegado al punto de armar un complot para hacerlo parecer culpable y para evitar la visita de Monzón. De este episodio neogranadino quedan sí, una gran cantidad de elementos que nos muestran la dinámica de la vida política de aquellos tiempos y la capacidad de participación de los sectores subalternos.
Cerramos estas inquietudes con las palabras que el cacique de Soatá le habría dirigido a un español “con coraje y arrogancia” cuando le reclamó por qué no estaban cultivando sus tierras, poco después del contacto que tuvieron con el cacique de Turmequé:
“Que los españoles en su tierra no eran nadie y estaban cargados de trabajos, venían aquí y se atrevían a dar órdenes a los caciques”.
El cacique de Soatá afirmó que esto lo decía no porque estuviera borracho (normal acusación a quienes se expresaban diferente en aquellos tiempos) sino porque Torres lo había visto en España.
Estas líneas son sólo un esbozo de un tema que da para mucho más. Volveremos con estos asuntos y el segundo memorial, el de 1584, en una próxima entrega.

BIBLIOGRAFÍA
Arévalo, Diego Fabián. “Diego de Torres o el cacique de Turmequé: letra mestiza, escritura no letrada” en Enver Joel Torregoza y Pauline Ochoa. Formas de hispanidad. Bogotá: Universidad del Rosario, 2010, pp.223-238.
Castellanos, Juan de. Elegías de varones ilustres de Indias, 1589.
Gálvez Piñal, Esperanza. La visita de Monzón y Prieto de Orellana al Nuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1974.

Gamboa M., Jorge Augusto. “El levantamiento del Cacique de Turmequé” en Credencial Historia, n.269. Biblioteca virtual de la Biblioteca Luis Angel Arango.
Gómez de Avellaneda, Gertrudis de. “El cacique de Turmequé”, 1871 en Gertrudis Gómez de Avellaneda, Obra selecta. Caracas: Biblioteca de Ayacucho, s.f.
Hoyos, Juan Felipe y Joan Rappaport. “El mestizaje en la época colonial” en Boletín de Historia y antigüedades, 2007, pp.301-318.

Morales Benítez, Otto. Derecho precolombino. Raíz del nacional y del continental. Bogota: Academia colombiana de jurisprudencia, 2007.
Palacios Preciado, Jorge. “Diego de Torres y Alonso de Silva. Dos caciques mestizos luchan por la justicia social en el siglo XVI” en Revista Credencial Historia, 14, 1991.
Rappaport, Joan. “¿Quién es mestizo? Descifrando la mezcla racial en El Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII” en Varia historia, v. 25 n.41. Belo Horizonte, enero 2009.
Restrepo, Luis Fernando. “El cacique de Turmequé o los agravios de la memoria” en Cuadernos de literatura, v. 14, n.28, 2010, pp.14-33.
——–. “Narrating Colonial Interventions: Don Diego de Torres, Cacique of Turmequé in the New Kingdom of Granada” en Alvaro Felix Bolaños y Gustavo Verdesio (Eds.), Colonialism Past and Present. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. New York: State University of New York Press, 2002, pp.97-117.
Rodríguez Freile, Juan. El Carnero. Bogotá: Panamericana, 1994.
Rojas, Ulises. El cacique de Turmequé y su época. Tunja: Imprenta departamental de Boyacá, 1965.

  1. Juan Fernando Restrepo y Diego Arévalo esbozan en forma similar la capacidad de Diego de Torres para insertar su discurso personal como parte de los agravios colectivos sufridos por la población nativa. []
  2. Las denuncias más conocidas son las de Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas. En la Nueva Granada lo hizo en 1560 fray Francisco de Carvajal. Su obra se titula, Los males e injusticias, crueldades y robos y discusiones que hay en Nueva Granada. También es conocida la obra del bachiller Luis Sánchez, Memorial sobre la despoblación y destrucción de las Indias, de 1566.
    []
  3. AGN/B, Encomiendas 21, f.404r. Citado por Joanne Rappaport en “Quién es mestizo”?, p. 57. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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El primer año de Mundus Alter

 

El mundo al revés

El mundo al revés

El año 2015 está llegando indefectiblemente a su fin, razón por la que me parece necesario hacer un pequeño balance del experimento con el que abrí el año: Mundus Alter, o de cómo encontrarnos en un lugar común.

Este primer año de colaboraciones contamos con la presencia de diez personas que escribieron desde Argentina, Colombia, México, Francia, Estados Unidos, Italia, Brasil y Puerto Rico. Un panorama variado con entradas muy sugestivas. Agradezco profundamente a Ana María Lorandi, Luis Miguel Córdoba, Carolina Yeveth Aguilar García, Caroline Cunill, Mónica Pérez Navarro, Angela Ballone, Adriano Comissoli, Raquel Güereca Durán y Laura Náter (q.e.p.d.), quienes hicieron posible llevar adelante este proyecto. Yo misma participé con una entrada en la primera mitad del año.
En este lugar común en el que nos encontramos los “colonialistas” hemos podido reflexionar sobre el rey ilegítimo Pedro Bohórquez, personaje capaz de configurar una enorme utopía al sur del continente en el siglo XVII; sobre interesantes aspectos de la cultura india americana como los alzamientos indígenas durante los solsticios o la conservación de la memoria, la gestión de los registros escritos entre los nativos de Yucatán y el poco conocido papel de los indios flecheros novohispanos. También hemos recorrido historias personales de críticos políticos como el mestizo alumbrado Ignacio de San Juan Salazar o el rebelde médico cartagenero de origen español Jorge de Villalobos, quien defendió intereses personales y profesionales sobre el bien común. Hemos apreciado las tensiones sociales de una pequeña población novohispana, Atotonilco de los Chichimecas en los que supimos de la relación entre la magia y el ajuste de cuentas entre mulatas y curas. También pudimos conocer acerca de las experiencias burocráticas transatlánticas del virrey marqués de Gelves, protagonista del tumulto mexicano de 1624 y de las interesantes redes de espionaje que se tejían en el virreinato del Río de la Plata en el siglo XVIII. El año cerró con un relato sobre la vida pública de la Guatemala del siglo XVIII en el que apreciamos los conflictos que se tejían alrededor del tiempo festivo y entre personajes como monjas, gobernadores y curas.
Nuestra última colaboradora fue Laura Náter, y lejos estábamos de pensar que nos dejaría tan pronto. Me hizo feliz recibir su entrada, aunque en ese momento no sabía ni que sería la última de este año ni la última de sus colaboraciones. Este pequeño balance se lo dedicamos a ella, una persona firme en sus convicciones y con quien tuvimos la oportunidad de participar en el año 2012 en la publicación compartida del dossier “Sueños, miedos e identidades. Vivencias y narrativas de las independencias americanas” en la revista Chronica Nova, coordinado por nuestra amiga y colega común María de los Ángeles Gálvez, profesora de la Universidad de Granada. Además de nuestra vida académica nos unieron los encuentros festivos en el México de los años del doctorado, en donde compartimos momentos inolvidables. Queda para otra vida, la idea que abrigaba Laura de invitarme a su Puerto Rico natal y a su Alma Máter, en donde ella tan gentil y entusiastamente divulgaba mis investigaciones y mi blog.
Gracias entonces a quienes han hecho posible el nacimiento de Mundus Alter. Esperamos que para el próximo año otros colegas envíen sus textos, siendo esta la única manera de dar continuidad al proyecto.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 14: Las monjas, el gobernador y el cura por Laura Náter

 

Representación de varios conventos de monjas a la reina doña Bárbara de Braganza, s.XVIII
Representación de varios conventos de monjas a la reina doña Bárbara de Braganza, s.XVIII. AGI,MP-Estampas, 165

(Haga click en la imagen para verla ampliada y en detalle)

La entrada de hoy viaja desde Puerto Rico. Laura Náter, nuestra colaboradora de hoy, es Doctora en Historia por el Colegio de México y profesora en el Departamento de Humanidades del recinto Río Piedras de la Universidad de Puerto Rico. Ella tiene numerosas publicaciones relacionadas con el monopolio del tabaco en el siglo XVIII y recientemente ha incursionado en el estudio de la configuración de las imágenes del poder.

La Dra. Laura Náter nos acerca en esta entrada a un peculiar relato relacionado con la vida pública de la ciudad de Guatemala en el siglo XVIII. Desde tres ángulos diferentes nos muestra los conflictos que provocaban las ideas divergentes sobre el tiempo festivo y los mecanismos para la resolución de los mismos. Los dejamos con su exquisita prosa:

Las monjas, el gobernador y el cura: tres versiones sobre las fiestas en los conventos guatemaltecos del siglo XVIII1

Las monjas
El 30 de julio de 1755 las monjas de los conventos de la Ciudad de Guatemala elevan una representación a la Reina doña Bárbara de Braganza. Por ese medio las monjas de Santa Clara, Capuchinas, Concepción, Catarinas y Santa Teresa suplican a la Reina que interceda por ellas. El texto está cuidadosamente escrito alrededor de un dibujo en el que las monjas figuran arrodilladas en actitud de ruego a una soberana que flota sobre sus cabezas, cual virgen a la que se le reza. La pieza está enmarcada en una labor de encajes con pequeñas borlas de colores, todo lo cual hace de esta representación una muy especial.
Tras los debidos respetos y reverencias, estas “humildes hijas y siervas” reconocen que en la “ley de Su Majestad” está prohibido que tanto los Presidentes (o Gobernadores) como sus mujeres entren en los conventos y clausuras. Añaden que se han informado de que la misma prohibición se halla en los “Sagrados Concilios y bulas apostólicas con gravísimas censuras”.
Entonces pasan a denunciar que el Gobernador don Alonso Arcos de Moreno, con motivo de su llegada a Guatemala y en virtud del título del Patronato Real, ha entrado y profanado sus conventos, clausuras y monasterios. Han bailado en ellos “él, su esposa y otras personas” de ambos sexos a las que lleva a estos convites. Todo sucedía sin que el gobernador contara con la licencia del señor Arzobispo, puesto que éste estaba “algo retirado”.
En alguna ocasión, las autoridades pretendieron que las “niñas pupilas” que las monjas tenían en las clausuras participaran en los bailes. Las religiosas se opusieron, lo que provocó gran indignación del gobernador y exacerbó los miedos de las hermanas. Fueron amenazadas con castigos si desobedecían al poder civil e impedían los bailes y celebraciones en sus conventos. En consecuencia, se sintieron obligadas a aceptar la situación sin decir palabra.
Según las monjas, la misma situación se repetía en todos los conventos de la ciudad. Contaban que llegó a darse el caso de que entraron de noche a uno de ellos y a esas horas armaron un gran festín.
Pero un buen día comenzó a correr la voz de que todos los que participaban en tales jaleos estaban excomulgados. Los rumores se multiplicaban. Unos aludían a cierto Inquisidor que había absuelto a una hermana suya que había entrado a estas fiestas. Otros tachaban de herejes y judíos a los que participaban de las mismas.
Fue entonces que las monjas elevaron sus súplicas a la Reina para que intercediera por ellas. Pedían la emisión de una “nueva cédula o indulto” que ordenara que de ahí en adelante no pudieran entrar a los conventos –amparándose en sus títulos o en su poder– ni el gobernador en funciones, ni ninguna otra autoridad.
Al final del texto, justo antes de la despedida, las monjas relatan el caso del Padre Misionero Manuel de Urcullo, a quien el Gobernador había desterrado del territorio de su jurisdicción por haber predicado en contra de las citadas fiestas. El Padre Urcullo, continúan, era el confesor y consuelo de sus conventos. Hemos llorado y lloraremos, dicen dirigiéndose a la Reina, hasta que “Vuestra Majestad como nuestra Madre y Señora nos consuele”. Su expectativa era que por virtud de una orden de la monarquía el Padre Urcullo regresara a la Ciudad de Guatemala.
Las suplicas de las monjas fueron escuchadas y el 17 de marzo de 1756 se emitió en Madrid una Real Cédula que prohibía a los virreyes, presidentes y gobernadores de los dominios de América usar las facultades del Patronato Real para entrar en las clausuras de los Monasterios de Religiosas. Solo podrían hacerlo en casos urgentísimos y con las personas indispensables. También se ordenaba al Gobernador de Guatemala que levantara el castigo al Padre Urcullo.

El gobernador

Alonso de Arcos y Moreno tomó posesión de la Gobernación, Capitanía General y Presidencia de la Audiencia de Guatemala el 17 de octubre de 1754. Según él mismo cuenta, el Vicario General de ese momento, el canónigo Don Miguel de Montúfar, le informó que era costumbre de todos los Gobernadores al llegar a la ciudad ir a visitar a las monjas dentro de sus clausuras. El recién llegado no quería pasar por desatento, así que enterado de dicha costumbre y de los ruegos de las propias religiosas, a pesar del cansancio, decidió “darles gusto”. Lo hizo acompañado de su mujer, la del alcalde de primer voto, don Félix Faya, y algunos religiosos y eclesiásticos. Sin embargo, no se sentía en condiciones de hacer una larga visita, así que la misma se extendió poco más de una hora. Sirvieron refrescos y hubo alguna cantada, pero dejaron las fiestas que tenían prevenidas debido a los quebrantos de salud del agasajado.
A los estragos del viaje se sumaron las condiciones adversas del nuevo destino para provocar que el Gobernador enfermara de melancolía. El médico de la ciudad le recetó música y distracción para aliviar el mal que lo aquejaba. Siguiendo esas directrices, durante un tiempo organizó en su casa fiestas dominicales con gente selecta de la ciudad, de probada honestidad y moral intachable.
Entonces, ciertos curas comenzaron a utilizar el púlpito para desprestigiarlo y tergiversar la realidad. Los sermones eran pródigos en detalles y atrevidos en denunciar con nombre y apellidos al nuevo funcionario. Como era de esperarse, se convirtieron en la comidilla de la ciudad. El gobernador no podía dejar impune tal situación, pues estaba en juego su autoridad y su honor. De modo que extrañó, es decir desterró, de su jurisdicción al Padre Manuel de Urcullo, predicador de los sermones injuriosos. Por vía de las monjas de los conventos, las noticias llegaron a Madrid y el gobernador se encontró en la necesidad de dar explicaciones.
Según Arcos y Moreno, nunca hubo los bailes de que se le acusa. Niega en particular que haya entrado de noche a hacer festín en uno de los conventos, a no ser que se le dé nombre de convento, dice con ironía, a un colegio de niñas seglares, que no tiene clausura y al que fuimos a pagar la visita a la Maestra. En esa ocasión les obsequiaron música “con baile de muchas personas que concurrieron por ser aquella casa frecuentada sin reparo”.
Esta es toda la verdad, afirma contundente el gobernador. El problema ha sido que las prédicas del Padre Urcullo alteraron la realidad de los bailes a los que asistía. Narra que le recetaron que recurriera a la música para aliviar el “melancólico humor” que lo afectó a su llegada a Guatemala. De ahí que todos los domingos en la noche se reunieran desde las ocho hasta las diez a cantar y bailar. Se trataba de “personas nobles, que concurrían con aquella honestidad y circunspección acostumbrada en las Casas de Estimación”. Esos bailes no duraron más de los dos meses que durá su convalecencia. Después de eso no se repitieron, con excepción de “los días de los Reyes”, que celebraba como “es justo”. En lo que a los conventos se refiere, declara que no se le ha pasado por la mente que él o su mujer vuelvan siquiera a sus rejas.
De esos bailes dominicales en su casa fue que habló el Padre Urcullo en el sermón de marras. Si se hizo notorio fue por el carácter escandaloso de las palabras del clérigo.
En opinión del Gobernador, el religioso se tomó demasiadas libertades y atropelló todas las leyes. Tenía la costumbre de mencionar por su nombre a las personas que quería macular en el púlpito, como lo hizo con muchos oficiales reales, incluido él. Por eso, después de mucha reflexión y siguiendo los remedios que ofrecen las leyes, resolvió extrañarlo de la Ciudad de Guatemala. Las noticias llegadas a Madrid están llenas de infamias y medias verdades.
A manera de ejemplo, el gobernador cuenta que, después de hacer las debidas averiguaciones, resultó que el Padre Urcullo no era “confesor expreso de monjas”. En todo caso, solo era confesor de dos de las religiosas del Convento de Santa Teresa y no siempre, sino cuando lo llamaban. Según su mejor parecer, con eso debía quedar evidenciada la impostura del religioso y de los que lo apoyaron en el recurso que elevaron al Rey. Entendía, por lo tanto, que merecía un desagravio, ya que su honor había sido mancillado; más aún, añadía, cuando “en nada pongo más cuidado que en el recato y buen ejemplo que como Superior en este Distrito debo dar”.
No hay noticias de que ese desagravio se halla dado, pero tampoco fue removido de su cargo. Arcos de Moreno se mantuvo en sus funciones en Guatemala hasta el 27 de octubre de 1760.

El cura

Debía correr el año 1755. Los curas Manuel de Urcullo y Jacinto Sánchez comenzaron a denunciar desde el púlpito las frecuentes y escandalosas fiestas celebradas en los conventos de la ciudad de Guatemala. No se cohibieron al señalar por su nombre al Gobernador y Capitán General como el principal propulsor y activo participante de esos festejos a los que asistían y bailaban gente de ambos sexos.
La norma en la época a lo largo y ancho de todo el continente era este tipo de celebraciones. Las autoridades eclesiásticas y los clérigos, en general, participaban de los convites o se hacían de la vista larga para evitar confrontaciones o represalias por parte de los representantes del poder político. Y no eran en vano los temores. Urcullo y Sánchez fueron castigados con la expulsión del territorio. Sánchez obtuvo un perdón debido a su avanzada edad, pero Urcullo tuvo que abandonar Guatemala.2
No había pasado un año, cuando una Real Orden firmada el 17 de marzo de 1756 ordenaba al Gobernador que levantara el castigo al religioso. La orden que, además, prohibía los bailes y fiestas en los conventos, respondía a las súplicas de las monjas de la ciudad. El Gobernador se vio obligado a indagar sobre el paradero del Padre Urcullo y así se enteró de que estaba en el Convento de San Fernando en México. Escribió al Comisario General de dicho convento para que le informara que podía regresar al territorio de Guatemala. De ahí en adelante no sabemos que sucedió.
La voz del Padre Urcullo sonó fuerte en el púlpito, pero es imperceptible en los documentos. Sabemos de él a través de las monjas y del gobernador. Aún así, fue esa la voz que abrió la caja de Pandora, que a su vez llevó a las monjas a suplicar la intervención de la Corona y al Gobernador a defenderse de lo que consideró como injurias a su persona.

Cómo citar esta entrada:

Náter, Laura. “Las monjas, el gobernador y el cura: tres versiones sobre las fiestas en los conventos guatemaltecos del siglo XVIII”. Blog Los Reinos de las Indias, sección Mundus Alter. Entrada del 22 de octubre de 2015. URL:http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1035

  1. A menos que se indique lo contrario, todo el material de este texto proviene del Archivo General de Indias, Fondo Audiencia de Guatemala, legajo 903. []
  2. Cayetano Alcázar Molina, Los Virreinatos en el Siglo XVIII. Salvat Editores, s.a., 1945, p. 205. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 13: Indios en armas: las milicias de ‘flecheros’ en Nueva España (2da.parte) por Raquel Güereca Durán

Indios otomíes conquistadores de la región del Bajío
Indios otomíes conquistadores de la región del Bajío

En la entrada anterior les hemos prometido la segunda parte de esta. Los dejamos sin más preámbulos con la investigación de Raquel Güereca sobre los indios soldados novohispanos y su interesante acercamiento al tema de los privilegios, el pacto colonial y la preservación de la memoria histórica entre los nativos novohispanos.

Los privilegios de ser soldado
A cambio de sus servicios, la Corona española otorgó a los indios milicianos diversas exenciones y mercedes que les dieron un estatus privilegiado frente al resto de la población indígena. Aunque cada milicia como corporación contaba con diversos privilegios, encontramos dos que fueron comunes a los indios milicianos en todos los casos y hasta la primera mitad del siglo XVIII: la exención del pago de tributo y, obviamente, el privilegio de poseer y portar armas.
Además de la exención tributaria, los indios de Analco gozaban también de otros privilegios fiscales: estaban exentos de pagar el impuesto de medio real para el Juzgado General de Indios, tampoco daban limosna para el hospital de naturales. Los milicianos de Colotlán por su parte estaban exentos del pago de alcabala y no podían ser obligados a trabajar en las minas ni en ninguna otra labor española.1
Además de las exenciones fiscales, las milicias gozaban de algunos privilegios de honra u honoríficos. Por ejemplo, un privilegio extendido entre los indios milicianos de Sonora, Saltillo y Colotlán era el de cabalgadura, esto es, poder montar a caballo con silla y freno.2 Por su parte, la compañía de indios flecheros de Chalchihuites tenía por privilegio el portar banderas con las armas reales.3 Los flecheros tlaxcaltecas además eran tenidos por “hidalgos de privilegio”4 gracias a la merced otorgada en las capitulaciones de 1591 por Luis de Velasco.
Las relaciones de méritos y servicios de los indios milicianos
¿Qué uso hacían de estos privilegios los indios milicianos? En la mayor parte de los casos es claro que los indios tenían plena conciencia de que su calidad de soldados y los privilegios derivados de ella, eran un capital político que les servía para regular las relaciones con otros grupos –indios, castas y españoles- con los que compartían y competían por el territorio.5 Así, su condición privilegiada y los servicios que prestaban al reino eran mencionados constantemente en los litigios por tierras, en las quejas en contra de curas párrocos o autoridades españolas, y por supuesto, en las solicitudes de confirmación o ampliación de las mercedes y privilegios.
La constante actividad legal de los indios milicianos y la necesidad de defender su estatus y conservar sus privilegios dio como resultado la creación de “Relaciones de méritos y servicios”, esto es, documentos cuyo objetivo era probar ante la autoridad española la legitimidad de sus concesiones y dar cuenta de los servicios dados al reino. En este sentido, las relaciones de méritos y servicios de los indios milicianos cumplían la misma función que los llamados títulos primordiales elaborados por los pueblos del centro de México.
Como ha sido ampliamente estudiado, los títulos primordiales son documentos que relatan el origen y fundación de los pueblos indios. Aunque pretenden remontarse a la época de la conquista y a menudo invocan a personajes como el rey, el virrey o el conquistador Hernán Cortés como un recurso de legitimidad, en realidad la mayor parte de los títulos primordiales fueron elaborados desde mediados del siglo XVII y durante el XVIII. Aunque fueron usados por los pueblos indígenas para acreditar la posesión de bienes de la comunidad,6 algunos tuvieron también una función al interior de los pueblos, al ser “una especie de crónica para que las jóvenes generaciones no perdieran la memoria del pasado”.7
Los títulos primordiales funcionaron también como una “evocación del pacto original” mediante el cual los indios reconocían la soberanía del monarca y aceptaban tributarle, mientras que el rey, al reconocerlos como sus vasallos, les reconoce también su derecho a la propiedad y a gobernarse por sí mismos.8 Por tanto, los títulos fueron empleados durante la época colonial por las comunidades indias para que las autoridades españolas, representantes del monarca, respetaran los términos de ese pacto. No obstante, la elaboración de estos documentos también permitió a los indios plasmar su propia visión sobre la conquista y la fundación de sus pueblos, convirtiéndose en muchos casos en pilares fundamentales de la identidad comunitaria.9

Capitanes otomíes
Capitanes otomíes

Las relaciones de méritos y servicios de los indios milicianos y los títulos primordiales guardan importantes paralelismos. Por un lado, la función que les fue asignada, pues ambos buscaban demostrar la legitimidad del privilegio obtenido. En ambos casos estaban “destinados a probar la autenticidad de los derechos adquiridos, a recordar los privilegios concedidos”, y por lo tanto “dirigidos al mismo tiempo a la comunidad” y a las autoridades novohispanas.10 Mientras que en el caso de los títulos primordiales, el privilegio hacía referencia a la posesión de tierras de la comunidad, en el caso de los milicianos se refería al privilegio de ser soldado, lo que incluía al mismo tiempo la exención tributaria y el derecho a usar armas.
Por otra parte, las relaciones de méritos de los indios milicianos nos muestran una visión similar a aquella plasmada en los títulos primordiales en relación a la forma en que se llevó a cabo la conquista y el papel que los indios jugaron en ella. Como ya han señalado diversos estudios, en buena parte de los títulos primordiales del centro de México “…la narración adopta los términos de un pacto”. A cambio de las tierras que se les conceden, los indios se comprometen a pagar el tributo al rey y a convertirse en cristianos. En muchas de estas narraciones, nos dice Gruzinski “el choque militar, el trastorno político que la conquista española representa a nuestros ojos en general se relegan a último plano o propiamente se hacen desaparecer.”11
Por lo que toca a los indios milicianos, la documentación que hace referencia a la llegada de los españoles y la fundación de los pueblos muestra una estructura narrativa muy similar. Es el caso, por ejemplo, de la documentación relativa a la fundación de los pueblos de Huejuquilla y Tesompa. Dichos documentos fueron elaborados en 1696 a petición de los indios, quienes se presentaron ante un funcionario español diciendo que los papeles que les dio Miguel Caldera, en los que se asentaban sus privilegios, habían sido destruidos cuando una cuadrilla de indios tobosos atacó el pueblo e incendió sus chozas. Por tanto, los indios solicitaron que se les recibiera información sobre los orígenes de sus pueblos, y presentaron como testigos a cuatro indios ancianos.12 Así, nos encontramos frente a un documento que, como en el caso de algunos títulos primordiales del centro de México, consigna por escrito, y con ello, “cristaliza”13 la tradición oral de un pueblo sobre sus propios orígenes y fundación.
Las narraciones de estos cuatro hombres hacen énfasis en el amistoso pacto establecido entre el capitán zacateco de nombre Cuinali y el capitán Miguel Caldera, quien “con cariño”, los acarició, compartió con ellos los bienes y comida que llevaba, les enseñó un poco de doctrina y les habló de la conveniencia de que se hicieran cristianos y dieran obediencia y servicio al rey de España. Los indios aceptaron la propuesta de Caldera sin mucha resistencia en el breve lapso de dos días, por lo que Caldera se marchó con la promesa de enviarles un sacerdote y unos “papeles” en los que los declararía “fronterizos y soldados”. De acuerdo con los declarantes, Miguel Caldera había cumplido su promesa, pues meses más tarde el capitán Francisco de Urdiñola mandó llamar a su presencia al capitán Cuinali para entregarle los papeles que les enviaba Caldera desde México; mediante estos papeles el virrey les concedía el privilegio de ser en adelante soldados de su majestad, fundadores y fronterizos, reconociendo su derecho a gozar de las tierras que ya poseían.14
Así, en una misma narración los indios de Tesompa y Huejuquilla establecían su derecho a poseer las tierras que les habían sido otorgadas, así como la legitimidad de su calidad de soldados. Un primer elemento a resaltar es que, a diferencia de los títulos primordiales del centro de México, en los que el virrey Mendoza o Cortés aparecen como figuras que legitiman el pacto original, en el caso de Tesompa y Huejuquilla es el célebre capitán Miguel Caldera quien cumple esta función, figurando como agente de la negociación y protector.
Por otra parte, llama la atención que no hay rastro en la narración de coerción o violencia, y mucho menos de los enfrentamientos armados que sabemos, asolaron la región durante la segunda mitad del siglo XVI;15 todo parece reducirse a un diálogo entre capitanes con feliz resultado para los indios.16 De tal suerte, el encuentro entre Cuinali y Caldera y el consecuente pacto era recordado por los indios como el “momento fundacional del pueblo, de donde arrancan sus derechos y privilegios”.17 Más aun, el omitir cualquier referencia a un enfrentamiento armado fue un recurso retórico que permitió a los milicianos establecer que el pacto entre indios y españoles se había dado en términos de igualdad, por lo que, aunque los indios fueron sujetos a la Corona, no lo hicieron mediante la humillación de la derrota.18 En estricto sentido, estos indios no habían sido conquistados.
En conclusión, podemos ver que las “Relaciones de méritos y servicios” elaboradas por los indios milicianos, al igual que los “Títulos primordiales” propios de los pueblos del centro de México tuvieron una misma función: exigir el cumplimento de un pacto entre el rey y sus súbditos, y por otro lado, plasmaron la visión indígena del pasado, una visión no exenta de idealizaciones, olvidos y omisiones.

  1. AGN, Provincias internas, vol. 129, exp. 2, f. 160. []
  2. López Sarrelangue, op. cit., p. 119. []
  3. AGS, Secretaría del Despacho de Guerra, legajo 7050,1, 1790. []
  4. Los “hidalgos de privilegio” eran aquellos que obtenían la hidalguía por merced o concesión real, a diferencia de los “hidalgos de sangre” cuya nobleza derivaba de sus ascendientes. []
  5. Víctor Gayol, “Colofón” en Rojas, Cuerpo político… p. 276-277. []
  6. Hans Roskamp, “Los títulos primordiales y la fundación prehispánica de los pueblos michoacanos: algunas reflexiones”, en Boletín del Archivo General Agrario, Número 15, Octubre-Diciembre, CIESAS, RAN, México, 2001, p. 5-21. []
  7. Castro, op. cit. []
  8. Margarita Menegus Bornemann, “Los títulos primordiales de los pueblos indios”, en separata de la revista Estudis, No. 20, Valencia, 1994: pp. 207-230. []
  9. Este aspecto de los títulos primordiales ha sido estudiado, entre otros, por Gruzinski, op. cit. p. 104-148; Michel R. Oudijk y María de los Ángeles Romero Frizzi, “Los títulos primordiales: un género de tradición mesoamericana. Del mundo prehispánico al siglo XXI”: p. 25, en Relaciones. Estudios de historia y sociedad, Zamora, Michoacán, Colmich, verano de 2003, No. 95, vol. XXIV: p. 17-48. []
  10. Gruzinski, op. cit., p. 107. []
  11. Gruzinski, op. cit. p. 120. []
  12. AGN, Provincia internas, vol. 129, exp. 2, fs. 273-273v. []
  13. Serge Gruzinski, “La memoria mutilada: construcción y mecanismos de la memoria en un grupo otomí de la mitad del siglo XVII”, en II Simposio de Historia de las Mentalidades: la memoria y el olvido, México, INAH, 1985: p. 33-46. []
  14. AGN, Provincia internas, vol. 129, exp. 2, fs. 273-273v. []
  15. Ver Raquel E. Güereca Durán, “Las milicias de indios flecheros en la Nueva España, siglos XVI-XVIII”, tesis para obtener el grado de Maestra en Historia, FfyL, UNAM, febrero de 2013. []
  16. Esta idea de un encuentro no violento entre indios y españoles se encuentra presente también en otros registros históricos elaborados por grupos indígenas que se asumían como conquistadores. Ver al respecto el trabajo Florine G.L. Asselbergs, “The Conquest in Images. Stories of Tlaxcalteca and Quauhquecholteca Conquistadors”, p. 72 y 73; y de Salvador Velasco, “El coloquio de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo”, en Estudios de Cultura Náhuatl, v. 34, 2003: p. 323. []
  17. Castro, op. cit. p. 7. []
  18. Asselbergs, op. cit. p. 73. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 11: Espías del Rey: las redes de información portuguesas en el virreinato español del Río de la Plata por Adriano Comissoli

Hoy nuestro colaborador en Mundus Alter escribe desde Brasil. Adriano Comissoli es doctor en Historia Social por la Universidad Federal de Río de Janeiro y profesor en el posgrado de Historia de la Universidad de Passo Fundo en el estado de Río Grande do Sul. Sus intereses de investigación están centrados en las redes de espionaje e información en el cono sur de América, tema con el que participa en este blog.
El texto original fue escrito en portugués, el cual viene anexo a esta entrada. La revisión de la traducción estuvo a cargo de la directora del blog y contó con la importante colaboración de la doctora Talía Guzmán-Gonzalez, bibliotecaria en la División Hispánica de la Library of Congress. Agradezco también las gestiones de Carlos Olave, director de la sala de lectura de la División Hispánica.

Mapa de la Capitanía de San Pedro. José de Saldaña, 1801
Mapa de la Capitanía de San Pedro. José de Saldaña, 1801

Mundus Alter 11: Espías del Rey: las redes de información portuguesas en el virreinato español del Río de la Plata por Adriano Comissoli

Hablar de espionaje nos remite a imágenes encantadoras y emocionantes consagradas por el cine o por la sordidez que contienen los libros de Graham Greene. Los dos medios tratan de un mundo exclusivo, en el cual gente profesional extrae secretos fuertemente guardados, incluso durante la Guerra Fría. Hace doscientos años, sin embargo, el espionaje involucraba acciones bastante comunes y desprovistas de enredos grandilocuentes, pero, asimismo, se creía fundamental para la administración de los imperios atlánticos de Portugal y de España.
En la cuenca del Río de la Plata, al extremo sur de América, circuitos portugueses de información que vigilaban la frontera con los dominios españoles demostraron bastante energía y actividad al final del siglo XVIII e inicio del XIX. La relevancia del sistema se debe a que la región fungía como un punto de encuentro entre las posesiones ibéricas en América. Una frontera viva y particularmente disputada, permeada por conflictos bélicos. Demostrando que la pluma era tan fuerte como la espada, los movimientos de las tropas eran acompañados y observados por protectores y guardias que conocían las planicies como pocos, los cuales se llamaban vaqueanos, una especie de expertos guías.
A partir de la correspondencia que los comandantes militares de la capitanía brasileña del Rio Grande de São Pedro mantenían con sus superiores y subordinados es posible percibir el gran volumen de cartas que trataban acerca del intercambio de información con hombres que se adentraban en los campos y ciudades españolas. La red de inteligencia involucraba patrullas, bomberos (protectores), mensajeros y espías. Una gran cantidad de sujetos ejecutaban estos servicios: soldados, comerciantes, abogados, indios misioneros, pardos, mulatos y tantos otros cuya identificación se nos escapa. Incluso a los contrabandistas de ganado se les ordenaba proveer informaciones, dado su conocimiento acerca de la región.

Fuerte de Santa Teresa
Fuerte de Santa Teresa, en las fronteras del imperio español y portugués americano

Pero no todos actuaban por amor al ‘Real Servicio’. El comandante portugués Manuel Marques de Souza sólo convenció a uno de sus hombres de confianza a decir lo que ocurría en la ciudad de Montevideo porque aceptó pagarle 32 mil reis al mes durante la misión, dinero que sacaba de su propio bolsillo. Souza se quejó con el gobernador de la capitanía por tener que realizar gastos regulares con espías y no obtener reembolso. Ya el abogado Manuel María de Ricaldes Marques “foi encarregado da perigosíssima e importante diligência de explorar, na próxima passada campanha, os movimentos do exército inimigo”. Se alardeaba de que esta misión garantizó el éxito de la campaña militar del príncipe Don João sobre la Banda Oriental en 1811, por lo que solicitó y recibió un hábito de la prestigiosa orden de Cristo. La solicitud de recompensas era comprendida como una justa remuneración frente a los peligros enfrentados.
La falta de suerte de los informantes, sin embargo, se convirtió en alegría para nosotros, pues revela algo sobre esta extraordinaria actividad, la cual se volvió crítica conforme la eclosión de los movimientos de independencia del virreinato del Río de la Plata. Se trataba no sólo de monitorear tropas, sino también ideas. Fue en este contexto que el soldado portugués Manuel Joaquim de Carvalho, quien ocultaba su identidad “sob capa de comerciante volante” tuvo que realizar una arriesgada y audaz maniobra. Siendo puesto en la cárcel en el poblado de Serro Largo, uno de sus intermediarios en la transferencia de cartas con informaciones prohibidas – visiblemente el estado de la revolución que empezó en Buenos Aires en 1810 – Manuel se juntó a trece compañeros para sacarlo de la cárcel. Afligido con la posibilidad de que su “leal amigo” fuera enviado hacia Montevideo donde “pagaria com a cabeça” y más aún con la de que sus cartas fueran enviadas al embajador español en Rio de Janeiro y corrompiera los ánimos entre las Coronas ibéricas, Manuel decidió actuar.
Convocando amigos él invadió en horas altas de la madrugada el cuartel en el cual estaba detenido el emisario, libertándolo. El detenido libre pidió armas y la oportunidad de recuperar las cartas que perdiera, guardadas en la casa del vicario. Adentrándose en la vivienda del cura él recuperó las misivas y en ‘retribución’ al religioso lo llevó detenido al mismo lugar donde estuvo encarcelado. En este tiempo llegó al poblado un séquito de hombres compañeros de Miguel y añadiendo esfuerzos para impedir la convulsión del pueblo, que alimentaba la idea de que vinieran de Buenos Aires fuerzas revolucionarias, rescataron todo el armamento de la villa y detuvieron hombres y caballos. Dos hermanos, partidarios de los espías portugueses, llegaron a la casa del sargento español Irribareu para detenerlo, pero en el tiroteo quedaron muertos tanto este como uno de los atacantes. Tras la agitación Manuel Joaquim de Carvalho salió con casi cincuenta hombres para la costa del río Negro, donde esperaba autorización del comandante Manuel Marques de Souza para acogerse a la protección de los cuarteles portugueses. El experimentado Souza, sin embargo, evitó admitir a los criminales inmediatamente, aunque se había asegurado de obtener las preciosas cartas e informaciones que estos despacharan.
Este fue uno de los varios episodios de recolección y transporte de informaciones en esta región de frontera. Los planes fueron realizados con base en las noticias y sucesos distantes, y a una gran velocidad, gracias a las aventuras de los espías portugueses y a sus redes de información.
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Referencia de las imágenes:
Mapa Corographico da Capitania de São Pedro José de Saldanha 1801, Fundação Biblioteca Nacional.
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Sobre el autor:
Adriano Comissoli es Doctor en História Social por la Universidad Federal de Rio de Janeiro (Brasil) con la tesis “A serviço de Sua Majestade: administração, elite e poderes no extremo meridional brasileiro (1808c.-1831c.)”. Es autor del libro Os “homens bons” e a Câmara municipal de Porto Alegre (1767-1808). Forma parte de los grupos de investigación Sociedade de Antigo Regime no Atlântico Sul e Antigo Regime nos Trópicos. Actualmente es profesor del Programa de Posgrado en Historia de la Universidad de Passo Fundo (RS, Brasil) y realiza investigación sobre espionaje y redes de información portuguesas en el extremo sur de América.

Cómo citar esta entrada:

Comissoli, Adriano, “Mundus Alter 11: Espías del Rey: las redes de información portuguesas en el virreinato español del Río de la Plata”. Blog Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 31 de julio de 2015. //http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/976

Texto en portugués:

Mundus Alter 11: Espiões d’el Rey: as redes de informação portuguesas no vice-reino espanhol do rio da Prata

Falar de espionagem logo nos remete a imagens charmosas e excitantes consagradas pelo cinema ou a sordidez contida nos livros de Graham Greene. Ambos tratam de um mundo exclusivo, no qual profissionais extraem segredos fortemente guardados, muitas vezes durante a Guerra Fria. Há duzentos anos, entretanto, a espionagem envolvia ações bastante corriqueiras e desprovidas de enredos grandiloquentes, mas, ainda assim, mostrava-se de fundamental importância para a administração dos impérios atlânticos de Portugal e Espanha.
Na bacia do rio da Prata, extremo sul da América, circuitos portugueses de informação visando à vigilância sobre a fronteira com os domínios espanhóis demonstraram bastante vigor e atividade em finais do século XVIII e inícios do XIX. A relevância do sistema deveu-se à região configurar-se como ponto de encontro entre as possessões ibéricas na América. Uma fronteira viva e particularmente disputada, permeada de confrontos bélicos. Demonstrando que a pena era tão forte quanto à espada, os movimentos das tropas eram acompanhados e observados por batedores e vigias que conheciam as planícies como poucos e nomeados vaqueanos.
A partir da correspondência que os comandantes militares da capitania lusa do Rio Grande de São Pedro trocavam com seus superiores e subordinados é possível notar um expressivo volume de cartas que aborda a troca de informação com homens que adentravam os campos e cidades espanholas. A rede de inteligência envolvia patrulhas, bombeiros (batedores), mensageiros e espiões. Prestavam estes serviços uma variedade de sujeitos: soldados, comerciantes, advogados, índios missioneiros, pardos, mulatos e outros tantos cuja identificação nos escapa. Até mesmo contrabandistas de gado bovino eram requisitados a prestar informações, dado seu conhecimento sobre a região.
Nem todos agiam pelo amor ao real serviço. O comandante português Manuel Marques de Souza somente conseguiu convencer um de seus homens de confiança a noticiar o que ocorria na cidade de Montevidéu porque acertara pagar-lhe 32 mil réis mensais durante esta missão, dinheiro que retirava do próprio bolso. Souza queixou-se ao governador da capitania realizar despesas regulares com espiões, pelas quais não era reembolsado. Já o advogado Manuel Maria de Ricaldes Marques “foi encarregado da perigosíssima e importante diligência de explorar, na próxima passada campanha, os movimentos do exército inimigo”. Gabava-se de que esta missão garantiu o sucesso da campanha militar do príncipe Dom João sobre a Banda Oriental em 1811, pelo que solicitou e recebeu um hábito da prestigiosa ordem de Cristo. A solicitação de recompensas era entendida como justa remuneração diante dos perigos enfrentados.
A falta de sorte dos informantes, entretanto, torna-se um deleite para nós, visto que descortina algo sobre esta extraordinária atividade, a qual se tornou crítica conforme a eclosão dos movimentos emancipatórios do vice-reino do rio da Prata. Tratava-se não apenas de monitorar tropas, mas também ideias. Foi nesse contexto que o soldado português Manuel Joaquim de Carvalho, o qual ocultava sua identidade “sob capa de comerciante volante” teve de realizar uma arriscada e ousada manobra. Sendo preso na povoação de Serro Largo um de seus intermediários no repasse de cartas com informações proibidas – notadamente o estado da revolução que iniciara em Buenos Aires – Manuel juntou-se a treze companheiros para retirá-lo da prisão. Aflito com a possibilidade de seu “leal amigo” ser enviado para Montevidéu onde “pagaria com a cabeça” e mais ainda com a de suas cartas serem repassadas ao embaixador espanhol no Rio e Janeiro e perverter-se os ânimos entre as Coroas ibéricas, Manuel decidiu agir.
Convocando amigos ele invadiu na alta madrugada o quartel no qual estava preso o emissário, libertando-o. O prisioneiro liberto solicitou armas e a chance de recuperar as cartas que perdera, guardadas na casa do vigário. Irrompendo na moradia do padre ele recuperou as missivas e em retribuição ao religioso levou-o preso ao mesmo calabouço no qual estiver encarcerado. No meio tempo chegou à povoação uma comitiva de homens aliados de Manuel e somando esforços para impedir a sublevação do povo, que alimentava a ideia de que virem de Buenos Aires forças revolucionárias, tomaram todo o armamento da vila e prenderam homens e cavalos. Dois irmãos, partidários do espião português, precipitam-se à casa do sargento espanhol Irribareu a fim de prendê-lo, mas a troca de tiros termina por matar tanto este quanto um de seus captores. Após a agitação Manuel Joaquim de Carvalho retirou-se com seus quase cinquenta homens para a costa do rio negro, onde esperava autorização do comandante Manuel Marques de Souza para recolher-se à proteção dos quartéis portugueses. O experiente Souza, entretanto, evitou admitir os criminosos de imediato, embora tenha se assegurado em obter as preciosas cartas e informações que despacharam.
Trata-se de um entre vários episódios de apuração e transporte de informações nesta região de fronteira. Planos eram formulados com base nestas notícias e acontecimentos distantes acompanhados com considerável velocidade graças às peripécias dos espiões portugueses e suas redes de informação.

Sobre o autor:
Adriano Comissoli é doutor em História Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (Brasil) com a tese A serviço de Sua Majestade: administração, elite e poderes no extremo meridional brasileiro (1808c.-1831c.). É autor do livro Os “homens bons” e a Câmara municipal de Porto Alegre (1767-1808). Integra os grupos de pequisa Sociedade de Antigo Regime no Atlântico Sul e Antigo Regime nos Trópicos. Atualmente é professor do Programa de Pós-graduação em História da Universidade de Passo Fundo (RS, Brasil) e desenvolve investigação sobre espionagem e redes de informação portuguesas no extremo sul da América.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Un día de Corpus como hoy, día de rebelión

rebelion

Hoy hace exactamente 323 años ocurrió un importante motín en la ciudad de México. Era también como hoy, día para la celebración de la fiesta del Corpus Christi. Esta fiesta en la que se festejaba el “Santísimo Sacramento de la Eucaristía” se había convertido en la más importante festividad del mundo católico, una vez que la devoción surgió en Europa en el siglo XI.
En esa ciudad de México poblada en aquellos tiempos por cerca de 25.000 indígenas, un ocho de junio como hoy pero de 1692 tuvo lugar un evento de violencia protagonizado por los nativos de la urbe en respuesta a un sinnúmero de injusticias relacionadas no sólo con el abasto de maíz sino con importantes abusos de las autoridades. En el libro La política de una rebelión hemos estudiado detalladamente este tipo de aspectos.
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La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México
La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México

Hoy queremos destacar una de las muchas historias de tipo subversivo que se dieron cita aquel histórico día. Puede ser una historia apropiada para nutrir la sección Mundus Alter mientras nos llegan nuevas contribuciones. Hemos escogido un fragmento que atiende a la importancia de ciertos elementos simbólicos que nos permiten pensar en que un evento de este tipo no pudo ser producto de la simple improvisación.
Los dejo entonces con un apartado del libro que habla sobre el significado de las estrategias guerreras durante el tumulto de 1692:
“Antes de que la pedrea contra el Palacio comenzara, tuvieron lugar expresiones gestuales interesantes que debieron atraer a los testigos como para que las hubieran descrito. La primera de ellas fue el transporte de un lado a otro de la plaza del supuesto cuerpo muerto de una india maltratada en la Alhóndiga durante el reparto del maíz. Entre las primeras declaraciones de los soldados se ve que ese cuerpo iba tapado pues se dijo que “llevaban cargada una mujer o hombre como muerto”.1 Después se convirtió en vox populi que era el cuerpo de una india. Muchos dudaron que en realidad lo estuviera y algunos dicen que después de exponerla a la vista pública y de fracasar con el Arzobispo, la trajeron a la plaza y la pusieron justo delante del Palacio. Otros dicen que la llevaron por una de las calles que continuaba a la del Palacio (la del Reloj). Algunos añadieron que se supo que era de San Francisco Tepito, barrio de la parcialidad de Tlatelolco. Quien mejor describió todo el ritual seguido con el cuerpo de la india fue el mestizo Miguel González, quien estuvo muy involucrado en los hechos. De su testimonio se aprecia muy bien la forma en la que el cuerpo sirvió como símbolo: una primera forma de utilizar el cuerpo, un cuerpo que se convirtió en imagen de representación de las injusticias que contra los indios impartían los funcionarios españoles:

[…] pasó un indio con una india cargada tapada con una manta la cabeza y muchos indios que decían que iba muerta y que le habían dado de palos en la Alhóndiga desde donde la llevaban hacia la catedral y este confesante y los demás fueron tras ella hasta el cementerio de la catedral donde vio que un padre de Santo Domingo que no conoció la destapó la manta y estuvo un rato con ella estando cargada en el mismo indio que la llevaba no sabe si la confesó solo oyó decir que si estuviera cerca de su convento la oleara y que desde allí por el mismo cementerio la pasaron a las casas arzobispales y tras ella muchos indios y de otras calidades y el confesante también fue y subió hasta las escaleras y a la india la subieron hasta arriba y cerraron la puerta del último descanso con que la volvieron a bajar y la llevaron a enfrente del balcón principal de Palacio donde se paró el indio que la llevaba.2

El cuerpo se utilizó posteriormente de manera colectiva. Los soldados dijeron que antes de la pedrea los indios empezaron a burlarse de ellos, haciéndoles gestos con el cuerpo, y también señas, al parecer vulgares, con las mantas y con los sombreros (según añade Sigüenza). El español Marcos Prieto contó que al volver de las casas arzobispales muchos indios e indias “se pusieron delante del Real Palacio y a hacer burla de los soldados que estaban en la puerta y haciendo demostraciones muchos de dichos indios con sus tilmas y empezaron a apedrear al Real Palacio”.3 Un mulato, esclavo de una viuda dueña de una botica en una esquina cerca al Real Palacio, nos saca de la duda acerca del gesto que los indios les hacían a los soldados con sus mantas. Parece que con ellas hacían como que los estaban toreando, ya que según su interesante descripción, “empezaron a provocar toreando a los soldados los indios con las mantas una colorada, otra azul y otra negra”.4
En esos mismos momentos, un indio fue visto bailando el tocotín al que ya nos referimos otras veces. Es probable que estuviera rememorando una de las danzas que habían tenido lugar ese mismo día en la celebración de la octava del Corpus.

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Después de eso se vio que ondeaban mantas a modo de banderas, y algunas pudieron ser señas, pues al terciar una bandera o capote negro se dio comienzo a la pedrea. La descripción del soldado Antonio Benítez transmite imágenes vívidas de algo que parecen formas simbólicas de comunicación:

[…] un indio terció un capote al parecer negro y se puso por delante amagando con piedras a cuya ocasión todos los demás tiraron piedras y levantaron el alarido y las tiraron al balcón y demás ventanas de Palacio y en un instante acudió mucha gente por todas partes de la plaza.5

La bandera como insignia representa en varios tipos de sociedades un signo de mando y de reunión, además de ser el emblema del jefe y en las confrontaciones y luchas entre grupos opuestos adquieren significado especial. En el caso que estamos tratando se aprecia la forma en la que las mantas amarradas a palos fungieron como banderas y sirvieron para conducir a las “tropas” de gente provenientes de las calles que conectaban el Palacio con los barrios indios.
Además de lo comentado, las banderas podían ser substitutos de los antepasados y formas de invocar su protección.6 En un testimonio sobre el levantamiento de los indios de Texas, un indio en el presidio de San Juan Bautista del Rio Grande del Norte declaró en mayo de 1718 que en su ranchería los indios tenían “dos banderas, una colorada y otra blanca y la redonda con un Dios”.7 Las mantas -o incluso banderas de tela de manta- que en el tumulto de 1692 fueron ondeadas por algunos indios y por un par de mulatos eran blancas, blancas y azules, coloradas, azules y negras. Las portaban los líderes, pues según el parecer del soldado de apellido Navarijo “había dos que traían banderas de manta una blanca y azul y la otra colorada”.8 Puede ser que los colores no sean más que los de sus mantas de vestir o tengan implícito algún significado, pues las telas descritas por Navarijo parecen haber tenido originariamente función de banderas como insignias. Los colores blanco y colorado (rojo o morado) eran usados también por los indios del norte. La bandera negra “terciada”, antes de iniciar la pedrea, pudo ser signo de hostilidad y su enarbolamiento una convocación de la gente a la “guerra”.
Prosiguiendo el análisis sobre el cuerpo, este se convirtió a su vez en objeto de ataques. En esta ocasión, todo aquel que fuera español y no necesariamente gachupín, podía ser un blanco directo. Hay muchos testimonios de ataques contra individuos específicos, en especial contra los que iban caminando por las calles cuando comenzó el tumulto. El alcaide de cárcel, Bartolomé del Castillo, aclaró en su testimonio que los indios no sólo tiraban pedradas contra el Palacio, sino también “a los hombres españoles que había en la calle”.9 Algunos, además, fueron testigos de la manera en que los indios defendían del ataque a algunas personas que les eran conocidas.
Posteriormente, los ataques con piedras, e incluso con flechas, se dirigieron contra los soldados que buscaron combatirlos e impedirles que entraran al Palacio. El uso de piedras como objeto de ataque es común a otros levantamientos y de ellas se proveían fácilmente los tumultuarios recogiéndolas por el camino.10 El uso de las flechas resulta, en cambio, mucho más llamativo y curioso. Por lo menos uno de los soldados murió de un flechazo en la frente y otros más resultaron heridos. El soldado Antonio Benítez vio que los primeros soldados que salieron a combatir a los indios tuvieron que defenderse de las “pedradas y algunas flechas”.11 El capitán Pedro Manuel precisó además que el alférez Joseph Peralta fue herido “de un flechazo en la frente como es público”.12 Un testimonio muy similar lo dio el carrocero de Palacio, Juan de Velasco, quien vio que “al dicho alférez [le daban] muchas pedradas y un flechazo en la cabeza y al alférez Mayorga […] dos flechazos en un brazo y muchas pedradas”.13 El soldado Roque de la Arena, que estaba de posta en la bandera del Palacio, añadió a estos testimonios que su alférez murió “de una herida en la cabeza y otra en la frente al parecer de flechazo”.14 El uso de flechas por parte de los indios representa una importante conservación de sus viejas tradiciones guerreras, que por el avance del mundo colonial no deja de resultar atractiva. La prueba de que en la vida cotidiana seguían utilizando este instrumento, útil para la caza, es la observación legada por el viajero Gemelli Careri, a quien también debió llamar la atención el uso de instrumentos prehispánicos en el medio del panorama urbano de la ciudad de México. Un día de 1697, paseando por la Alameda, encontró “a algunos indios que iban cazando con cerbatanas, y mataban con ellas incluso a los pájaros más pequeños sobre árboles altos”.15 El primero de julio de 1692, Antonio de Robles reportó que a unos indios de San Pablo que fueron tomados presos ese día les encontraron “flechas hechas” y ropa escondida en una olla.16 A los indios Hipólito de los Reyes y Gaspar de los Reyes, sentenciados en octubre de 1692 a cuatro años y un año de servicio en obraje respectivamente, les fueron encontrados no sólo lienzos procedentes del robo del tumulto sino “un arco y flechas”.17 La supervivencia del uso de flechas por parte de los indios, pese a las prohibiciones constantes del porte de armas durante todo el periodo colonial, quedó plasmada en un reglamento de policía de la época intendencial borbónica: “y que los indios, mulatos y demás castas no usen del arco, flecha, armas blancas, ni de fuego, so la pena impuesta por el Señor Visitador General don Joseph Gálvez, que se ejecutará irremisiblemente en los transgresores como de tanta importancia a la tranquilidad pública”.18
Muchos testigos, entre ellos el personal de la cárcel, dijeron que las únicas armas que les vieron a los indios fueron las piedras, no obstante, hemos encontrado que había más que objetos improvisados como armas. Otro soldado, Joseph de Fuentes, dijo que su alférez y capitán fueron acuchillados19 y algunos más aseguraron que incluso los atacantes eran portadores de pistolas, almaradas o malacates y hasta un “brandenbur”.20 La mayor parte de las declaraciones de estos soldados corresponden a un momento del enfrentamiento en que aún no había tenido lugar el saqueo de los cajones, de donde los tumultuarios podrían haber robado estas armas. Otra posibilidad no descartable es que en el primer enfrentamiento hubieran logrado quitarles estas armas a los soldados, pero, por la escasa preparación y dotación de armas que ellos mismos declararon tener, parece que ya los atacantes venían aprovisionados de ellas. El único caso a considerar es el de las armas que formaban parte de la artillería de la guardia. Un mestizo de oficio pintor, llamado Juan Fragoso, contó que estando frente a la cárcel vio “que muchos indios estaban bregando con un soldado, sobre quererle quitar la partesana21 como con efecto se lo quitaron tirándole de pedradas”.22 Andrés Álvarez, un español dueño de tienda de polvos de tabaco, contó que él vio entre los del tumulto “a un mozo español blanco y rubio pequeño de cuerpo de mala ropa que andaba con un chuzo que se decía haber quitado a un soldado”.23 El caso de las almaradas y malacates es interesante pues eran instrumentos de trabajo comunes y más aún entre el tipo de trabajadores involucrados en el tumulto: zapateros y nagüeros, tejedores y sastres. Recordemos que la almarada es un puñal agudo pero también una aguja grande para coser alpargatas y el malacate un huso de hilar. Además de las anteriores armas, el Prior del Consulado, don Luis Sánchez de Tagle, apreció que muchos indios, mestizos y mulatos en el arco de la Alcaicería gritaban su nombre con “machetes y piedras”.24
Otras pruebas de que este tumulto no se basó en la simple improvisación nos las dan los testigos en las descripciones sobre la forma en que prendieron fuego a las instalaciones de gobierno y administración de la ciudad. Aunque muchos vieron que el fuego se atizó con una gran cantidad de tablas, tejamanil y material pajizo con que estaban construidos los cajones de los mercaderes de la plaza, al principio los soldados pudieron observar que los indios echaban “bolas de brea y alquitrán de que venían prevenidos”25 y “muchas indias eran las que ayudaban a pegar el fuego y traían bolas al parecer de alquitrán y ocotes”.26 El cabildo haría, ocho días después, una descripción muy similar en la que decía que “v[enían] prevenidos de todo género de armas y instrumentos de fuego, achones, teas alquitranes y otros”.27 Pensamos que el uso del alquitrán antiguo no podía haberse obtenido de manera improvisada pues era un compuesto de compleja composición de pez, sebo, grasa, resina y aceite. Era muy inflamable y se usaba frecuentemente como arma incendiaria. Tampoco es improbable que las indias tuvieran esas bolas a mano para cocinar los productos que vendían en el mercado, aunque parece que era un producto peligroso como para que fuera usado cotidianamente. Probablemente era más común prender fuego para cocinar o calentar simplemente con el ocote o con brea, que era una composición similar de pez, sebo y aceite de pescado usada en caliente para calafatear y pintar maderas y jarcias. Aquí nuevamente resulta posible establecer un vínculo entre estas armas y los objetos utilizados en el trabajo cotidiano de carpinteros, otro de los grupos que participaron en el tumulto.
Los símbolos y armas que fueron vistos durante el motín del 8 de junio de igual manera fueron usados en un pequeño levantamiento sucedido a una legua de México, en Mexicaltzingo, el día lunes 9 de junio de 1692. El contador don Antonio de Deza fue informado por el alcalde mayor de aquel pueblo que se habían amotinado los indios de ese pueblo y otros de sus alrededores y que “habían quitado algunas canoas de maíz y harinas de las que se conducían por la laguna desde la provincia de Chalco, para el abasto de esta ciudad”.28 Cuando el contador y sus auxiliares entraron al pueblo era ya de noche y entre los pastizales los indios emboscados les tiraron piedras, oyéndose “grande rumor de indios y no solo salieron sino que antes se fueron retirando, y escondiendo de unas emboscadas en otras haciendo la mofa y alarido que usan con las manos y boca con el seguro en que se hallaban de que no se les podía ofender, así por no verlos, por la mucha oscuridad, como por no ser posible penetrar con los caballos, las barrancas y frondosidad del territorio”.29 Poco después, en el encuentro con el alcalde mayor, éste lo puso al tanto del motín de ese día añadiendo que,

era tan cierto que aquel mismo día por la mañana se había visto en grande peligro de que le quitasen la vida porque así del pueblo como de los demás de sus alrededores se habían juntado más de dos mil indios, y que uno de ellos andaba con una forma o remedo de bandera colorada y los demás cargados de piedras, flechas y cuchillos dando muchos gritos sobre que les había de dar maíz o que lo habían de matar y que todas las canoas que pasasen por aquellos pasajes para esta ciudad los habían de quitar.30

Además de las banderas, piedras, flechas y cuchillos, no hay que pasar por alto el uso del grito o alarido general que fue escuchado en la plaza de la ciudad de México. Ese grito general fue descrito por muchos como algo ensordecedor y pudo haber sido parte de las estrategias para crear un clima de miedo, sobre todo si se le empleaba antes de tirar las piedras contra objetivos determinados. Los alaridos que proferían los indios fueron descritos por varios testigos. Pensamos que estos alaridos eran diferentes de los gritos de aclamación de “viva el Rey” y que tenían que ver con una forma de grito parecido al grito de guerra. Recordemos que el uso del grito es parte de las tradiciones de muchos pueblos y que, simbólicamente, su uso podía estar en estrecha relación con “la cólera primitiva de los dioses”.31 Muchos testigos dijeron que lo que oyeron fueron alaridos ensordecedores. Uno de los hermanos de don Carlos de Sigüenza, Francisco de Sigüenza, describió muy bien la forma en que los indios “cargaron sobre el Real Palacio, disparando piedras con tan excesivo alarido y confusión que no me fue posible pasar donde antes había estado”.32 También el erudito dejó registro de lo desentonados que eran “los gritos y el alarido”. Don Antonio de Deza, que entró a combatir directamente a los indios, se refirió a los gritos como a una “horrorosa gritería”. El soldado Benítez, que estaba en la puerta de Palacio cuando los indios llegaron, describió la sucesión de hechos así: un indio terció un capote negro, los demás respondieron tirando piedras y “levantaron el alarido”.33 Los testimonios de los tres tumultos referidos evidencian que había un comportamiento común entre los indios cuando se sentían víctimas de algún agravio. No solamente en la manera de responder sino en una forma que nos sugiere la presencia de elementos rituales.
Pasemos ahora a analizar el tipo de personas directamente atacadas durante el tumulto. Entre los primeros estuvieron algunos miembros de la nobleza que pretendían apoyar a la mal preparada guardia de Palacio. Varios de ellos fueron golpeados en el pecho con piedras. La violencia del ataque fue tal que algunos terminaron muy malheridos y sangrando. Algunos de sus testimonios evidencian parte de esa dolorosa agresión. Entre ellos tenemos la del conde de Santiago, la del contador don Antonio de Deza, la del oficial de pluma Pedro de Santoyo, la del capitán Pedro Manuel y la del alférez Joseph de Peralta. Ellos y algunas personas cercanas a los hechos comentaron respectivamente la forma en que fueron agredidos y las consecuencias físicas de tal agresión: “habiéndome maltratado la violencia de una piedra que por un rato me tuvo privado de mis sentidos”;34 “entrando por la boca calle de los portales a la plaza me dieron una pedrada en los pechos de que me hallé bastantemente dolorido, tanto que prorrumpí en echar sangre por la boca […] hallarme con el golpe de los pechos bastantemente afligido por la demasiada sangre que echaba por la boca”;35 “y al subir [de la calle de la moneda] [me] dieron una pedrada sin saber de dónde vino […] y con efecto cons[eguí] salir a la calle e ir[me] a [mi] casa a curar de el golpe de una pedrada”;36 “y al capitán [Pedro Manuel] le dieron una pedrada en los pechos de que echaba sangre por la boca”;37 “Joseph de Peralta de la Compañía que aunque estaba lastimado de algunas pedradas que le dieron, en la primera salida y desta postrera retiraron de un flechazo al parecer que le dieron en la frente y otra herida de pedrada en la cabeza de que cayó y el alférez Juan de Mayorga que también lo lastimaron con muchas pedradas en el cuerpo […] y tres heridas en la cabeza”.38 Estos testimonios los exponemos para dar evidencia del tipo de violencia física que acompañaba a las protestas y la fuerza del malestar que estaban expresando los indios y otras “calidades”. Los objetos humanos del ataque eran precisos y, lógicamente, quienes se vieron más afectados fueron las personas que los enfrentaron directamente y en los momentos iniciales del furor. Dentro de este grupo no debemos olvidar a otras personas destacadas que ya hemos mencionado a lo largo del texto: el Virrey, el corregidor, el alguacil de guerra, el prior del consulado y hasta la misma Virreina.1692-1
Los últimos objetivos humanos de ataque directo durante el tumulto fueron los religiosos, pero también los símbolos católicos que ellos portaban. Según las propias palabras de la Audiencia, los tumultuarios no tuvieron ningún respeto ni siquiera con lo que “atendía a lo más santo y venerable”. Las pedradas fueron lanzadas aun contra el “mundo religioso”, que en otros levantamientos era parte de lo que no se agredía o incluso impedía que la violencia se propagara. En esta ocasión fue difícil convencer a los alzados valiéndose del freno espiritual. Esta conducta en el tumulto de 1692 resulta muy importante. En otros levantamientos indios se ha visto que “los indios diferenciaban bien el espacio humano del divino” y obedecían a las autoridades que los instaban a retirarse. En el caso de la ciudad de México, pusieron en discusión algunos símbolos de la divinidad cristiana sin llegar a poner en discusión el “espacio divino”, ya que no atacaron ni pusieron fuego a lugares como la catedral. Sin embargo, al contrario de lo observado en la “rebelión” de los indios de Tehuantepec en 1660, aquí no concentraron su atención en el espacio terreno que siempre, según su visión del mundo, “era el único espacio susceptible de ser alterado por la acción humana”.39
El primero en salir a la plaza fue el Arzobispo y también fue quien menos poder de convencimiento parecía tener, a juzgar por los resultados. Los criados de don Francisco de Aguiar y Seijas, ante una orden que el Virrey dio a uno de los nobles de la ciudad, le respondieron que “ya su Ilustrísima había bajado a la plaza en medio de estar bien achacoso y que fue tanta la desvergüenza de los indios que le hicieron que se volviese y a su cochero de una pedrada le derribaron en el suelo”.40 Este primer intento comprueba que la máxima autoridad eclesiástica del reino tenía una legitimidad dudosa pues su imponente presencia logró enojar más a los alzados. La gente de la época aducía este ataque a la gran “rabia de los indios aquella noche”. En palabras de la Audiencia, su “presencia gravísima no bastó a contener el raudal arrebatado y furioso de hombres”.41 Quizás fuera la reacción directa a su negativa de oír y atender a los quejosos, tanto el día anterior como un momento antes de iniciada la pedrea. Se dice que quienes llevaron a la india ante el Arzobispo no recibieron un trato atento a sus quejas e incluso que fueron remitidos al Virrey. El mulato Joseph Martínez, usando el relato que dice haberle transmitido Miguel González, contó que una vez con el cuerpo de la india frente a la puerta del arzobispado, “que había dicho el señor Arzobispo que hicieran lo que quisieran”.42 Es importante destacar que todos los testigos -incluso el mismo Arzobispo43- coincidieron unánimemente en la descripción de este hecho, algunos de los cuales se expresaron así:

y aunque salí luego que comenzó el tumulto, para detenerlos, no lo pude conseguir porque no estaban capaces de persuasión antes si puse a riesgo mi persona, y hasta a la cruz y al arco santo arrojaban tantas piedras, que fue forzoso volverme a mi casa”44; “el Arzobispo juzgó sosegar con su presencia el estrago, entró pero su cochero salió descalabrado de una pedrada”45; “había salido manifestándose a este ciego, ingrato, embriagado vulgo, para aplacarle, el muy reverendo Arzobispo de esta santa iglesia metropolitana, cuya presencia gravísima no bastó a contener el raudal arrebatado y furioso de hombres”46; “llegó el señor Arzobispo hacia la plaza donde queriendo pasar hacia la puerta del Palacio le dijeron que por haberle perdido el respeto se volvía”.47

Los miembros de varias congregaciones religiosas también entraron en la plaza. Tanto en este momento como durante el intento del Arzobispo, los soldados decidieron no disparar para no herirlos. Al parecer, los padres de la Compañía de Jesús fueron quienes entraron a la plaza después del intento fallido del Arzobispo. Pero de la misma manera, tuvieron que replegarse y algunos fueron maltratados por las pedradas. El español Andrés Álvarez confirma que las prédicas de los jesuitas no tuvieron efecto “porque a pedradas los hicieron revolver los indios”48 y que incluso él les permitió resguardarse en su casa para evitar que los mataran. El indio Joseph Ramos vio, cuando ya ardían la Alhóndiga y el Cabildo, que entraban a la plaza cuatro padres mercedarios “con un santo Cristo”, quienes se dirigieron hacia donde había fuego. Según declaración del mulato Antonio de Arano, él se fue por entre el tumulto con los padres de San Agustín, quienes llevaban por toda la plaza a San Nicolás. Como ya se dijo, en la plaza y en los momentos del robo estaban los jesuitas, quienes incluso intervinieron para que algunos hombres de la nobleza no les dispararan a los indios. Por consejo del mismo Virrey, el contador don Antonio de Deza entró a combatir a los indios llevando por santo a San Antonio de Padua, “santo para el buen suceso”, para que le protegiera. Él mismo observó el escaso efecto que estos símbolos religiosos ejercieron porque “sin respetar ni aun a su Divina Majestad que en manos de sacerdotes andaba en dicha plaza y otras diferentes imágenes devotas de Cristo Señor Nuestro y de su Madre Santísima […] unos andaban tirando piedras, otros cargando de las haciendas que robaban, y otros introduciendo fuego.”49 Don Pedro Manuel de Torres relató además la forma en la que los sacerdotes se entremezclaron con los tumultuarios, pese a las pedradas que les daban, siendo ese el motivo por el cual debieron dejar de disparar durante un rato. Él dice que los “religiosos de muchas religiones” entraron en la plaza “en procesión”50 y en su escrito del 10 de agosto de 1692, incluso anotó que los padres de la Compañía se retiraron a su colegio entre las 10 y las 11 de la noche, “llevando su santo crucifijo con un pie menos, que le quitaron los bárbaros de una pedrada; y aunque tres de dichos padres salieron señalados de las piedras, no fue cosa de cuidado”.51 De manera similar, el maltrato propinado a los religiosos fue expuesto por algunos vecinos que vivían en las cercanías del Palacio. Un español, dueño de tienda de cacao y azúcar en la esquina de la calle del reloj, vio perfectamente la escena del Arzobispo y la forma en que apedrearon al coche, dejando descalabrado al sotacochero, al igual que el “desacato” a la sagrada imagen del Santísimo Sacramento. Él cuenta de manera muy vívida que el doctor don Manuel de Escalante y Mendoza, prebendado de la Santa Iglesia Catedral y hermano del fiscal Juan de Escalante, salió dos veces a la plaza con el Santísimo Sacramento “a ver si tan soberano respeto les contenía y fueron tan desacatados que a empellones los indios y amenazando con piedras al dicho doctor prebendado le hicieron retirarse”.52 En tiempos de paz la imagen del Santísimo Sacramento estaba entre las más respetadas y veneradas. Un indio, en medio de una tortura -cuando los jueces buscaban extraerle la “verdad” acerca del tumulto-, exclamó, junto con otras invocaciones, “que por el Santísimo Sacramento ya lo hubiera dicho [la verdad]”.53 El irrespeto del 8 de junio al Santísimo Sacramento lo confirmaron varias personas, entre ellos un esclavo que vivía en cercanías del Palacio, diciendo que no sólo atacaron al Arzobispo sino que “al señor doctor Escalante prebendado que salió con el Santísimo Sacramento a la calle”.54 Su hermano el fiscal aclarará después que don Manuel fue, al contrario, uno de los pocos religiosos que logró imponer el respeto. Pero esto ocurrió algo después de los hechos aquí relatados. Cuando los tumultuarios se dirigieron a las casas del marqués del Valle, en las que vivía en ese momento el gobernador del Estado, y a las del alguacil de guerra, Joseph Cumplido, con el objetivo de quemarlas, llegó don Manuel mientras le prendían fuego a las puertas “y a no embarazarlo el doctor don Manuel de Escalante y Mendoza mi hermano tesorero de esta Santa Metrópoli [sic:Metropolitana] saliéndoles al encuentro con el Santísimo Sacramento en las manos predicándoles desistiesen de aquella maldad y consiguiendo el buen efecto de que ellos mismos lo apagasen”.55 Si no hubiera sido así, esas casas también habrían sido consumidas por el fuego y junto con ellas todas la alcaicería contigua a las calles de Tacuba y San Francisco. Esta acción, sumada a la de otro miembro del cabildo catedralicio, fue ratificada por la declaración que hizo la Audiencia:
Intentaron quemar también las casas del marqués del Valle, voceando que en ellas había maíz (porque alguna vez le hubo) y no tuvo efecto por haber llegado a esta sazón con el Santísimo Sacramento en sus manos, el doctor don Manuel de Escalante, tesorero de esta santa iglesia, que salió a solicitar, sosegar por este medio tan arrebatado movimiento, como también salió el provisor don Antonio de Anuncibay, canónigo de esta Santa Iglesia.56

Los testimonios expuestos son suficientes para concluir que cualquier símbolo de los valores hispánicos y católicos estaba destinado a ser atacado ese día del 8 de junio de 1692, de triste recordación para sus contemporáneos. Este es uno de los factores que lleva a pensar en que este movimiento, a pesar de su aparente improvisación, tuvo tintes de radicalismo que rozaron de cerca con manifestaciones si no de carácter insurreccional por lo menos del orden de las rebeliones que cuestionaban algunos elementos del orden establecido. Si lo que el religioso anónimo contó fuera verdad, el plan de uno de los cabecillas del tumulto coincidiría en algunos aspectos con lo que hemos acabado de presentar. Según esos planes y la idea de que “no había más leyes que la suya antigua”, ni siquiera las personas y objetos religiosos debían respetarse o conservarse.
Este apartado lo cerraremos destacando un ritual en torno a los cuerpos maltratados de los tumultuarios, en el que pocos cronistas e historiadores se han fijado. Dando muestras de algún tipo de solidaridad, muchos indígenas se encargaron de llevar a sus compañeros heridos a los hospitales e incluso a los mulatos y mestizos que participaron de sus acciones. Algunas personas contaron la forma en la que esos heridos fueron llevados por los indios “cargadores” de la plaza. Pero la parte más curiosa es la de la descripción sobre la “extrema diligencia” con que muchos de los que cayeron heridos y muertos fueron cargados en canoas y sacados del entorno de la plaza e incluso de la ciudad. Parecía como si quisieran ocultar su identidad y librar a los heridos de las consecuencias que pronto tendrían sus acciones de insubordinación. Con la claridad expresa en el relato del fragmento documental que viene, podemos dar por finalizada la exposición de los abundantes elementos simbólicos presentes en los motines, los cuales les conceden un sentido y los ayudan a despojar de su apariencia de simples explosiones emocionales:
Andaban con tanta sutileza que apenas caía uno cuando otros lo cargaban y se lo llevaban y se han asegurado que es pública voz que vieron sacar los muertos en canoas como se puede averiguar pero como quiera que el huir los indios de una parte era para acometer por otra”.57

[Este fragmento del libro puede ser consultado en las páginas 466 a 480].

  1. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.42v. []
  2. Confesión de Miguel González el 12 de junio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.9, i.35. []
  3. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.15. []
  4. Declaración de Francisco de Medina el 30 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.17. []
  5. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.42v. []
  6. Jean Chevalier (Dir.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Herder, 1986, pp.173-174. []
  7. Fondo reservado BN, Archivo Franciscano. Caja1/1.52, f.99v-100. Declaración tomada al indio José, ladino, sobre alboroto y tumulto de los indios de Texas. []
  8. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.8. []
  9. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.5. []
  10. El algunas festividades del Corpus hispánico se ha referenciado el uso de las piedras para ciertos juegos de los que se conoce muy poco. Recordemos que en el capítulo II habíamos referido el uso en las fiestas sevillanas del periodo bajomedieval, de piedras descargadas en una plaza de la ciudad con el fin de ser usadas para “justas y juegos”. A. Romero Abao, “La fiesta del Corpus […]”, 1989, pp. 27-28. []
  11. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.43v. []
  12. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.118v. []
  13. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.12. []
  14. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.37v. []
  15. G.F. Gemelli Careri, Viaje a la Nueva España, 1976. p.123. []
  16. A.Robles, Diario…, p.263. []
  17. AGI, Escribanía 230 C , f.651v. []
  18. AGN, Alcaldes mayores, vol.11, f.92v. []
  19. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.31v. []
  20. Puede ser que los declarantes se refirieran a una especie de escopeta de origen no español pero de uso común en la época. Información sobre el arma tomada del museo del Castillo de San Marcos, St. Augustine, Florida. []
  21. Arma ofensiva a modo de alabarda, con el hierro muy grande, ancho, cortante, por ambos lados, adornado en la base con dos aletas puntiagudas o en forma de media luna, y encajado en un asta de madera fuerte y regatón de hierro. Fue durante algún tiempo insignia de los cabos de escuadra de infantería. Real Academia española, Diccionario de la lengua española, T.II. Madrid: Espasa Calpe, 1992, p. 1536. []
  22. AGI, Patronato 226, R.5., i. 32. []
  23. AGI, Patronato 226, R.2, i.18. []
  24. AHCM,1,1,2254, f. 37 y AGI, Patronato 226, R.19, f.75. []
  25. Declaración de Pedro Manuel de Torres, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.122v. []
  26. Declaración de Pedro Román, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.7v. []
  27. AHCM, Actas de cabildo paleografiadas,371-A, s.p. []
  28. Memorial del Contador Oficial de la Real Hacienda, Antonio de Deza y Ulloa al Rey. México, agosto 10 de 1692. BNM, Sección manuscritos, mss. 9965, f.90v. []
  29. BNM, Sección de manuscritos. Mss/9965, f.90r. []
  30. BNM, Sección de manuscritos. Mss/9965, f.90r. []
  31. Jean Chevalier (Dir.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Herder, 1986, pp. 541-543. En un tumulto sucedido en esta misma época (1694) en el pueblo de San Francisco Ayotulco de la jurisdicción de Tacuba, Francisco de Lobera y Seijas tuvo que enfrentar un tumulto cuando intentó apresar a unos indios que, después de la prohibición, seguían comerciando y vendiendo pulque y tepache en sus casas. El alcalde mayor informa que el propio alcalde indio, quien vestía unos calzones de paño verde nuevo y con botones de oro, comenzó a proferir gritos en su idioma y alaridos y todos los que le acompañaban tiraron piedras contra los justicias y les pegaron con palos diciéndoles que “qué justicia era la de Tacuba, que eran unos perros ladrones”, “que no se les daba nada de la justicia de Tabuba” y que por tanto no les obedecerían. Detrás de este tumulto había toda una serie de irregularidades respecto al nombramiento y aprobación en el cargo de Lobera y Seijas por parte del conde de Galve. AGI, México 628, s.f. []
  32. AGI, Patronato 226, N.1, R.19. []
  33. AGI, Escribanía 231A, f.42v. []
  34. AGI, Patronato 226, N.1, R.19, i.21. []
  35. AHCM, Vol. 1, exp. 1, 2254 y AGI, Patronato 226, N.1, R.19. []
  36. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.7. []
  37. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.12. []
  38. AGI, Escribanía 231A, f. 5r. []
  39. M. Carmagnani, El regreso de los dioses…, 1993, p.25. []
  40. Información proporcionada por don Antonio Fernández de Jubera, caballero de la orden de Santiago. AGI, México 61, R.1, N.10, i.160-167. []
  41. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  42. AGI, Patronato 226, N.1, R.9, i. 46. []
  43. El Arzobispo escribió una carta informe al Rey sobre los hechos del tumulto donde hizo una muy breve alusión a su intento de intervención para sosegarlo. AGI, Patronato 226, N.1, R.22, i. 2-3. []
  44. Informe del Arzobispo al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.22, i. 2-3. []
  45. Informe del fiscal de la Audiencia don Juan de Escalante y Mendoza al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.25, i.23. []
  46. Informe de la Real Audiencia al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  47. Declaración en proceso de don Pedro Manuel de Torres. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.120. []
  48. Declaración de Andrés Álvarez, español dueño de tienda de tabaco en la calle del arzobispado, 30 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.19. []
  49. Memorial del Contador Oficial de la Real Hacienda, Antonio de Deza y Ulloa al Rey. México, agosto 10 de 1692. BNM, Sección manuscritos, mss. 9965, f.82-83. []
  50. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f. 123 r. y v. []
  51. P.M. de Torres, Carta escrita desde México…, G.García, Documentos inéditos…, 1974, p.377. []
  52. Declaración de Lucas Gutiérrez de Cabiedes el 29 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.16. []
  53. Declaración de Juan Antonio, indio peón, natural del barrio de Monserrate y vecino de Tomatlán en San Sebastián. AGI, Patronato 226, N.1, R.3, i.23. Ver plano N.3. []
  54. Declaración de Francisco de Medina, mulato esclavo. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.18. []
  55. AGI, Patronato 226, N.1, R. 25, i. 23. En una carta de recomendación de don Juan de Escalante que el Virrey conde de Galve enviara al Consejo de Indias en 1694, recomendó también a su hermano por la destacada acción durante el tumulto. AGI, México 61, N.24, R.1. []
  56. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  57. Declaración de Pedro Manuel de Torres, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.121v. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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