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Coloquio Pasado Presente en Bogotá

El próximo 29 y 30 de agosto tendrá lugar el Coloquio Internacional “Pasado Presente: Difusión del conocimiento histórico en las Américas, siglos XIX-XXI” que se realizará en las instalaciones del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH) en Bogotá. Este coloquio ha sido organizado por la investigadora Aura Hurtado y patrocinado por el ICANH.

Comparto con ustedes el link en donde pueden revisar los temas de las ponencias que se presentarán y en donde tendré el gusto de participar con una reflexión que involucra a este blog y a mi experiencia en el proceso de difusión de la Historia desde hace 7 años y desde esta esquina virtual.

Espero que puedan acompañarnos.

http://www.icanh.gov.co/index.php?idcategoria=13846

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundo virtual, mundo de papel: a propósito de una reseña

 

Los_Reinos_de_las_I_Cover_for_Kindle

Hace pocos días vio la luz la que podemos llamar, primera reseña académica de nuestro libro Los reinos de las Indias y el lenguaje de denuncia política en el mundo atlántico (siglos XVI-XVIII), porque antes hubo referencia al mismo dentro del mundo digital del que este libro es producto. Me refiero a la entrada de Felipe Castro Gutiérrez titulada “Del blog al libro impreso: una propuesta de Natalia Silva Prada” y publicada en su blog Clíotropos el día 15 de marzo de 2014 (Véase la entrada en https://cliotropos.wordpress.com/2014/03/15/del-blog-al-libro-impreso-una-propuesta-de-natalia-silva-prada/).ContraPFinal

El profesor de la Universidad Nacional, Francisco Ortega, especialista en temas de historia de la cultura política es el autor de la útil reseña a que estamos haciendo referencia y recién publicada en el Anuario colombiano de historia social y de la cultura (Véase en  http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/achsc/article/view/61235/57982)

Me parece que no resulta muy usual comentar la reseña de un libro, pero dada la naturaleza del mismo y su origen en un blog, esta lo amerita porque contribuye a nutrir un importante debate sobre el tema de la divulgación histórica y el impacto de las hoy llamadas, humanidades digitales.

De manera generosa, el profesor Ortega señala este libro como “un signo del presente” en tanto “apropiación de las redes sociales para la actividad académica” y como una “invitación para que los historiadores se apropien de estos nuevos recursos”. A partir de estas aserciones, el tránsito del mundo digital al del papel le resulta curioso, y como ya antes a Felipe Castro, “paradójico”. Se pregunta él, ¿Cuál sería el público lector de estos textos, considerando la ya previa difusión de los mismos por vía virtual?

Pues bien, la pregunta es muy lícita y de hecho la introducción al libro se titula, ¿Por qué crear y escribir un blog de historia cultural de la política y convertirlo en un libro?

Hace casi tres años expuse tres motivaciones: 1) la posibilidad de ofrecer de manera compilada y en formato de más fácil lectura una serie de entradas vinculadas entre sí; 2) formalizar mi propio trabajo y 3) obtener ganancias económicas que de alguna manera contribuyeran a seguir nutriendo el blog.

Si bien mis motivaciones iniciales creo que siguen siendo válidas, hay que preguntarse si en realidad el mundo de papel choca con el mundo virtual. Yo estaría inclinada a pensar que nos debemos enfrentar a una nueva realidad, esto es, conferir una nueva dinamicidad al mundo de papel. Así como el blog permite un intercambio de opiniones y una construcción dinámica del conocimiento, los libros no deberían quedarse como monumentos estampados. Un libro producto de un blog debería justamente ayudar a orientar nuevas investigaciones, ser debatido en el propio blog, servir como material de trabajo en las clases. Y ese debería ser el origen de uno de los principales públicos lectores de un blog-libro: el estudiante que se está formando para ser un investigador.

El otro público en el que pensé al convertir el blog en libro era el público amante de la lectura por placer, ese público todavía no acostumbrado a pasar muchas horas frente a una pantalla y al que le gustaría tener todos los contenidos compilados y catalogados. Pensaba en gente mayor de la familia que me había expresado su deseo de leerme pero a la que le resultaba difícil la dinámica del mundo virtual.

Por otra parte, aunque el mundo digital es evidentemente más dinámico, tiene la desventaja de ser también menos reflexivo, debido a la inmediatez de la lectura, pero también sujeto rápido del olvido. El libro podría ayudar a construir justamente una memoria de esa información que rápidamente va quedando confinada en los archivos virtuales, poco a poco olvidada y solo casualmente consultada a través de las búsquedas cruzadas que se hacen a través de buscadores como Google. De hecho viendo las estadísticas de consulta del blog, es muy fácil entender que muy poca gente se detiene a leer consecutivamente varias entradas. Nos vemos bien servidos si un porcentaje medio de los visitantes lee realmente los pequeños artículos en su totalidad.

En esencia, sigo creyendo que la relación entre el libro y el blog no debe ser necesariamente excluyente sino complementaria. De hecho, tampoco el blog brinda garantías de interacción inmediata. A veces la intencionalidad divulgativa fluye y a veces no. Como ya decía Felipe Castro, es un experimento de divulgación científica que se espera pueda contribuir “al muy necesario reconocimiento público e institucional de la actividad bloguera”. Si bien el libro puede servir como un espejo del blog, el blog a su vez puede ser un mecanismo generador de conocimiento que posteriormente se sistematiza como libro.

Para cerrar esta breve discusión que no es más que un abrebocas, los dejo con una frase de Jesús Miguel Flores Vivar relacionada con el mundo digital pero aplicable también a sus productos:

“Algunos expertos no dudan en afirmar que el blog (y todas sus variantes) constituyen la herramienta más importante jamás inventada para la comunicación democrática, para la conversación y para la libre difusión de las ideas, donde se conjuga la libertad de expresión, en estado puro”. [1]

Los invito a leer la reseña y por supuesto, el libro.

Video de presentación del libro https://www.youtube.com/watch?v=mrTzuCAfW9g

Nota: Los dos años del blog que conforman el libro ya no se encuentran disponibles en red, esto para garantizar a los compradores y lectores que tienen un material exclusivo.

 

[1] Jesús Miguel Flores Vivar, “Periodismo blog. Evolución de la información alternativa y participativa y eclosión del “quinto poder”” en Samuel Martínez y Edwing Solano (Coords.). Blogs, bloggers, blogósfera. Una revisión multidisciplinaria. México, DF, Universidad Iberoamericana, 2010, p.199.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Convocatoria Artículos Reforma Protestante. Año conmemorativo

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convocatoria-revista-grafia-volumen-14-no-1-enero-a-junio-de-2017

Convocatoria Internacional para Recepción de artículos
Revista Grafía, Volumen 14, No. 1 Enero a Junio de 2017,
Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Autónoma de Colombia
Con el objetivo de contribuir a estrechar lazos académicos y culturales entre las diferentes universidades de la ciudad, el país, de América Latina y de otras latitudes, y coadyuvar a un acercamiento que nos permitirá conocer mejor a los y las colegas con quienes tenemos una historia en común y un futuro lleno de posibilidades, la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Autónoma de Colombia invita a investigadores e investigadoras de Colombia, América Latina y de otras latitudes, a enviar sus artículos para participar en la Convocatoria de Artículos de la Revista Grafía, volumen 14, número 1, de enero a junio de 2017.
Dossier sobre: 2017. Quinientos años de la Reforma Protestante. El protestantismo y su aporte a la laicización de las sociedades.
Dirigido a: investigadores provenientes de las siguientes disciplinas: historia, filosofía, sociología, psicología, derecho, ciencias políticas, literatura, antropología, lingüistica, teología, educación y comunicación.
Editores invitados:
Natalia Silva Prada, Investigadora Científica en The Library of Congress, Washington, D.C. nataliasilva66@yahoo.com
Jaime de Almeida, Profesor de la Universidad de Brasilia, doctor en Historia.
jaimeida@terra.com.br
Fecha de apertura de la convocatoria: 12 de diciembre de 2016
Fecha de cierre de la convocatoria: 31 de marzo de 2017
Nota: La revista recibe artículos en español, portugués e inglés.
Dirección electrónica para el envío de los artículos: revgrafia@gmail.com
Dirección postal: Universidad Autónoma de Colombia- Facultad de Ciencias Humanas- Revista Grafía-Calle 12 b No. 4-31 Bloque 4, segundo piso- Bogotá-Colombia.
2
Requisitos para la Presentación de artículos a la Revista Grafía de la Facultad de Ciencias Humanas- Universidad Autónoma de Colombia
GRAFÍA
ISSN 1692-6250- versión impresa – ISSN 2500-607X- versión digital
Revista de la Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Autónoma de Colombia
revgrafia@gmail.com
facultad.cienciashumanas@fuac.edu.co
www.fuac.edu.co
Dirección URL: http://revistas.fuac.edu.co/index.php/grafia/index
Facebook: Revista Grafía – Universidad Autónoma de Colombia
Twitter: @Revista_Grafia
Historia y Perfil de la Revista
Grafía es una publicación semestral de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Autónoma de Colombia. La revista se propone enriquecer la vida académica universitaria de Colombia y de América Latina, promoviendo la discusión por escrito de temas cruciales en el campo de las ciencias sociales y las humanidades. También tiene entre sus objetivos centrales el de estimular y alimentar la investigación humanística, publicando en forma de artículos los avances y resultados de los proyectos de investigación que se adelanten a este nivel, tanto en la Universidad Autónoma como fuera de ella.
El primer número de la Revista Grafía hizo su aparición en la ciudad de Bogotá en el mes de abril del 2003. En esa primera época, la revista era una publicación de los profesores del Departamento de Humanidades de la Universidad Autónoma de Colombia, y fue pensada para estimular la investigación y la escritura en el campo de las Humanidades. Pero, luego, cuando el antiguo Departamento abrió programas académicos de pregrado y se convirtió en Facultad, su nueva estructura así como su claustro de profesores, comprendieron la importancia de empezar a publicar los resultados de sus proyectos de investigación en las áreas de Historia, Filosofía, Literatura, Sociología y Lenguaje, pero también vieron que era necesario ponerse en contacto, de una manera más decidida, con los colegas y comunidades académicas de los ámbitos nacional e internacional.
De acuerdo con sus propósitos, Grafía publicará trabajos que den cuenta de avances o de los resultados finales de proyectos de investigación en el campo de las humanidades; trabajos que contribuyan a evaluar el estado del arte en algún campo específico o que planteen un punto de vista novedoso e interesante con respecto a temas y problemas de discusión permanente y reseñas de libros publicados o reeditados en los dos últimos años.
Objetivos
3
 Aportar a la construcción de una red de científicos sociales y humanistas en Colombia y América Latina, con el objeto de fortalecer los procesos investigativos de las diferentes disciplinas que conforman este campo.
 Propender por el acercamiento y la relación entre la sociedad y la universidad, de tal manera que los procesos y trabajos de investigación que se desarrollan en los campos de las humanidades y las ciencias sociales, especialmente en las disciplinas de la historia, la sociología, la literatura, la filosofía y el lenguaje, tengan como uno de sus fines primordiales la reflexión y el planteamiento de alternativas a las problemáticas sociales y culturales de nuestros días.
 Promover las discusiones académicas sobre tópicos de interés para las diferentes disciplinas de las ciencias sociales y humanas, con el propósito de lograr mayores niveles de acercamiento entre los investigadores de Colombia y América Latina.
 Trabajar por la visibilización y reconocimiento de la importancia del nuevo conocimiento producido en el campo de las ciencias sociales y humanas, para el avance de las sociedades en el mundo contemporáneo.
Público al que se dirige la Revista
La Revista Grafía se dirige a las comunidades académicas universitarias, conformadas por las diferentes facultades y departamentos de ciencias humanas y de ciencias sociales existentes, tanto en Colombia como en América Latina. Por tanto, se dirige a profesores, estudiantes, profesionales de las diversas disciplinas de este gran campo, investigadores y al público lector interesado en la profundización de estos temas.
Requisitos para la Presentación de artículos
Grafía sólo considerará para su evaluación y posible publicación los textos que se inscriban en una de estas cuatro categorías:
a. Artículo de Investigación Científica y Tecnológica
Documento que presenta, de manera detallada, los resultados originales de proyectos terminados de investigación. La estructura generalmente utilizada contiene cuatro apartes importantes: Introducción, Metodología, Resultados y Conclusiones. (Tomado del Documento Guía. Servicio Permanente de Indexación de Revistas de Ciencia, Tecnología e Innovación Colombianas de Febrero de 2010).
En este tipo de artículo, el resumen deberá hacer referencia al Título del Proyecto y las características del mismo. También deberá aparecer una nota a pie de página, conectada al título del artículo, que dé cuenta de las fechas de iniciación y terminación del proyecto, de los nombres de los autores, de la entidad financiadora, y de la filiación institucional de los autores.
4
El artículo de investigación, deberá dar cuenta de sus Fuentes documentales o primarias tanto dentro del texto como al final del mismo; de igual manera deberá contar con las citas de fuentes secundarias respectivas. Al final del artículo se anexará el listado de Fuentes Primarias o documentales y la Bibliografía citadas en el artículo, proporcionando la información completa tanto de los libros como de los documentos citados.
b. Artículo de Reflexión Derivado de Investigación
Documento que presenta resultados de investigación terminada desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor, sobre un tema específico, recurriendo a fuentes originales. (Tomado del Documento Guía. Servicio Permanente de Indexación de Revistas de Ciencia, Tecnología e Innovación Colombianas de Febrero de 2010).
El artículo de reflexión deberá hacer referencia tanto en el resumen como en nota a pie de página conectada con el título del artículo, al título del Proyecto de Investigación del que se deriva el artículo, los nombres de los autores, las fechas de iniciación y terminación del proyecto, la entidad financiadora, y la filiación institucional de los autores.
El artículo de reflexión derivada de investigación deberá venir acompañado de las citas textuales y a pie de página respectivas, y al final del artículo deberá venir el listado de las Fuentes citadas, con información completa sobre libros, revistas y documentos.
c. Artículo de Revisión derivado de Investigación
Documento resultado de una investigación terminada donde se analizan, sistematizan e integran los resultados de investigaciones publicadas o no publicadas, sobre un campo en ciencia o tecnología, con el fin de dar cuenta de los avances y las tendencias de desarrollo. Se caracteriza por presentar una cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos 50 referencias. (Tomado del Documento Guía. Servicio Permanente de Indexación de Revistas de Ciencia, Tecnología e Innovación Colombianas de Febrero de 2010).
El artículo de Revisión derivado de Investigación, deberá hacer referencia tanto en el Resumen, como en una nota a pie de página conectada al título del artículo, al título del Proyecto de Investigación del que se deriva el artículo y dar información general sobre el Proyecto. En la nota a pie de página deberá ir el título del proyecto, los nombres de los autores, fechas de iniciación y terminación del proyecto, así como el nombre de la entidad financiadora y la filiación institucional de los autores.
d. Traducciones y transcripciones
Traducciones de textos clásicos o de actualidad o transcripciones de documentos históricos o de interés particular en el dominio de publicación de la revista. (Tomado del Documento Guía. Servicio Permanente de Indexación de Revistas de Ciencia, Tecnología e Innovación Colombianas de Febrero de 2010).
Sobre la presentación formal de los artículos:
1. Los artículos deben ser enviados en formato Word, a través de correo electrónico o por el sistema de registro OJS.
2. Deberá remitirse un documento tamaño carta, a espacio y medio, con márgenes superior e inferior, derecha e izquierda en 3 cm. La fuente a
5
utilizar debe ser Times New Roman, tamaño 12 para el cuerpo del texto y tamaño 10 para las notas a pie de página.
3. Los artículos deberán contener como datos elementales:
 Título
 Subtítulo
 Nombre del autor/autores
 Filiación institucional
 Resumen del perfil académico del autor/autores (Extensión no mayor a 5 renglones)
 Dirección postal y electrónica.
 Número de teléfono
4. Así mismo, deben cumplir con los siguientes requisitos:
 Resumen en la lengua original del texto, de máximo 130 palabras. En caso en que la lengua sea diferente al español, se solicita también resumen en español.
 Palabras clave, máximo seis.
 Extensión máxima 8.000 palabras, a espacio y medio. Tamaño carta.
 Bibliografía y listado de fuentes primarias o documentales citadas en al artículo, al final del mismo.
5. En caso de que el artículo utilice imágenes, deben enviarse por correo electrónico como archivos separados, en formato jpg, con una resolución de 300pp. (pixeles por pulgada), cada imagen debe contar con su respectiva referencia.
6. Grafía utiliza el estilo de citación ICONTEC. A continuación se describen las pautas de citación y referenciación solicitadas:
CITACIÓN
Citas directas breves
Cuando la cita tiene hasta 6 renglones, se ubica entre comillas con el superíndice al final.
Ejemplo de cita directa breve:
La cita textual “es la transcripción de un fragmento de la obra de un autor y se acredita la propiedad intelectual por medio de comillas que se abren cuando comenzamos a copiar y se cierran cuando termina la transcripción” 1.
____________________
1 GALINDO, Carmen; GALINDO, Magdalena y TORRES-MICHÚA, Armando. México: Manual de Redacción e Investigación, 1997, pág. 275.
*************************************************************************
6
Citas directas extensas
Cuando la cita es superior a 6 renglones, se presenta con una sangría en ambos extremos de 4 a 5 espacios y con un interlineado sencillo, en tamaño de letra más pequeña y sin comillas; el superíndice se escribe al final de la cita.
Ejemplo de cita directa extensa:
Las revistas científicas son sistemas contextuales de comunicación, de difusión académico-investigativa y fortalecimiento de competencias científicas (escritura, investigación, evaluación, edición), en los cuales la comunidad académica comparte creencias, orientaciones y el compromiso de contribuir, utilizar y hacer avanzar el conocimiento de forma colaborativa y cooperativa1.
_______________________
1 MESA ROMÁN, Diana y SÁNCHEZ UPEGUI, Alexander. Reflexiones sobre la importancia de la gestión editorial de revistas académico investigativas. En: Congreso Internacional de Editores Redalyc (2: 16-19, noviembre: Valdivia, Chile). Memorias. Valdivia: UACH, 2010, pág. 35.
*******************************************************************
Cita indirecta
Esta cita alude a las ideas de un autor pero en palabras de quien escribe, no lleva comillas, y el superíndice que indica la referencia, se ubica después del apellido del autor y antes de citar su idea.
Ejemplo:
Mirta Botta2 advierte sobre la necesidad de tener especial cuidado a la hora de parafrasear a algún autor, pues se puede incurrir en el plagio muy fácilmente.
________
2 BOTTA, Mirta. Tesis, monografías e informes. Nuevas normas y técnicas de investigación y redacción. Buenos Aires: Biblos, 2002, pág. 69.
********************************************************************
Cita de cita
Cuando no se consulta el texto original sino que se toma la cita de otro autor a quien se leyó, se debe referenciar el primero en forma completa (con todos los datos posibles) seguido de la frase “citado por:” y la referencia completa del texto consultado.
Nota: en la bibliografía se debe referenciar al autor que cita. Para este caso: CALSAMIGLIA BLANCAFORT, Helena y TUSÓN VALLS, Amparo. Las cosas del decir. Manual de análisis del discurso. (2 ed.) Barcelona: Ariel, 2008, pág. 16.
Ejemplo:
7
Como señala Ong: Platón consideraba la escritura como una tecnología externa y ajena, lo mismo que muchas personas hoy en día piensan de la computadora. Puesto que en la actualidad ya hemos interiorizado la escritura de manera tan profunda y hecho de ella una parte tan importante de nosotros mismos […] nos parece difícil considerarla una tecnología, como por lo regular hacemos con la imprenta y la computadora 1.
_________
1 ONG. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, citado por CALSAMIGLIA BLANCAFORT, Helena y TUSÓN VALLS, Amparo. Las cosas del decir. Manual de análisis del discurso. (2ª. ed.) Barcelona: Ariel, 2008, pág. 16.
********************************************************************
Uso de ibíd
Abreviatura tomada de la palabra latina ibídem cuyo significado es “en el mismo lugar”. Esta abreviatura es utilizada para ubicar una nota a pie de página cuando una obra se cita dos o más veces consecutivamente (y no se intercala otra referencia diferente). Se utiliza con el fin de no repetir los datos de la referencia. Se escribe la abreviatura y luego se agrega el número de página de la cita, precedida de la abreviatura pág.
Ejemplo:
___________
1 LOCKE, David. La ciencia como escritura. Valencia: Frónesis Cátedra Universitat de Valencia, 1997, pág.86.
2 Ibíd., pág. 90.
*********************************************************************
Uso de ídem
Esta abreviatura es utilizada cuando la cita a realizar proviene de la misma obra y de la misma página que la cita inmediatamente anterior.
Ejemplo:
___________
1 LOCKE, David. La ciencia como escritura. Valencia: Frónesis Cátedra Universitat de Valencia, 1997, pág.86.
2 Ídem.
*********************************************************************
Uso de Op. Cit.
Abreviaturas tomadas de las palabras latinas opus citato, cuyo significado es: “en la obra citada”. Estas abreviaturas se utilizan cuando es necesario citar la obra de un autor, que ya ha sido citado anteriormente en forma completa (pero no en la referencia inmediatamente anterior). Éstas se escriben a continuación del apellido del autor, luego se agrega el número de la página correspondiente precedido de la abreviatura pág.
8
Ejemplo:
____________
1 LOCKE, David. La ciencia como escritura. Valencia: Frónesis Cátedra Universitat de Valencia, 1997, pág.86.
2 BOTTA, Mirta. Tesis, monografías e informes. Nuevas normas y técnicas de investigación y redacción. Buenos Aires: Biblos, 2002, pág. 69.
3 LOCKE. Op. cit., pág. 92.
REFERENCIACIÓN
Artículo de revista
Las referencias de publicaciones seriadas están integradas por los siguientes elementos:
APELLIDO, nombre. Título del artículo: subtítulo. En: Título de la publicación: subtítulo de la publicación. Fecha de publicación (nombre del mes completo y año), número del volumen, número de la entrega, paginación. ISSN (opcional).
Ejemplo:
Artículo de revista impresa:
LABOV, William. The intersection of sex and social class in the course of linguistic change. En: Language Variation and Change. Marzo, 1990, no. 2, págs. 205-254.
Artículo de revista electrónica:
SÁNCHEZ UPEGUI, Alexander. Aproximación sociolingüística al uso educomunicativo del chat, el foro y el correo electrónico. En: Revista Virtual Universidad Católica del Norte [online], Septiembre-Diciembre 2008, no. 25. [citado 14, octubre, 2008]. Disponible en:
http://revistavirtual.ucn.edu.co/index.php?option
Nota: es posible que la publicación electrónica no tenga páginas numeradas, en tal caso se omite el dato.
******************************************************************
Artículo de periódico
Las referencias de los artículos de periódicos están integradas por los siguientes elementos:
Artículo de periódico impreso:
APELLIDO, nombre. Título del artículo: subtítulo. En: Título del periódico: Lugar de publicación. Fecha de publicación (día, mes completo y año). Paginación y número de columna.
9
Ejemplo:
DUQUE, Juan Guillermo. Antioquia reasume competencia para decidir futuro del túnel. En: El Colombiano. Medellín. 7, junio, 2012, pág. 10, col. 1- 5.
Artículo de periódico en línea:
APELLIDO, nombre. Título del artículo: subtítulo. En: Título del periódico. [En línea]. Fecha de publicación (día, mes completo y año). Disponibilidad. Ejemplo: GALLO MACHADO, Gustavo. En las tiendas del país habrá datáfonos. En: El Colombiano. [En línea]. (7, junio, 2012). Disponible en: http://www.elcolombiano.com
********************************************************************
Libro
Las referencias de libros están integradas por los siguientes elementos:
APELLIDO, nombre. Título: subtítulo. Número de edición (diferente de la primera edición). Ciudad: Editorial, año de publicación. Total de páginas.
Ejemplos:
Libro impreso:
CALSAMIGLIA BLANCAFORT, Helena y TUSÓN VALLS, Amparo. Las cosas del decir: manual de análisis del discurso. 3 ed. Barcelona: Ariel, 1999, 386 págs.
Libro electrónico:
SÁNCHEZ UPEGUI, Alexander; PUERTA GIL, Carlos Augusto y SÁNCHEZ CEBALLOS, Lina María [online]. Manual de comunicación en ambientes educativos virtuales. Medellín: Fundación Universitaria Católica del Norte, 2010. [Citado 14, febrero, 2011]. Disponible en: http://www.ucn.edu.co/institucion/salaprensa/Páginas/Publicaciones/manual-comunicación ambientes-virtuales.aspx
Capítulo de libro:
SÁNCHEZ CEBALLOS, Lina María. Usos educativos del chat. En: Manual de comunicación en ambientes educativos virtuales. Medellín: Fundación Universitaria.
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Tesis y trabajos de grado
El ICONTEC considera la siguiente estructura para las referencias de tesis y trabajos de grado:
APELLIDO, nombre. Título. Mención o grado al que se opta. Lugar de publicación. Institución académica en que se presenta. Año de publicación. Total de páginas.
10
Ejemplo:
SÁNCHEZ UPEGUI, Alexander. Aplicación de la lingüística textual en evaluación de artículos académicos. Tesis de Maestría en Lingüística. Medellín: Universidad de Antioquia, Facultad de Comunicaciones, 2009, 189 págs.
****************************************************************
Congresos, conferencias y reuniones
Para documentos generados a partir de congresos, conferencias y reuniones, el esquema es el siguiente:
Nombre completo del certamen, (número del evento: día(s), mes, año y lugar del evento). Título de la publicación. Lugar: Editorial o institución, año de publicación y número total de páginas si las hay.
Ejemplo:
CONGRESO INTERNACIONAL DE EDITORES REDALYC. (2: 16-19, noviembre, 2010: Valdivia, Chile). Memorias: reflexiones sobre la importancia de la gestión editorial de revistas académico investigativas. Valdivia: UACH, 2010, 35 págs.
Para un documento presentado en congresos, conferencias y reuniones, el esquema es el siguiente:
APELLIDO, nombre. Título del documento presentado al certamen. En: (número del evento, día(s), mes, año y lugar). Título de la publicación. Lugar: Editorial o institución, año de publicación y paginación, número inicial y final.
Ejemplo:
MESA ROMÁN, Diana y SÁNCHEZ UPEGUI, Alexander. Reflexiones sobre la importancia de la gestión editorial de revistas académico investigativas. En: Congreso Internacional de Editores Redalyc (2: 16-19, noviembre: Valdivia, Chile). Memorias. Valdivia: UACH, 2010, págs. 35-45.
*****************************************************************
Medios audiovisuales
El ICONTEC considera la siguiente estructura para las referencias de audiovisuales:
APELLIDO, nombre Autor. Título: subtítulo. [Tipo de material]. Lugar: publicador, año de publicación. Descripción física. Ejemplo: BENIGNI, Roberto. La vida es bella [película]. Italia: Miramax Internacional, 1997, 116 minutos.
11
******************************************************************
Normas jurídicas
Se consideran normas jurídicas las leyes, reglamentos, órdenes ministeriales, decretos, resoluciones y cualquier acto administrativo que genere obligaciones o derechos. El esquema de referenciación es el siguiente:
JURISDICCIÓN. ENTIDAD RESPONSABLE. Designación y número de la norma. Fecha (día, mes, año). Nombre de la norma si lo tiene. Título de la publicación oficial en que aparece. Lugar de publicación, fecha. Número y paginación.
Ejemplo:
COLOMBIA. CONGRESO DE LA REPÚBLICA. Ley 23 (28, enero, 1982). Por la cual se establece la ley de derechos de autor. Diario Oficial. Bogotá, 1982. No. 35949, 50 págs.
****************************************************************
Comunicaciones personales
Las comunicaciones personales pueden ser entrevistas, opiniones, correspondencia y en general textos presentados en eventos y no publicados. Estas comunicaciones no proporcionan datos recuperables, por ello no deben ser incluidas en la bibliografía.
Las comunicaciones personales pueden referenciarse dentro del texto entre paréntesis o con un asterisco y nota a pie de página. Ejemplo: (Entrevista Diana Uribe, Medellín, 25 de febrero de 2001). …como lo señaló Diana Uribe* * (Entrevista Diana Uribe, Medellín, 25 de febrero de 2001). El ICONTEC considera los siguientes elementos para las referencias de documentos electrónicos como los mensajes o correos.
Correo electrónico
Responsable del mensaje. Título del mensaje. [Tipo de medio]. Responsabilidad subordinada (opcional). Lugar de publicación: Editor, fecha de publicación (envío del mensaje). [Fecha de la cita] (opcional). Disponibilidad y acceso. Notas (opcional)
Ejemplo:
LÓPEZ, Carlos. Asesoría [en línea]. Mensaje para: Yenny Cárdenas. Medellín: Universidad de Antioquia, 18 agosto 2010 [citado el 22 agosto 2010]. Disponible en: ycardenas@net.co
*****************************************************************
12
FUENTES DOCUMENTALES Y BIBLIOGRAFÍA
Es la relación alfabética de las fuentes consultadas y citadas durante la redacción de un trabajo. La bibliografía es obligatoria en todo trabajo académico. No se deben incluir en la bibliografía fuentes que no se citen en el desarrollo del texto. La bibliografía se ubica en una página independiente.
La bibliografía se presenta en orden alfabético según el primer apellido de los autores citados, o de los títulos cuando no hay autor. Las referencias bibliográficas se inician contra el margen izquierdo.
En el caso de los artículos de investigación histórica, se debe referenciar al final del escrito, primero el listado de fuentes documentales, sean éstas impresas, manuscritas, audiovisuales, cartográficas, fotográficas, etc., bajo el título de Fuentes documentales. A continuación, irá la Bibliografía, empleada en el artículo.
Ejemplo:
CASSANY, Daniel. La cocina de la escritura. 7 ed. Barcelona: Anagrama, 1999. 165 págs.
——–. Reparar la escritura: didáctica de la corrección de lo escrito. 5ª. ed. Barcelona: Craó, 1997, 170 págs.
GALINDO, Carmen; GALINDO, Magdalena y TORRESMICHÚA, Armando. Manual de redacción e investigación: guía para el estudiante y el profesionista. México: Grijalbo, 1997. 365 págs.
Fuente: Tomado y adaptado de Guía sobre citación y referenciación de textos académico investigativos normas APA-ICONTEC elaborada por Alexander Arbey Sánchez Upegui y Diana Janette Mesa Román.
Acerca de las reseñas:
1. Las reseñas deben ser enviadas en formato Word, a través de correo electrónico o por el sistema de registro OJS.
2. Deberá remitirse un documento tamaño carta, a espacio y medio, con márgenes superior e inferior, derecha e izquierda en 3 cm. La fuente a utilizar debe ser Times New Roman, tamaño 12. Su extensión deberá ser máximo de 2000 palabras.
3. Deberá contener los datos completos del libro comentado, de la siguiente manera:
 Autor
 Título del libro
 Ciudad de edición
 Editorial
 Año
 Número de páginas
13
4. Deberá adjuntarse, en archivo separado, una imagen de la carátula del libro reseñado con una resolución de 300pp (pixeles por pulgada).
Acerca de las traducciones y transcripciones
1. Las traducciones y transcripciones deben ser enviadas en formato Word, a través de correo electrónico o por el sistema de registro OJS.
2. Deberá remitirse un documento tamaño carta, a espacio y medio, con márgenes superior e inferior, derecha e izquierda en 3 cm. La fuente a utilizar debe ser Times New Roman, tamaño 12. Su extensión no deberá ser superior a 10 páginas.
3. Deberá contener los datos completos del libro traducido o el documento transcrito, de la siguiente manera:
Libro
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Luego de haberse completado el periodo de recepción correspondiente a la convocatoria vigente, los artículos recibidos atraviesan el siguiente proceso de evaluación:
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 Una vez se cuenta con los conceptos de evaluación, se realiza la notificación a los autores, respecto a la aprobación o no de su texto, mediante el envío de los formatos de evaluación correspondientes al artículo presentado, conservando el anonimato de los evaluadores.
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Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 18. El tratado de paz que legitimó a San Miguel Arcángel por María Cristina Navarrete

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Esta semana los invitamos a leer un texto escrito por la Dra. María Cristina Navarrete, profesora de la Universidad del Valle y quien anteriormente ya había colaborado con el blog. Su participación en esta ocasion resulta ad hoc pues en estos días la población de Colombia se encuentra en un momento crucial del proceso de paz con el grupo guerrillero de las FARC. Los acuerdos pactados en la Habana y firmados esta semana en Cartagena se someterán al juicio positivo o negativo de los electores en un plebiscito histórico que tendrá lugar el próximo domingo 2 de octubre.

El texto en cuestión trata justamente de un tratado de paz firmado entre esclavos cimarrones del Palenque San Miguel y el gobierno neogranadino en el año de 1714, en un territorio que históricamente ha sido escenario de fuertes conflictos desde los tiempos del gobierno español hasta fechas muy recientes.

Los dejamos entonces con este interesante texto y esperamos sus comentarios.

PALABRAS INTRODUCTORIAS

El Caribe neogranadino[1] se caracterizó por la fuga de esclavizados conocidos como cimarrones y la construcción de palenques durante los siglos XVI y XVII. Se trataba de poblados clandestinos localizados en lugares agrestes de difícil acceso[2].

En el transcurso de estos siglos los gobernadores de la provincia de Cartagena de Indias utilizaron la guerra para destruir los palenques. En ocasiones lo lograron a costa de la muerte de milicianos del gobierno y de pobladores de los palenques. Sin embargo, varios gobernadores intentaron estrategias pacíficas y gestionaron tratados de paz con los dirigentes de los palenques.

Diversas causas llevaron a su fracaso. Por ejemplo, las presiones de los vecinos que preferían el exterminio por medio de la lucha armada, el cambio de gobernador en medio de la negociación, el temor de los cimarrones a ser engañados, las cédulas reales contradictorias alejadas de la realidad, los rumores de operaciones militares que llegaban al palenque y otras más propias de las circunstancias de cada palenque.

El único tratado de paz del que se tiene noticia llegó a feliz término fue el concertado entre Nicolás de Santa Rosa, capitán del palenque San Miguel Arcángel[3], a nombre de sus pobladores y el obispo Antonio María Cassiani, a petición de los cimarrones y por designación del gobernador de la provincia de Cartagena a comienzos de 1714.

Este ensayo tiene como propósito ofrecer algunas reflexiones y explicar ciertos pormenores que condujeron a la firma del mencionado tratado de paz, a partir de un documento conservado en el fondo Santa Fe del Archivo General de Indias en Sevilla, España. Tal fuente primaria tiene por título: Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena don Jerónimo Badillo sobre la reducción del palenque nombrado San Miguel de la Sierra de María[4].

Después de la destrucción de los palenques de los Montes de María y de la Serranía de San Lucas acontecida a finales del siglo XVII, el palenque de San Miguel Arcángel y otros pequeños resurgieron de las cenizas y fueron repoblados por antiguos habitantes que quedaron esparcidos por los montes y por nuevos fugitivos de haciendas y casas señoriales de la provincia. Entrado el siglo XVIII, San Miguel estaba en pie con una población fuerte y numerosa,  y seguía ubicado en las Sierras de María en jurisdicción de la villa de este nombre.

El 21 de noviembre de 1713 el capitán don Alonso de Guzmán, vecino de la ciudad de Cartagena, irrumpió en el despacho del mariscal de Campo don Jerónimo Badillo gobernador y capitán de esta ciudad y provincia para informarle que había entrado, a su propia costa, con la gente necesaria y destruido dos pequeños palenques nombrados Cien Cabezas y del Cerro de San Juan.

Además, le comentó que había conversado con Juan Márquez, un zambo, sobrino de Nicolás de Santa Rosa, el negro criollo, capitán del palenque San Miguel Arcángel. El gobernador aprovechó la oportunidad que le daba este contacto y le pidió a Guzmán que le escribiera una carta al zambo para que le comunicara a su tío que el gobernador le solicitaba su obediencia y le ofrecía “condiciones que fuesen más arregladas”. De lo contrario tenía pensado salir con las milicias a destruir el palenque porque “los vecinos de esta ciudad y provincia no tenían esclavo seguro” y se sentían asustados. Esto sucedería cuando cesaran “las aguas rigurosas de invierno”. A su vez los cimarrones de San Miguel estaban muy atemorizados con lo sucedido a los dos palenquillos a lo cual se sumaba esta amenaza[5].

En otras palabras, el gobernador estaba ofreciendo a la comunidad de San Miguel la opción de paz o la amenaza de guerra. Quería intimidarlos para ver si con ello podía conseguir su rendimiento por medios pacíficos. Es probable que el gobernador reconociera la necesidad de no repetir los hechos violentos de finales del siglo XVII, con la destrucción de los palenques de las Sierras de María y de la Serranía de San Lucas, que había traído zozobra a la ciudad, diezmado las milicias y debilitado las finanzas de la ciudad y los vecinos. Por otra parte, el miedo a la reacción de los cimarrones, considerados soldados valerosos, lo hacía preferir las soluciones pacíficas.

Igualmente don Jerónimo Badillo acababa de llegar de España a posesionarse del cargo de gobernador y no quería enfrentarse a un palenque del que decían tenía seiscientos pobladores entre negros criollos y de diversas castas, libres y esclavos de varias personas de la provincia de Cartagena y de otras provincias.

 

 

 

EL INICIO DE LAS NEGOCIACIONES

En la primera quincena del mes de diciembre de 1713 arribaron a la ciudad de Cartagena varios caudillos de San Miguel Arcángel para entrevistarse con el señor obispo de la ciudad de Cartagena, don Antonio María Cassiani y pedirle colaboración en la negociación que pretendían ofrecerle al gobernador.

Uno de esos días de diciembre,

cuando el señor obispo de la ciudad de Cartagena, don Antonio María Cassiani, doctor en teología y catedrático de la Universidad de Alcalá, bajaba del cerro de la Popa, donde se encontraba venerando la imagen de la virgen de la Candelaria, le salieron al encuentro unas diez personas de casta de negros, acompañadas por su capitán, para decirle que interviniera por ellos porque su intención era la paz. Le confesaron que eran cimarrones, que habían huido de sus propietarios y concentrado en las montañas en un palenque llamado San Miguel Arcángel, en los montes de María. Estaban resueltos a cambiar de vida, a vivir cristianamente y en el dominio de su majestad, bajo ciertas condiciones, que en nombre propio y el de los demás del palenque le propusieron[6].

 

Es posible que tanto el gobernador como los cimarrones estuvieran buscando la paz. Proponían intentarlo con el apoyo del obispo, a quien consideraban una autoridad tan importante como la del gobernador. Con su amparo estarían en igualdad de condiciones. Ofrecían aceptar el señorío del palenque a la corona española antes que sufrir la arremetida de las tropas y exponerse a su aniquilamiento y desaparición.

La idea del gobernador era subdelegar en el obispo Cassiani la jurisdicción y el poder, en nombre de su majestad, para negociar con los cimarrones unas capitulaciones ya que sus caudillos habían venido hasta Cartagena. Además aprovechaba que el obispo estaba a punto de salir a la visita del obispado e iría personalmente a San Miguel Arcángel. El 23 de diciembre de 1713 el gobernador otorgó poder a don Antonio María Cassiani para negociar con los cimarrones un convenio que satisficiese a las partes[7].

Si el capitán y “mandarines” del palenque llegaban a un acuerdo con el obispo, el gobernador ofrecía el indulto y el perdón y permitiría el comercio con españoles a todos los hombres, sus mujeres e hijos y demás pobladores de San Miguel Arcángel, bajo palabra real y la protección del ilustrísimo señor obispo Cassiani. También les ofrecía que una vez organizados en su población serían atendidos y tratados por el gobernador como vasallos de su majestad al igual que todos los demás vasallos de esta provincia[8].

No era la primera vez que el gobierno provincial pretendía negociar la paz con los líderes de los palenques. Lo había procurado con Domingo Biohó, rey de la Matuna a principios del siglo XVII; con los habitantes del palenque de Limón en la década de 1630 y con Domingo Criollo el Grande capitán de la federación de palenques de las Sierras de María en 1682[9].

Aprestándose para efectuar la visita al palenque, el obispo Cassiani pidió a los cimarrones que abriesen un camino y desmontaran las asperezas del paraje. Así lo cumplieron.

El 8 de enero de 1714, el señor Antonio María Cassiani salió de la ciudad de Cartagena, montado en su caballo, camino de las sierras de María, hacia el palenque de San Miguel Arcángel. Llegó primero a la villa de Mompox, en medio de grandes calores y penalidades, hizo algunos trechos del camino a caballo y tuvo que pasar veintitrés arroyos a pie, pues a caballo no era posible bajarse ni volver a subirse[10].

Arribó al palenque el 17 de enero y comenzó a parlamentar con el caudillo, Nicolás de Santa Rosa, “negro criollo de dicho país”. Le explicó a él y a todos los presentes, criollos libres, gente de diversas castas y esclavos pertenecientes a propietarios de Cartagena y otras provincias, las condiciones propuestas por el mariscal de campo don Jerónimo Badillo, gobernador y capitán general de la provincia.

 

LAS CAPITULACIONES DE PAZ

El día 20 de enero de 1714, el obispo de Cartagena don Antonio María Cassiani, después de discurrir con el caudillo Nicolás de Santa Rosa, estudiar las propuestas del gobernador y hacer los ajustes convenientes, arribó a un consenso con el mismo. Con el acuerdo y consentimiento de los “negros libres y esclavos varones que se hallaron presentes” convinieron catorce capitulaciones que condujeron al tratado de paz. Tales capitulaciones son las siguientes[11].

 

1.- Se obligaron como pueblo y comunidad al cuidado de la justicia y a contribuir a la manutención del cura con veinticuatro fanegas de maíz limpio y de buena calidad, al año.

 

2.- Estarían obligados como vecinos al cuidado de las justicias contribuyendo en la manutención del cura con un peso de estipendio pagado anualmente por cada uno de los hombres dueños de casa y familia.

 

3.- Se comprometieron como comunidad a fabricar una iglesia con sacristía avisándole al obispo el inicio de su construcción.

 

4.- Estarían obligados comunitariamente a mantener la iglesia con los ornamentos necesarios, hasta que el obispo asignara una consignación suficiente para que la iglesia se abasteciera.

 

5.- Se comprometieron, a tener rozas comunitariamente, para liberar los esclavos, que se hubieren identificado en el pueblo, según el avalúo que se realizaría por orden del obispo. El producto de las rozas se entregaría al obispo para ir pagando a los propietarios de cada uno de los esclavos, en el término de cuatro años. Nadie podría excusarse de esta obligación pues era justo que todos participaran. Si algún esclavo quería realizar un trabajo aparte, para hacer efectiva su libertad más rápidamente, debería entregar su producto al obispo. Cumplido el primer año, los esclavos que no dieren parte para satisfacer el valor a sus dueños, no podrían gozar del beneficio de la libertad.

 

6.- Si alguno de los considerados esclavos y esclavas, que se hallaren en el pueblo, después de la posesión de las nuevas justicias, se ausentare sin consentimiento de la justicia y fuere aprehendido, sería excluido del indulto de la libertad, entregado a su propietario y remitido preso a Cartagena.

 

7.- Las justicias no permitirían, en adelante, la entrada de esclava o esclavo alguno, el que sería remitido, con prisiones, a la cárcel pública de Cartagena. Sus amos pagarían por cada uno doce pesos por el trabajo de aprehensión.

 

8.- Todos los hombres, padres de familia, estarían obligados a elegir comunitariamente, entre quienes eran considerados libres, un alcalde ordinario que les pareciese conveniente para el buen gobierno, el primer día de cada año. Con su nombramiento, acudirían ante el gobernador para su aprobación. El alcalde ordinario nombraría un alguacil, a su voluntad, para ejecutar las órdenes de la justicia.

 

9.- Las justicias estarían obligadas a establecer cárcel con dos cepos y demás instrumentos de carcelaje para el castigo de los delincuentes.

 

10.- Cuando muriere el capitán del pueblo, Nicolás de Santa Rosa, quien se desempeñaría mientras viviera, las justicias acudirían ante el gobernador de Cartagena, para el nombramiento de un nuevo capitán para gobernarlos y hacer justicia en los agravios que les pudiere hacer el alcalde ordinario.

 

11.- Cuando hubiere enemigos y se llamare a la gente a defender la ciudad de Cartagena, toda la gente de armas del  pueblo debería acudir al servicio del rey. Desde el día del arribo a la plaza de Cartagena se les pagaría el estipendio que ganan las demás milicias de la provincia.

 

12.- Sería obligación de las justicias impedir el avecindamiento o la construcción de bohíos a españoles, mulatos, indios u otra gente. Si algunos vinieren a vender géneros, el capitán les señalaría casa para vivir y los días que permanecieren. Obligaría a los compradores a pagar puntualmente el importe de los frutos que se les vendieren. Concluido el negocio, los vendedores saldrían para su destino.

 

13.- Sería obligación del capitán Nicolás de Santa Rosa quedar con una nómina y lista de los esclavos y esclavas, los criollos y criollas que gozaban de libertad, que son los nacidos en el pueblo y los que hacía veinte años que vivían en él. También, de los esclavos que después del avalúo fueren aptos para la libertad.

 

14.- Sería obligación del capitán Nicolás de Santa Rosa quedar con una nómina de los avalúos de los esclavos y esclavas para tener en cuenta las cantidades que deben pagarse a los amos por mano de su señoría el obispo.

 

Las capitulaciones acordadas fueron leídas en voz alta por el obispo, en presencia del capitán Santa Rosa, de la mayoría de los criollos libres y esclavos y “todos a viva voz unánimes y conformes dijeron que las aceptaban en la forma expresada conviniendo en que quede por principal caudillo el dicho Nicolás de Santa Rosa a quien obedecerán…”[12]. Aceptaron responsabilizarse de la manutención del cura que el obispo dejó en la población y atenderían todo lo necesario para el sostenimiento del culto divino, la iglesia y los ornamentos.

Para que Nicolás de Santa Rosa mantuviera el mando en lo económico, el obispo nombró, por esta primera vez, con el consentimiento del caudillo y el beneplácito de los demás, como alcalde y justicia del pueblo a Juan de Toro, un criollo negro, y como teniente alguacil a Diego Martín, otro criollo negro, para que cada uno desempeñara el cargo con responsabilidad. En adelante, cada primero de enero, Nicolás de Santa Rosa o su sucesor, convocaría a reunión a los principales que él escogiere y con asistencia del cura, elegirían los representantes a los distintos oficios de gobierno.

De igual manera, el obispo entregó un número cuantioso de boletas, especies de pasaporte, para que los palenqueros pudieran entrar libremente a la ciudad de Cartagena y a otras provincias con la condición de que sólo las utilizarían los de esta población y no los de otros palenques. El obispo firmó los acuerdos en presencia de varios testigos, el 30 de enero de 1714[13].

A continuación pasó a erigir una iglesia y dotarla con pila bautismal, ornamentos, crismeras de santos, óleos y demás objetos necesarios para el sacrificio de la misa. Nombró a don Isidro de Osorio, sacerdote de la orden de san Basilio, como párroco de la población a la que llamó San Basilio Magno. Intituló la iglesia con el nombre de San Miguel Arcángel e instruyó al nuevo párroco para que administrara los santos sacramentos a los feligreses[14].

 

Una vez realizados los acuerdos, los nombramientos y satisfechas las partes, el obispo ordenó dejarles constancia del testimonio autenticado como garantía de su validez. Los nuevos vasallos expresaron su agradecimiento al obispo por los beneficios que les había dispensado.

 

PALABRAS FINALES

Es de notar que el obispo Cassiani apoyó la idea de mantener el gobierno político y económico del poblado en manos de su caudillo natural y no en manos de hombre blanco, como lo había sugerido el gobernador.

El obispo se convirtió en paladín de los acuerdos “firmados” entre el gobierno de la provincia y los habitantes de San Basilio Magno. El hecho de proteger a los palenqueros y a los esclavos negros de Cartagena le trajo enemistades con los vecinos y confrontaciones con los miembros de la autoridad civil. Gobierno y vecinos no estaban de acuerdo con su actitud benevolente frente a los antiguos cimarrones y las mujeres y hombres negros sometidos a esclavitud, que prestaban servicio en la ciudad, los hatos y las haciendas.

En 1717, el obispo Antonio María Cassiani fue llamado ante la corte española, a rendir cuentas por las quejas del gobernador de favorecer a los esclavizados de la provincia de lo cual se temía un levantamiento. No se tiene conocimiento si alcanzó a viajar a la Península porque ese mismo año falleció, en el mes de noviembre.

Con este acuerdo de paz, el palenque de San Miguel Arcángel tomó un nuevo rumbo como poblado de existencia legítima. Desde ese momento entró a ser parte del sistema colonial, sujeto a la legislación española; sus habitantes serían considerados como vasallos libres de la Corona. Si bien la paz y el ocaso de la guerra llegaron a San Basilio su libertad e independencia quedaron limitadas al incorporarse a la administración provincial y virreinal.

 

FUENTES PRIMARIAS

Archivo General de Indias de Sevilla

AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-21v. Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena don Jerónimo Badillo sobre la reducción del palenque nombrado San Miguel de la Sierra de María

 

[1]Localizado en la actual Colombia.

[2]Para mayor información sobre los palenques del Caribe pueden leer Cimarrones y palenques en el siglo XVII. Cali: Facultad de Humanidades, Universidad del Valle, 2003 y San Basilio de Palenque: Memoria y tradición. Cali: Universidad del Valle, Programa Editorial, 2008, escritos por María Cristina Navarrete.

[3]San Miguel Arcángel se tornaría en la población de San Basilio Magno, después conocido como San Basilio de Palenque, a partir del tratado de paz.

[4]AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-21v.

[5]AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-2v.

[6]Navarrete, San Basilio de Palenque… p. 155.

[7]AGI. Santa Fe. 436, fls. 8-9.

[8]AGI. Santa Fe. 436, fl. 9v.

[9]Navarrete. San Basilio… p. 159.

[10]AGI. Santa Fe. 436, fls. 13-13v.

[11]AGI. Santa Fe. 436, fls. 16-19v. La redacción y ortografía han sido levemente modificadas para mejor comprensión.

[12]AGI. Santa Fe. 436, fl.19v

[13]AGI. Santa Fe. 436, fls. 20-20v.

[14]Navarrete, San Basilio de Palenque… p. 161.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 17. Rafael Andreu y Guerrero: visionario y aparentador con una larga sombra. 2a. Parte, por Werner Stangl

Primera página de la proclama

Don Quijote de la Pampa

En su equipaje tenía un nuevo proyecto, delineado en su representación: Contiende “haber merecido la estimación […] de los indios más feroces, con quienes tiene tratado un parlamento general de los más grandes caciques para en él acordar su reducción a vida civil y cristiana”,1 por lo que quería convocarlos a un parlamento general. Aparentemente, los sucesos de los años pasados hicieron que el misionero celoso al final hubiera dejado de preocuparse por los habitantes dispersos del Atacama y que hubiera encontrado en los pampas un nuevo objeto para aumentar la gloria de Dios. Aprendemos de su anterior estadía entre los “salvajes” solo de su representación y otra carta suya de 1809  -otra vez-, Rafael es el único testigo de sus actuaciones y no podemos ni confirmar ni refutar sus alegaciones. Según él mismo, luego de llegar a Buenos Aires a principios de 1804 salió “a sus dilatados campos a predicar la doctrina de Jesucristo y administrar el sacramento de la penitencia a aquellos desamparados habitantes, que por dispersos y distantes de sus parroquias se pasan años sin oír misa.”2 Hasta aquí parece que está hablando del Paposo, pero el texto siguiente deja claro que se trata de la campaña de Buenos Aires. Continúa: “Admirados aquellos infelices al mirar una cosa para ellos extraña y nunca vista de ser un obispo el que los buscaba en sus tristes ranchos, consolaba sus almas, instruía el dogma, cubría sus desnudeces, socorría sus indigencias, curaba sus enfermedades y derramaba sobre todos el fruto de la caridad, se atraían unos a otros a millares, como es natural. En este laboriosísimo ejercicio me ocupé sin cesar 25 meses. En este tiempo hice todos mis esfuerzos sobre el grande e interesantísimo negocio de tratar con los indios pampas, araucanos y patagones de su reducción a vida civil”.3 Sigue explicando que trató de restablecer el contacto con los pampas después de su paso por los Andes rumbo a Buenos Aires en 1806 a través de una carta circular a los caciques “pampas, araucanos y patagones” a través de un misionero franciscano “hijo de un cacique y cacica”. En la otra representación del 8 de octubre de 1809 nos ofrece también el nombre de ese misionero: Francisco Ynglican. Éste, un personaje muy interesante, en realidad se llamó Inalicán, era hijo del cacique principal de la Imperial y trabajó como instructor en el convento de Mendoza a partir de 1800 y luego de 1805 como capellán en el nuevo fuerte de San Rafael (¡llamado así en honor de Sobremonte, no Andreu!) e intermediador con los pehuenches.4 Sin embargo, algunos detalles no dejan de asombrar. Si su labor misional fue tan exitosa, ¿Por qué en ninguno de los contactos de los indígenas con autoridades coloniales se alude a Rafael Andreu?; ¿Por qué los milagros y beneficios del obispo no desencadenaron en cuentos y leyendas indígenas?; ¿Por qué Inalicán aparentemente nunca menciona a Rafael Andreu? Y, más importante, ¿Por qué misionó en las pampas, sin permiso alguno del obispo de Buenos Aires, de quién ni era auxiliar, cuando en el Paposo y sus inmensas cosas le esperaron sus ovejas indígenas – seguramente tan necesitadas como los pampas? En todo caso, también este proyecto “ahí quedó”, aunque en 1813 la gobernación de ultramar contempló retomar la idea, informándose por Melchor Verdugo acerca de la conducta de don Rafael.5 La respuesta obviamente (considerando los sucesos siguientes) fue una negativa rotunda tanto en el aspecto del proyecto mismo como en el aspecto de la persona del obispo. A esta respuesta debemos el juicio de que tenía astucia “para captarse la voluntad de la gente más rústica y grosera”. ¿Qué nos dice esto, si consideramos el éxito de Rafael Andreu en la Corte ante Carlos IV y José Antonio Caballero?

Héroe

Revestido con este honor, volvió a Buenos Aires, donde finalmente logró que el obispo Lué y Riega tuviera que consagrarlo el 24 de febrero de 1810, aunque algunos autores mantienen que recibió la consagración ya en Sevilla.6 Recuerda Mariano José de Escalada: “después de consagrado, tampoco obtuvo la confianza de ser considerado capaz de ejercer siquiera todas las funciones de su ministerio presbiterial […] nunca, y en el corto tiempo que permaneció en esta ciudad se resolvió a Pontificar, y que más antes se apresuró a salir de ella por huir los desaires que se le hicieron, y ocultar su justa vergüenza en un pueblo de esta campaña […]”.7 Pero no todos los actores políticos y eclesiásticos compartieron esta caracterización ridiculizante, especialmente porque las coyunturas políticas convirtieron a Rafael Andreu en una pieza de ajedrez. Luego de la Revolución de Mayo, Andreu se plegó a la Primera Junta. Sería leer los pozos de café especular si su adhesión fue por verdadero fervor revolucionario, patriótico o si fue simplemente porque Lué y Riega y aquéllos quienes le ridiculizaban no (o solo de forma reluctante) lo hicieron. Sea como sea, Rafael Andreu fue uno de los dos obispos consagrados en suelo americano, junto con el obispo de Quito, que desde un principio simpatizó con los revolucionarios. Es una ironía que las presiones metropolitanas para consagrarle como obispo luego le convertirían en una reserva personal para los insurgentes. La Junta primero le nombró “gobernador de la diócesis de Córdoba”, en sede vacante por la prisión del obispo Orellana a causa de la participación en la contrarrevolución de Córdoba.8 Pero Orellana fue rehabilitado luego, y al mismo tiempo Andreu ya estaba en Santiago, o por lo menos en camino – podríamos intuir que como buitre se acercó a Santiago, sintiendo la muerte inmanente del sucesor del obispo Marán, Antonio Martínez de Aldunate. El domingo de Ramos de 1811 (un día más tarde moriría Martínez) lo encontramos inflamando los corazones del pueblo para la revolución en un sermón público en la plaza de armas.9 Si su pensamiento era capturar la atmósfera del momento para jugar el juego de tronos, no tendría éxito: Hasta la Junta consideró su sermón demasiado instigante, y la mayoría del clero se escandalizó.10 El viento frío de sus adversarios le hacía retirarse a la campaña, a Quillota. Ya en julio de 1812, Rafael Andreu tocó en las puertas de la vida pública a través de advertencias en el periódico revolucionario La Aurora de Chile para que no se le olvidara.  Finalmente llegó la hora de gloria para el obispo de Epifanía cuando en noviembre de 1812, José Miguel de Carrera finalmente rompió con Rodríguez Zorrilla (o viceversa). Carrera mismo nos informa: “creí de primera necesidad poner a la cabeza de la Igle­sia [a] un pastor de nuestras ideas; la mitra estaba vacante, y el vicario capitular era un enemigo acérrimo del sistema, lo mismo era todo el coro y todas las corporaciones. No había otro arbitrio que traer a la silla al Obispo auxiliar don Rafael Andreu y Guerrero, que estaba en Quillota”.11Ya notamos el entusiasmo del mismo Carrera, a pesar del hecho de que si hay una cosa constante en Rafael Andreu es “su sumisión y deferencia ilimitada a Carrera”12 – seguramente porque era él quien finalmente le ponía en la cabeza de una diócesis, ejerciendo presión sobre el cabildo eclesiástico para legitimar la investidura.Siguió a Carrera en su campaña a Talca “[…] exhortando[…] e inflamando las tropas hasta lo sumo”. Ahora Carrera encontró palabras más entusistas para don Rafael, informando que “demostró el obispo con tanta viveza y solidez que la justicia de nuestra causa […] que todo el gran concurso del pueblo y del ejército exclamó ¡viva la patria!”.13

Gallina

Luego continuó con Carrera a Concepción, para cuya diócesis también usurpó el gobierno eclesiástico. Además del hecho de que no contó con más legitimidad que la del poder militar de Carrera, sus sermones y cartas pastorales también hicieron que el clero se enajenara con él todavía más. Especialmente su pastoral del 31 de marzo de 1813, que invocó la resistencia contra el general Pareja, le perseguiría en lo venidero. A pesar de ser héroe de pluma, hoja y boca, la ira del clero y demás realistas se concentró en su persona más que en la de Carrera. En una proclama de octubre, Andreu criticó a los “miserables sacerdotes” que seguían pronunciándose por el bando realista y desobedecieron sus órdenes. Los franciscanos del colegio de Chillán, firmando como “los miserables sacerdotes”, le respondieron públicamente en una contestación, atacando no solo al movimiento insurgente sino a Rafael Andreu personalmente, un “salteador inhumano y atrevido” caracterizado por “su atroz audacia, su negra hipocresía, su doctrina errónea, sus notorias falsedades, su ignorancia y su entera inhabilidad por su ninguna virtud y jurisdicción”.14 El general, y ahora simplemente sigo la narrativa de Barros Arana, se entretenía asustando a Andreu y Guerrero con cuentos sobre diferentes peligros o la victoria realista inmanente. El obispo “solía molestarse” y pasó grandes sustos, preparándose para la fuga, “todo lo cual daba origen a chanzas y burlas”.15 Y así es solo consecuente que abandonó la causa algo precozmente, dirigiéndose en buque a San Antonio, donde signó su dimisión el 13 de enero de 1814. En ella, el celoso obispo nos informa de que Dios “me sacó del retiro de Quillota […] me obligó a admitir contra el torrente de mi alma, el gobierno espiritual de este obispado […] pero me pone en precisión de renunciar”.16La última etapa de su vida le llevó de vuelta a Europa como peregrino. Pasó a Inglaterra primero, luego a París y a Roma porque no se atrevió a regresar a la Península. De Roma pasó de nuevo a París “pobre y sin valedores”,17 Caén y en verano de 1817 a Lisboa.18 Sin mayores recursos, su única esperanza era poder volver a España. Asegurado del apoyo de otro obispo, Pedro de Quevedo y libre paso cruzó la frontera en verano retirándose a un monasterio en Lerez, Pontevedra. En contra de lo que esperaba, nuevamente se le negó el uso del Pontifical, y volvió a encontrarse – de hecho – custodiado en el monasterio. Se le trasladó en octubre de 1818 al convento de El Prado en Valladolid, entre otras cosas para evitar el peligro de su fuga. Ya muy enfermo, paralizado de medio cuerpo, con fiebre continua y otros achaques se accedió a un nuevo traslado al monasterio de San Francisco, también en Valladolid, donde murió el 1º de mayo de 1819 – como toque final, un dato seguro.19

The Walking Dead

Hasta los mismos patriotas hubieran olvidado “muy pronto los efímeros servicios y hasta casi el nombre de Andreu y Guerrero”20 – si no hubiese sido por la desgracia de tener que definir límites nacionales en la post-independencia, porque el Estado moderno no puede concebirse sin territorio soberano claramente definido. Es una ironía que en la argumentación chilena se retoma la identificación de Paposo con el desierto de Atacama entero, mientras que se rechaza la validez de la transferencia al Perú, aunque ambas ideas se asocian con la misma real orden. Pero no se trata de culpar a los autores apologéticos de una u otra nación – podríamos también extender la polémica a argumentos bolivianos y peruanos. El problema es más profundo porque el alabado instrumento mediador del uti possidetis (juris) es mucho, pero nunca puede ser imparcial.21 Ni Chile ni Bolivia necesitaron a Rafael Andreu para reclamar todo el desierto de Atacama entre los ríos Loa y Salado. Hubieran peleado en todo caso, con otros mapas, notas administrativas y descripciones particulares sirviendo de argumentos. También la Guerra del Pacífico hubiera estallado en todo caso, con los intereses económicos en juego. Así se sacó de su tumba al presbítero Rafael Andreu, quien con su fuerza imaginativa había convertido a las pobres chozas de Paposo en un territorio “con inmensas costas y desierto de Atacama”, dando lugar a varias interpretaciones sobre cómo entender la relación de este nuevo concepto territorial con otros ya establecidos. Como pretexto legal, la “cuestión del Paposo” se hizo especialmente prominente en la década de 1870 y ayudó para abrir nuevos caminos argumentativos. Su misión como vicepárroco, la elección como obispo, la subordinación al virreinato de Lima (cosa, cabe decir, que también vale para Osorno y la isla de Chiloé), reconocida por los virreyes en Buenos Aires (a quienes le dio igual) y Lima (aunque con mucho disgusto por lo inútil y los gastos asociados), el olvido latente del proyecto nunca ejecutado – todo esto facilitó argumentos tanto chilenos como bolivianos y además que pudiera entrar en la contienda también el Perú.

El traje nuevo del obispo

¿Quién no lamentaría que el mayor beneficio patriótico por el que se le recordaría al obispo no eran sus filípicas o su incondicional celo revolucionario sino justamente la “posesión material” como vicepárroco de Paposo y el proyecto civilizatorio ilusorio y fracasado de manera espectacular, aunque dio lugar a algunas notas casuales por altos cargos, ocupados con problemas más graves, acerca de un área del que sabían poco? Una persona como Rafael Andreu solo podía llegar a prominencia por causa de los eventos turbulentos, la incomunicación y confusión de las guerras napoleónicas e independentismos nacientes. Más objeto que sujeto de los procesos históricos, sirvió para intereses ajenos todavía décadas después de su muerte. Persona “sin feudo”, sin recursos sociales, don Rafael fue un “radical libre”, desarraigado y aislado, cuya importancia y posición dependieron del todo de circunstancias externas, como también lo hicieron las burlas y la ira. Su forma de interacción provocó respuestas negativas especialmente entre el clero, porque no seguía sus códigos sociales, y entre los administradores indianos, quienes conocían los problemas prácticos de sus visiones.  Para realizar sus ambiciones, como consecuencia lógica, se apoyó en las instituciones y funcionarios más altos metropolitanos y en la plebe, donde sus vigores – la fuerza imaginativa y la “grandilocuencia” – podían impactar más. ¡Oíd mis palabras, hermanos en Jesucristo! ¡Dejad descansar al espíritu inquieto de Rafael Andreu, recordadlo como soñador que quería ser otro Moisés, y burlad las circunstancias que le permitieron pavonearse en toda su desnudez!.

Sobre el autor

Werner Stangl es doctor en Historia y magister de Enseñanza Secundaria para las asignaturas de Historia y Educación Política/ Geografía y Economía de la Universidad de Graz. Actualmente está implementando un sistema de información histórico-geográfica dinámico y colaborativo para la América borbónica (https://www.hgis-indias.net ), proyecto en el que se inserta también este artículo (financiado por The Austrian Science Fund [FWF], P 26379-G18). Fue editor de la revista Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas entre 2004 y 2014. Otras líneas de investigación incluyen prácticas editoriales, el análisis de cartas de emigrantes españoles coloniales (Zwischen Authentizität und Fiktion. Die private Korrespondenz spanischer Emigranten aus Amerika, 1492-1824 (Viena/Colonia 2012), www.cartas-de-ultramar.net ). El interés en personajes que son más bien notas a pie de la historia, como Rafael Andreu o el conde Franz Ehrenreich de Trauttmansdorff, también se está convirtiendo en una constante.

 

  1. Representación (op. cit.). []
  2. Carta del 12 de noviembre de 1808 (op.cit.). []
  3. Ibidem. []
  4. Florencia Roulet, “Capitanes de amigos en la Frontera de Mendoza: los usos indígenas de una institución colonial”: Alonso Araguás et al., Traducción y representaciones del conflicto desde España y América (Temuco/Salamanca 2015), pp. 49-66, aquí: pp. 63-64. []
  5. Capitán General del Rio de Plata sobre Obispado de Epifanía : AGI, Estado 81, n.79. []
  6. Claudio Gay, Historia física y política de Chile. Historia, tomo quinto (París/Santiago 1849), p. 316. Cabe advertir que las informaciones de Gay no solo son tendenciosas, sino también dudosas. Sin embargo las palabras de, Documentos oficiales (op.cit.), p. 128, parecen apuntar en la misma dirección. []
  7. Mariano José de Escalada y Bustillos Ceballos, Documentos oficiales relativos a la cuestion que ha tenido lugar entre el l ilustrísimo sr Obispo de Aulon […] y el venerable senado de su clero (Buenos Aires 1831), p. 129. []
  8. Valentina Ayrolo, “Una nueva lectura de los informes de la misión Muzi: la Santa Sede y la Iglesia de las Provincias Unidas”: Boletín del Instituto de historia Argentina y Americana ‘Dr. Emilio Ravignani’ 14, 3era serie, 2do semestre (1996), pp. 31-60. []
  9. Vargas Ugarte, El episcopado (op. cit.), p. 70. []
  10. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), p. 148. []
  11. Colección de historiadores i de documentos relativos a la independencia de Chile, tomo I: Diario del jeneral don José Miguel Carrera (Santiago de Chile 1900), p. 65. []
  12. Diego Barrios Arana, Historia general de Chile, tomo IX (Santiago de Chile 1876), p. 304. []
  13. Ambas citas se encuentran en ibidem, p. 65. []
  14. Citado por Jaime Valenzuela Márquez, “Los franciscanos de Chillán y la independencia: avatares de una comunidad monarquista”: Historia (Santiago) 38, 1 (2005), pp. 113-158. []
  15. Ibidem, pp. 304-305. []
  16. Ibidem. []
  17. Juan Manuel Bedoya, Retrato histórico del Emmo. Excmo. e Ilmo. Señor D. Pedro de Quevedo y Quintano (Madrid 1835), p. 67. []
  18. Esta cronología ofrece González, “Rafael Andreu” (op.cit.), pp. 324-325. []
  19. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), pp. 176-177 []
  20. Barros, tomo IX, p. 305. []
  21. Sobre esta problemática he escrito un artículo, aunque en alemán, con el título “Vom Imperium zur ‚Nation der Republiken‘. Die Bedeutung des uti possidetis juris für Identitäten und Grenzkonflikte in Hispanoamerika” que está en publicación. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Translation and Transmission in the Early Americas

Carabela1Entre el 2 y el 5 de junio de 2016 tendrá lugar el cuarto encuentro de americanistas especializados en el estudio de la primera época de las Américas. Este año el evento titulado “Translation and Transmission in the Early Americas” tendrá lugar en la Universidad de Maryland y su organización ha estado a cargo de Ralph Bauer (University of Maryland) y Allison Bigelow (University of Virginia).

Para quienes se encuentren en el área de Washington DC los invito a visitar el panel 27 http://oieahc.wm.edu/conferences/supported/translation/saturday.html#S27  titulado Los tonos del lenguaje crítico en el mundo Ibérico e Iberoamérica. Los participantes de este panel que tendrá lugar el sábado 4 de junio y sus respectivas ponencias son:

Organizer: Natalia Silva Prada (Library of Congress)

Chair: Alejandro Cañeque (University of Maryland)

Natalia Silva Prada (Library of Congress), El atrevido traslado del lenguaje injurioso: el viaje del graffiti y de los ‘masepasquines’ a la América española (1500–1608)

Carlos Jáuregui (University of Notre Dame), Ejercicios de desmemoria colonial IV: Juan Vega y la invención de la Riviera Maya

Gabriel Torres Puga (El Colegio de México), El Manifiesto de José Antonio Rojas: una crítica a la Inquisición a comienzos del siglo XIX

Loreley El Jaber (University of Buenos Aires/CONICET), Violencia en el Río de la Plata. Regulaciones de un discurso, circulación de una historia

 

 

 

 

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 16. Rafael Andreu y Guerrero: visionario y aparentador con una larga sombra. 1a. Parte, por Werner Stangl

Hoy nos llega una colaboración desde Austria.  Esta entrada y la próxima de este blog están a cargo del Doctor Werner Stangl, postdoctorante de la Universidad de Graz quien nos acerca a las numerosas, valientes y dolorosas aventuras de un obispo que abrió frontera en un lugar remoto de la América del Sur: Paposo. Un personaje que el autor se esfuerza por sacar de los “pies de página” de los libros, lugar al que lo ha confinado la historiografía y que merece mucho más que esto, como tantos personajes olvidados de la Historia. He aquí la trayectoria y avatares burocrático-eclesiásticos vividos por Rafael Andreu y Guerrero, una especie de tardío colonizador:

Introducción

Rafael Andreu y Guerrero era “un hombre desequilibrado” (Alejandro Fuenzalida),1 “inepto” (Melchor Martínez), “de escaso mérito” (Diego Barros), con “acendrado matiz de aventura y comedia” (Luis Olivares); con “carácter de romancesca” (Mariano José Escalada), de “carácter ambicioso y […] genio aparentador […]”, aunque “con astucia […] para captarse la voluntad de la gente más rústica” e “imaginación tan extravagante” (Melchor Verdugo); ¡no!, era una persona cuyo “estilo grandilocuente” debe admirarse” (José Antonio González); un “misionero ejemplar” (José Antonio Caballero); “el ángel de Paposo” (Claudio Gay), un vicepárroco elevado directamente al episcopado como “Obispo de Epifanía, y Auxiliar de las Diócesis de Charcas, Arequipa, Córdoba del Tucumán, Santiago de Chile”, “en mérito de sus servicios [y] de su celo apostólico” (C.M. Sayago), que  volvería a Santiago “más arrogante que nunca” (Barros), “gran patriota” con “prestigio de su dignidad” (Gay), etc. ¡Es más, sus proyectos civilizatorios sacudieron el ordenamiento territorial a fines de la Colonia!

¿Cómo puede ser que de un personaje tan ilustre y ambivalente no tengamos retrato, que tengamos solo escasos datos confirmados, y que en la literatura encontremos todo tipo de información contradictoria?: Era catalán (José Toribio Medina); mallorquín (Palacio, citado por Olivares); nació en Algeciras (Martínez); nació en Tarija (Pedro Rada); nació en Tarifa. Pasó a América como mozo, viviendo como mercader poco exitoso en Chile (Silva Cotapos); pasó a América luego de ordenarse como sacerdote en 1796, a los 36 años de edad. Era franciscano (Vargas); era secular (Olivares). Empezó su ministerio en Paposo en 1790 (Carlos Oviedo); en 1796 (González); en 1798. Se consagró en Sevilla (Barros; Rubén Vargas); en Buenos Aires. Tenía título de doctor (según él mismo); estudió Gramática para ordenarse, lo que consiguió solo “con mucho trabajo por su escasez de letras, las que le eran ingratas” (Martínez); no tenía doctorado ni licenciatura (Lucrecia Enríquez). Le confinaron en Jerez de la Frontera; le confinaron en Lerez, Galicia. Murió en Roma (Gay); murió en Valladolid.

Aunque es posible identificar el dato correcto en muchos de estos detalles sin mayor problema, asombra lo poco arraigado y efímero de la información: Rafael Andreu y Guerrero era la típica nota al pie (y no solo es figura retórica, sino que allí es donde probablemente más se ha escrito acerca de él), una semilla loca que germinaría y florecería efímeramente en el suelo fecundo de los desórdenes de inicios del siglo XIX para caer en el olvido hasta resucitar por razones que no tienen nada que ver con su propia vida.

Ángel de Paposo

Habrá sido algún día a fines de 1797 o principios de 1798 en el que don Rafael Andreu y Guerrero, de 38 años y recientemente ostentando el distintivo de vicepárroco, pisó tierra en el puerto de Paposo y sus inmensas costas. Para dejar volar nuestra fantasía (¡como hemos dicho: no hay retrato!) podemos imaginar a don Rafael con cara de Johnny Depp o Kenneth Branagh (Gilderoy Lockhart). Acerca de su vida anterior, sabemos muy poco: fue bautizado el 31 de julio de 1760 en Tarifa, Andalucía,2 hijo único de una pareja de origen humilde; se ordenó como sacerdote en 1796 e inmediatamente marchó a Chile.3

A su llegada, después de haber dado media vuelta al mundo, le habrán saludado un par de decenas de pescadores changos4 y mestizos5 que vivían en chozas de una población informal que ni siquiera contó con iglesia. Hasta entonces, la cura de almas en Paposo había consistido en visitas muy esporádicas del cura de Copiapó – 260km al sur, en línea directa – a cuya parroquia pertenecía.

 

Imagen [andreu1.jpg]: Llegar a Paposo hoy. Foto de Olivier Peyre en su blog (http://www.enrouteavecaile.com ). Comentó su foto así: “Hell, there is no crowd in the corner! The last outpost before crossing the driest desert in the world. 400 kms nothing!”
Llegar a Paposo hoy. Foto de Olivier Peyre en su blog (http://www.enrouteavecaile.com ). Comentó su foto así: “Hell, there is no crowd in the corner! The last outpost before crossing the driest desert in the world. 400 kms nothing!”.
 

Situación de Paposo en 1799 (www.hgis-indias.net)
Situación de Paposo en 1799 (www.hgis-indias.net)

 

Como conocemos su trayectoria posterior, no es aventurado suponer que tenía la cabeza llena de expectativas y visiones. No sabemos si en el momento de su llegada tenía una imagen realista de lo que le esperaría en Paposo, si ya tenía un gran plan maestro para convertir a Paposo en una villa pujante que reconfiguraría el paisaje político-administrativo y eclesiástico a la vez; o si la realidad triste, el total aislamiento, la falta de infraestructura, las pobrezas le desesperaron y se entregó a un cierto escapismo, soñando con un mundo fantástico. Sea cual sea la motivación original, el primer acto de Rafael Andreu era muy práctico y se realizó sin mayor drama: En 1799 peticionó la fundación de una población formal, con iglesia y plaza de armas, y el 3 de junio de 1801, desde Aranjuez, el ministro José Antonio Caballero le comunicó al capitán general de Chile el plácet del rey.6

Los tesoros de Atahualpa y los ejércitos de Jerjes

Parece que Rafael Andreu tenía una visión más comprometida, tanto para Paposo como para su persona. Otra vez nos falta información concreta acerca de cronología, motivos y eventos, y tenemos que contentarnos con el resultado – en este caso, una verdadera bomba. Primero, el 26 de junio de 1803 el rey nombró

“[…] al misionero apostólico Don Rafael Andreu y Guerrero, Obispo auxiliar de las diócesis de Charcas, Santiago de Chile, Arequipa y Córdoba del Tucumán, con residencia ordinaria en los puertos y caletas de San Nicolás y Nuestra Señora del Paposo en el mar del Sur, pertenecientes a la segunda, y con la dotación de tres mil pesos anuales sobre las cajas reales de Chile, mandando que busque sacerdotes idóneos, que lo acompañen en la loable empresa de continuar reduciendo á vida civil y cristiana a aquellos habitantes y otros de las extremidades de las cuatro diócesis referidas, que por la gran distancia de las capitales, aspereza de los caminos y otros obstáculos carecen de la vista de sus diocesanos, y aun de sacerdotes”.7

Solo este documento nos informa de que Rafael había abandonado su residencia en Paposo y en junio de 1803 se encontró en la Corte en Madrid. Si le creemos debe haber llegado poco antes por haber estado en Paposo cinco años, promoviendo sus ideas y valor personal con éxito prácticamente de forma inmediata.8 No solo se le honra con el apelativo de “misionero ejemplar”, sino que también, de un día al otro, Rafael, vicepárroco de unas chozas de pescadores, puede titularse “obispo de Epifanía”, título creado exclusivamente para él.9 Menudo ascenso.

Cabe aclarar que no se trataba de un nuevo obispado territorial y que para ejercer jurisdicción cualquiera faltaba la consagración y el consentimiento de los obispos diocesanos. Con su nombramiento no cambian o desmiembran territorios de las diócesis “inmediatas”, aunque efectivamente el documento sí establece la idea de un nuevo territorio de intersección.

Ya al día siguiente, continuó con su labor cabildante, y “expuso en representación de 27 de junio de este año las proporciones que ofrece para ganados, cosechas de granos y semillas, caza de vicuñas, explotación de metales, pesca de congrio y de ballena”. Pero no solo el potencial económico de Atacama era espectacular, sino que también el valor estratégico había pasado desapercibido durante siglos:

“[…] refirió los temores y precauciones con que ha vivido en aquel paraje cinco años, […] recelando una invasión de corsarios ingleses durante la última guerra que habrían puesto en el mayor conflicto los reinos del Perú y Chile por hallarse tan abandonado el puerto y las inmensas costas inmediatas que en el espacio de 200 leguas no tremola la bandera española ni hay población formal, magistrados ni tributos, aunque hay habitantes dispersos.”10

Además, implora el peligro de los ingleses que pueden estar en “las islas de Otahiti y sus adyacentes que caen al frente del Paposo [sic]”.11 Así, las adicionales labores de lobby por don Rafael llevan frutas: Su tarea apostólica se complementa por un proyecto militar y económico. En la real orden del 1º de octubre de 1803, “enterado el Rey del abandono en que se halla el Puerto de Nuestra Señora del Paposo y sus inmensas costas en el Mar del Sur, así como de las proporciones que ofrece el territorio inmediato y el desierto de Atacama”, se resuelve el establecimiento de población formal y

“que el expresado puerto, sus costas y territorio se agreguen al virreinato de Lima, así para el gobierno político como para lo militar, por la mayor facilidad con que lo puede defender y porque siendo digna de toda atención, es consiguiente que dependa de aquella capital, cuyo apostadero extiende su jurisdicción hacia el sur a todos los puertos y costas hasta Chiloé”.12

Aunque la imprecisión del documento es tan inmensa como lo son las costas del Paposo, una cosa es cierta: Las chozas de los pescadores changos (todavía sin iglesia) por orden se convierten en articulación territorial difusa de inmensas dimensiones con Paposo como centro. Es llamativo que así lo entendió también la Santa Sede, que en la bula Dum redemptor, en la que iba el nombramiento de Rafael Andreu pretende establecer un vicariato con territorio propio.13

Para comprender el éxito de Rafael Andreu en la Corte, a pesar de lo utópico de sus planes, hay que considerar dos aspectos: Primero, la comunicación extremadamente insegura, lenta e interrumpida entre metrópoli y las autoridades indianas. Luis Olivares informa en su artículo cómo la comunicación entre Corona y Vaticano para el proceso consistorial solo se basó en los informes elocuentes de Rafael Andreu, pero sin incluir opiniones de los obispos de las cuatro diócesis afectadas.14

Además, a partir de 1802 había una coyuntura generalmente favorable para reconfiguraciones y reformas institucionales y territoriales sin precedentes, y una general tendencia de sujetar las instituciones nuevamente creadas al virrey en Lima. La sujeción de Guayaquil al virreinato de Perú y la creación del obispado y la comandancia mayor de Maynas, reformas impulsadas por Francisco Requena pueden considerarse como precedente al caso que nos ocupa, y a pesar del mayor realismo también causarían graves implicaciones diplomáticas en la post Independencia. Rafael Andreu puede haber retomado las líneas argumentativas principales de Requena para manipular la opinión en la Corte. Otro indicio para esto es la alusión a los corsarios ingleses, cuya presencia en las costas de Guayaquil (provenientes de Galápagos y no Otahiti, ¡que, como sabemos, cae frente a Paposo!) causó grave preocupación en octubre de 1801, poco antes de la decisión de sujetar la provincia al Perú.15

Las autoridades coloniales no compartían el entusiasmo de la Corte. El virrey en Buenos Aires acusó con bastante indiferencia recibo. El marqués de Avilés recibió las noticias en marzo de 1804, y en su respuesta

“anticipadamente me parece deba poner en consideración de V.E. que […] supuesta una población en el territorio y puerto del Paposo como no puede ser sino corta y débil porque su situación no la permite numerosa ni presenta incentivos a la afluencia del comercio o voluntaria traslación de colonos. Cualquiera fortaleza que haya de construirse sería más ventajosa al enemigo que al mismo país […] Serían necesarios los tesoros de Atabaliba para costearlas y los ejércitos de Jerjes para su defensa”.16

Aunque Avilés obedeció a la orden, no cumplió. En la memoria para su sucesor, de 1806, reitera sus dudas, pero también da constancia de que sus argumentos cayeron en saco roto. Había recibido otra real orden del 17 de marzo de 1805 en la que el monarca le informó

“que sin embargo de esas reflexiones, atendiendo al debido concepto de aquel reverendo Obispo, era su voluntad se ejecutase lo mandado’: así queda el expediente para seguir su giro sucesivo con arreglo a los avisos que comunique dicho prelado […]”.17

 

Aníbal, Juana de Arco y Moisés

Y así quedó el expediente. No era que Rafael hubiera perdido el interés en su proyecto. Ya en noviembre de 1803 se puso en marcha a Montevideo para volver a su sede episcopal. Según su propio testimonio, misionó entre los pampas por 25 meses (a esto volveremos adelante), para luego, habiendo llegado la bula a Santiago (expedida el 26 de marzo de 1804), viajar a la capital chilena para la consagración. Allá, encontró una férrea oposición por la mayoría del clero, especialmente el futuro obispo Rodríguez Zorilla, por razones tanto políticas como personales. En mayo de 1806, el obispo Marán se negó a consagrarlo aprovechando una cláusula de la bula titular que requería la presencia de tres obispos.18 En retrospectiva, fray Melchor Martínez (a causa de eventos más tardíos seguramente no sine ira et studio) recordaría este episodio así:

“queriendo ser consagrado por el Ilustrísimo de esta Diócesis, padeció la humillación de la negativa, originada, aunque al público se dieron otras razones, del conocimiento que el Ilustrísimo señor Marán tenía de la insuficiencia de dicha persona.”19

Buscó apoyo en la Real Audiencia, que en efecto falló a su favor, esperando – pero cabe advertir que éstas son otra vez palabras de Andreu mismo – “la consagración del Obispo Andreu y con ella despertar a la alegría y júbilo de todos los habitantes de este Reino que la desean”.20 Seguramente, Andreu no se hizo más amigos entre el clero apelando a una instancia civil, que además aludió a “usar medidas más rigurosas” en el caso de no cumplir. Aun así, al obispo, ya muy enfermo y no temiendo sanciones (moriría solo meses después), le dio igual: no hizo caso y el 12 de agosto comunicó su negativa.21 Marginado, el genio de Rafael Andreu buscó posibles salidas. La invasión británica al Río de la Plata en junio de 1806 parecía ofrecer una oportunidad idónea. Si cruzara a los Andes, como Aníbal, animando los espíritus del pueblo como Juana de Arco llegaría al rescate de la capital rioplatense. Dejemos hablar a Rafael Andreu mismo, quien escribió una carta a los oidores y el presidente de la Audiencia diciendo: “[…]nunca mejor que ahora debo exponer mi vida y derramar mi última gota de sangre en favor y defensa de Nuestra Santa Religión y de Nuestro Amado Soberano, acompañando, avivando e inflamando los corazones de dichos habitantes a que se empeñen aun a costa de sus propias vidas en repeler los enemigos y consigan la más gloriosa victoria a favor de la Religión, de Nuestro Monarca y de la Patria […]”22 Andreu, el todavía-no obispo y misionero de los changos de Paposo, se concibe como persona ideal para esta tarea por “el general amor que me tienen los habitantes de las Provincias Ultramarinas”.“Bien conozco que en las actuales circunstancias expongo mi vida en el tránsito de la cordillera cerrada de nieve, donde vemos perecer hombres fuertes, duros y acostumbrados a los mayores trabajos desde su infancia, más arrostrando por todo, y, cerrando los ojos a los gravísimos obstáculos que median, determino emprender mi marcha sin falta alguna, Dios mediante, el día 18 del presente mes. Vuestra Alteza conocerá muy bien lo útil que será para el efecto el que yo vaya consagrado, así podré administrar el sacramento de la confirmación a los pobrecitos que vayan a la referida empresa de la guerra como para los demás fines consiguientes.”23La Audiencia le dio 3.000 pesos de ayuda. Partió el 24 de agosto, y de esto por una vez tenemos otro testigo que él mismo, porque Rodríguez Zorilla recordó su “gran aparato de peones y herramientas”.24 En “lo más crudo del invierno” logró llegar a Mendoza en solo siete días, a pie, y “al asombro de toda aquel América”.25 La reconquista de Buenos Aires por Santiago Liniers, frustró el plan de Andreu, pero por lo menos podía aprovechar la ocasión e inspirar la idea de que Mendoza (parte de la diócesis de Santiago) no se agregue al de Córdoba, como se preveía, sino que se erigiera en propio obispado – por supuesto con él mismo como obispo. El cabildo de Mendoza le dio poderes para seguir con esta misión a la Corte.26 Aun así continuó su viaje, pero a pesar de su heroísmo singular, también el obispo de Buenos Aires, Lué y Riega, se negó a consagrarlo, por considerarlo incapaz. Pero este retroceso no provocó el fin de sus ambiciones. Decidió pasar a la Península, vía Riogrande, Rio de Janeiro y Lisboa. Ni en su viaje, el buen pastor perdió su celo: “El intimo amor” le obligó a hacer imprimir una proclama, firmada el 26 de diciembre de 1806 en Rio Grande.27 En ella asegura a sus compatriotas del “dolor, que me angustia hasta lo sumo al contemplaros en los riesgos, que os miro” y la necesidad de clamar y hacer penitencia “a fin de aplacar la justa indignación del Señor de los Ejércitos”. Agrega que “yo quisiera ser otro Moisés, para que mi Oración tuviese la fuerza que la de aquel, mas, aunque mi tibieza es mucha, creed que no hay hora en que no gima, clame, y llore […]”.28 Ahora los vasallos de “los virreinatos de Lima, Buenos Aires y Presidencia de Chile”, a quienes dirigió la proclama, pudieron dormir tranquilamente.

 

Primera página de la proclama
Primera página de la proclama

Pero no era así nuestro obispo, quien todavía no lo era verdaderamente. Otra vez, la Península fue suelo más fértil para sus ambiciones. No sabemos si los detalles de una representación suya de 1809 son veraces (como el haber sido llevado por Murat a Bayona, huyendo luego),29 pero sí es cierto que se embarcó rumbo a Montevideo en noviembre de 1808, donde estuvo en abril de 1809, publicando nuevas proclamas30 y aliándose con el cabildo de la ciudad, entre otras cosas para promover la creación de una capitanía general y un nuevo obispado para la Banda Oriental.31 Volvió a España luego, “por la grave ocurrencia que sabe el Gobierno”32 – aunque yo no he llegado a entender de qué asunto podría tratarse. Apenas llegado a Sevilla gestionó en agosto su “pronto regreso a la América para la mayor Gloria de Dios, bien del Rey, de la Patria y de aquel Reino”,33 aunque no se verificó tan pronto. Sea como sea, los tumultuosos eventos de aquellos años favorecieron al obispo de Epifanía. El 14 de octubre de 1809, recibió la Cruz de la Orden de Carlos III por sus méritos,34 y tres días después ya recibió pasaporte para volver a Montevideo primero, llegando el 2 de enero de 1810, y Buenos Aires luego.35

Sobre el autor

Werner Stangl es doctor en Historia y magister de Enseñanza Secundaria para las asignaturas de Historia y Educación Política/ Geografía y Economía de la Universidad de Graz. Actualmente está implementando un sistema de información histórico-geográfico dinámico y colaborativo para la América borbónica (https://www.hgis-indias.net ), proyecto en el que se inserta también este artículo (financiado por The Austrian Science Fund [FWF], P 26379-G18). Fue editor de la revista Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas entre 2004 y 2014. Otras líneas de investigación incluyen prácticas editoriales, el análisis de cartas de emigrantes españoles coloniales (Zwischen Authentizität und Fiktion. Die private Korrespondenz spanischer Emigranten aus Amerika, 1492-1824 (Viena/Colonia 2012), www.cartas-de-ultramar.net ). El interés en personajes que son más bien notas a pie de la historia, como Rafael Andreu o el conde Franz Ehrenreich de Trauttmansdorff, también se está convirtiendo en una constante.

  1. Para no multiplicar notas, cito aquí los trabajos asociados con los nombres entre paréntesis en la introducción: Alejandro Fuenzalida, La evolución social de Chile, 1541-1810 (Santiago de Chile 1906). Melchor Martínez, Memoria Histórica Sobre la Revolución de Chile Desde el Cautiverio de Fernando VII Hasta 1814 (Valparaíso 1848). Barros, Historia (op. cit.), tomo IX (Santiago de Chile 1876), p. 304. Luis Olivares Molina, “Un curioso personaje de nuestra Independencia Nacional: Don Rafael Andreu y Guerrero, Obispo titular de Epifania”: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile 1 (1983), pp. 125-179. Mariano José de Escalada y Bustillos Ceballos, Documentos oficiales relativos a la cuestion que ha tenido lugar entre el l ilustrísimo sr Obispo de Aulon […] y el venerable senado de su clero (Buenos Aires 1831). “Capitán General del Rio de Plata [= Melchor Verdugo] sobre Obispado de Epifanía” : AGI, Estado 81, n.79. José Antonio González Pizarro, “Rafael Andreu y Guerrero”: Carlos Oviedo Cavado (dir.), Episcopologio chileno, 1561-1815 (Santiago de Chile 1992), tomo III, pp. 299-326. C.M. Sayago, Historia de Copiapó (Copiapó 1874). “Carta de José Antonio Caballero al capitán general de Chile del 3 de junio de 1801. Este documento, y otros referentes a la “cuestión del Paposo” se han publicado frecuentemente. Hay una edición facilmente accesible en https://es.wikisource.org/wiki/Documentos_sobre_la_Cuesti%C3%B3n_del_Paposo (en adelante: Wikisource-Paposo). Claudio Gay, Historia física y política de Chile. Historia, tomo quinto (París/Santiago 1849).  José Toribio de Medina, Biblioteca hispano-chilena (1523-1817), tomo III, pp. 417. Pedro José Rada y Gamio, El arzobispo Goyeneche y apuntes para la historia del Perú (Roma 1917). Carlos Silva Cotapos, Don José Santiago Rodríguez Zorrilla, Obispo de Santiago de Chile (Santiago de Chile 1915). Carlos Oviedo, “Andreu y Guerrero, sacerdote misionero”: Anales de la Facultad de Teología XXXIII (1982), pp. 189-205. Rubén Vargas Ugarte, El episcopado en los tiempos de la emancipación sudamericana (Lima 1962). Lucrecia Enríquez, “El cabildo eclesiástico de Santiago de Chile ante los sucesos políticos de 1810 a 1814”: XI Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia. Departamento de Historia. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Tucumán (San Miguel de Tucumán 2007). Dirección estable: http://www.aacademica.org/000-108/391 .

    []

  2. González, “Rafael Andreu y Guerrero” (op. cit.). []
  3. Gran enciclopèdia catalana, s.v. “Rafael Andreu i Guerrero”, en línea [2016-04-15]: http://www.enciclopedia.cat . Cabe decir que la enciclopedia le tiene como clérigo catalán, pero sin indicar lugar o fecha de nacimiento – ¡tan escasas son las noticias! []
  4. Así se denominaba a los pobladores nativos que vivían en el litoral costero entre Copiapó y Coquimbo. Con el tiempo ese apelativo se amplió a los pueblos de pescadores que habitaban más al norte, hasta el sur del Perú. Museo chileno de arte precolombino. URL: http://chileprecolombino.cl/pueblos-originarios/chango/historia/. []
  5. En 1791, en Paposo se contaron unas 150 personas (Victoria Castro/Manuel Escobar/Diego Salazar, “Una mirada antropológica al devenir minero de Taltal y Paposo“: Chungará, Revista de Antropología Chilena 443, 3 (2012), pp. 401-417. []
  6. “Carta de José Antonio Caballero del 3 de junio de 1801” (op. cit.). []
  7. Comunicación del secretario de Hacienda Miguel Cayetano Soler del 26 de junio de 1803”: Wikisource-Paposo. []
  8. “Descripción del puerto y territorio del Paposo y Atacama” (1 de octubre de 1803): AGI, Estado 73, n.161, f. 1r. []
  9. El título persiste en la Iglesia chilena hasta 1912, hasta la muerte de Rafael Fernández Concha. []
  10. “Descripción…” (doc. cit.), f. 1r-v. []
  11. ¡Qué pena que nunca llegaron, podríamos haber incluido a Marlon Brando al reparto! []
  12. “Real Orden del 1º de octubre de 1803”: Wikisource-Paposo. []
  13. Olivares, “Un curioso personaje” (op. cit.), p. 136. []
  14. Ibidem, pp. 133-135. []
  15. Un informe de la presencia de los corsarios está también en AGI, Estado 73 (n.103). []
  16. Carta del Marqués de Avilés a José Antonio Caballero, 8 de marzo de 1804: AGI, Lima 730, n.6. []
  17. Memoria del virrey del Perú, marqués de Avilés (Lima 1901), p. 10. []
  18. González, “Rafael Andreu” (op. cit.), pp. 310-314. Diego Barros Arana, Historia Jeneral de Chile (Santiago de Chile 1884), parte 5, capítulo VII, p. 325. []
  19. Martínez, Memoria (op. cit.), cap. XIV, I. []
  20. Carta de Rafael Andreu al Consejo de Indias, Cádiz, 12 de noviembre de 1808. Publicada en José Toribio de Medina, Biblioteca hispano-chilena (1523-1817), tomo III, pp. 417-420. []
  21. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), p. 141. []
  22. Carta del 8 de agosto de 1806, transcrita en Rubén Vargas Ugarte, El episcopado en los tiempos de la emancipación sudamericana (Lima 1962), pp. 68-69. []
  23. Ibidem. Énfasis mía. []
  24. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), p. 143. []
  25. Representación de Rafael Andreu, Sevilla, 4 de octubre de 1809: AHN, Estado 27,C, n.227. []
  26. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), p. 143. []
  27. Una copia digital de la proclama existe aquí: http://trapalanda.bn.gov.ar/jspui/handle/123456789/1980 . []
  28. Ibidem. []
  29. Representación (op. cit.). []
  30. No he logrado encontrar copias de las proclamas, y el título de solo una: “Proclama del Obispo de Epifanía… exhortando al amor a España y odio a Napoleón”. []
  31. Lorenzo A. Pons, Biografía del ilmo. y revmo. Señor Don Jacinto Vera y Durán, primer obispo de Montevideo (Montevideo 1915), p. 193. []
  32. Ibidem. []
  33. Súplica de AHN, Estado 20,D, doc. 24. []
  34. AHN, Estado 27,C, n.231. []
  35. AGI, Arribadas 440,n.290. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 15: Domingo criollo “el grande”, ¿Un líder carismático? Por María Cristina Navarrete

El día de hoy vuelve a activarse la sección Mundus Alter gracias a la amable colaboración de la profesora colombiana María Cristina Navarrete. Ella ha dedicado su vida profesional a la enseñanza en la Universidad del Valle como profesora titular y a la investigación histórica en aspectos étnicos, específicamente a la participación de la población afrodescendiente en Colombia durante los siglos XVI y XVII. Actualmente se dedica a investigar  sobre los movimientos de resistencia de los cimarrones en el Caribe colombiano, una de cuyas historias configuran la presente entrada.

 

Principales palenques del Caribe colombiano
Principales palenques del Caribe colombiano

(Un click sobre la imagen permite verla ampliada)

 

INTRODUCCIÓN

Los hombres y mujeres esclavizados en el Nuevo Mundo Hispano tuvieron la libertad como un bien deseable. La legislación española la permitía, aunque, es sabido que la voluntad del amo estaba de por medio, y que sus intereses primaban en la mayoría de los casos. Quienes ambicionaban obtener la libertad buscaron en la huida una forma de emancipación. Este movimiento de resistencia contra la esclavitud conocido como cimarronaje y su corolario, la construcción de palenques, caracterizó el Caribe colombiano en la segunda mitad del siglo XVI y en el siglo XVII. De allí la importancia de rescatar los palenques y sus pobladores para comprender su participación como sujetos históricos capaces de oponerse a las autoridades, poner en jaque las instituciones y constituirse en una de las contradicciones de la sociedad esclavista del Nuevo Reino de Granada.

Los fugitivos encontraron en los palenques un refugio para poder convivir con otros semejantes. Crearon comunidades propias donde tomaron cuerpo expresiones políticas, sociales, económicas y culturales que les ayudaron a enfrentar y resolver los problemas de su nueva vida en libertad.

 

LOS PALENQUES DE LAS SIERRAS DE MARÍA

En las faldas de las sierras de María, al norte de la provincia de Cartagena a finales del siglo XVI ya existían el palenque de Joyanca y el de Domingo Angola, conocido también como Bongue, al que después llamaron el Arenal. Paralelamente, en la banda derecha del río Magdalena se hallaban el palenque de Gambanga y el de la Magdalena, este último, localizado a orillas del río, a seis leguas de la desembocadura, en la gobernación de Santa Marta.

En 1655 el gobernador de Cartagena don Pedro Zapata afirmaba que el palenque de la Magdalena existía desde hacía cincuenta años. Estaba formado por fugitivos de la provincia de Cartagena procedentes de las sierras, quienes asediados por las milicias reales cruzaron el río para establecerse en la otra provincia, amparados en las políticas de no agresión de este gobierno. A ellos se unieron los cimarrones que sobrevivieron del palenque de Limón cuando fue destruido por el gobernador Francisco de Murga en 1634.

Cuando a mediados del siglo XVII el gobernador Pedro Zapata incursionó en la provincia de Santa Marta, irrespetando la jurisdicción del gobernador vecino, para destruir los palenques, los cimarrones liderados por Domingo Criollo se pasaron a la banda de Cartagena en balsas de madera. También los impulsó al traslado el acoso de los indios chimilas, tan briosos que los consideraban “indios de guerra”.

En las sierras de María, Domingo Criollo fundó los palenques de Duanga y San Miguel Arcángel distante siete leguas del primero. San Miguel Arcángel era el más extenso e importante; estaba ubicado en un espacio agreste y lejano, favorecido por el terreno quebrado y la cercanía del río Magdalena. Selvas y ciénagas dificultaban a los extraños el acceso al poblado que llegó a tener unas cuatro cuadras de largo por una de ancho, con unos ciento treinta y siete bohíos con sus solares y una población cercana a los seiscientos habitantes, cuando fue conquistado, en la última década del siglo XVII. Vivía de la agricultura, la caza, la pesca y el intercambio, medios que garantizaban su subsistencia. Sostenía relaciones económicas con las estancias agropecuarias próximas donde los cimarrones prestaban servicios, con la anuencia de los propietarios y mayordomos. Su población, además de aceptar nuevos cimarrones, se incrementaba al reproducirse a sí misma.

 

DOMINGO CRIOLLO “EL GRANDE” ¿UN LÍDER CARISMÁTICO?

Domingo Criollo “el grande”, llamado por otros Domingo “el bueno” y conocido también como Domingo Angola, era el capitán de todos los palenques de la sierra, entre ellos, Arenal, Joyanca, Duanga y San Miguel Arcángel, los principales, y de otros más pequeños. Era la máxima jerarquía de gobierno, le colaboraban los capitanes de los otros palenques, siendo en total cuatro, y desde joven demostró una fuerte posición de liderazgo. En 1682, en un encuentro con el padre Baltasar de la Fuente, Domingo le advirtió que se “asegurase, que él gobernaba aquella gente y otros muchos que sólo me buscaban para que los conociese y administrase los sacramentos que me pidiesen…”. Con estas palabras le dio a entender que él tenía la autoridad y el dominio sobre esos territorios a dónde el padre únicamente podía entrar con su anuencia.

Por lo anterior y por las características personales, organizativas, ejecutivas y el respeto que mostraban quienes lo seguían, Domingo Criollo podría ser considerado como un líder carismático[1]. Gozaba de poderes excepcionales, tenía el don de controlar rebeldes y ganar su lealtad. Supo liderar un movimiento de rebeldía y luchó por mantener durante varias décadas a hombres y mujeres gozando de autonomía en refugios clandestinos. Conocía la estrategia de la guerra apropiada para la defensa de la vida; cuando tenía noticias de que el gobernador preparaba milicias para atacar un palenque, le prendía fuego y huía con su gente a otro lugar o aprovechaba la emboscada. Quizás retornaba al mismo espacio o establecía otro palenque.

Domingo Criollo, además de ser el jefe principal, era el capitán de los criollos, es decir, los nacidos en el “monte” o en la “montaña”, como se conocía a los naturales de los palenques. Su autoridad se sobreponía a la de Pedro Mina quien a la vez ejercía un gran poder por tener el control de los cimarrones de “castas” [2].

Pedro Mina hacía las veces de capitán a guerra, dirigía a los cimarrones de “castas”, no sólo a los minas sino a los demás africanos. Su palenque era Arenal, donde residía. Tenía a su cargo la defensa de los palenques de la sierra y vigilaba con su gente los caminos. Salía por éstos cuando era menester, con una escuadra de ocho o diez hombres “disfrazados los rostros con barnices de tierra colorada y blanca”[3].

Al decir de Peter Burke, “con no poca frecuencia, los movimientos exitosos tienen dos líderes con papeles complementarios…”[4] Esto sucedió en los palenques de las sierras de María, Domingo “el grande”, si bien era el líder máximo, sin perder su carisma, necesitaba el apoyo de Pedro Mina para la vigilancia y defensa militar del palenque y el orden de los cimarrones de castas. Cuando era inminente el ataque de las fuerzas oficiales a los palenques de la sierra -porque Domingo Criollo se negaba a separarse de la gente de castas-, éste expresó al mensajero del gobierno que “Pedro Mina era las tripas de su cuerpo… y que así no podía estar dividido”.

Richard Price destaca la idea de que el líder más valioso para los cimarrones era aquel que tenía la capacidad de entender el mundo de los blancos y a sus compañeros cimarrones[5]. En este sentido, en su rol de capitán Domingo convocaba a la gente en un bohío grande que tenían como iglesia para alertarla del peligro e informar noticias que llegaban de Cartagena, prevenirla de las amenazas del gobernador, recordar quiénes eran los propietarios de las diversas familias[6] y preparar los cimarrones para la guerra.

De lo anterior se deriva un aspecto fundamental, la comprensión de los palenques como proyecto político que evidencia estrategias de autonomía por parte de sus miembros. Esta idea supera a su vez la tesis de la incapacidad política del esclavizado. Hubo cierto número de cimarrones, como Domingo Criollo, que ejecutaron tareas esenciales en la organización de los palenques, por ello era un líder carismático.

Los palenques de las sierras de María, desde su traslado de la otra banda del río Magdalena, semejante a los quilombos de Palmares, integraron una especie de confederación bajo la guía de Domingo Criollo el Grande; era el líder superior bajo la nominación de capitán. Visitaba los distintos poblados en el ejercicio de su mando, aunque él residía en San Miguel Arcángel. Los palenques estaban intercomunicados, había relaciones entre ellos, sus habitantes se mudaban de uno a otro y tenían lazos comunes de asociación, particularmente para la defensa.

Según Flavio dos Santos Gomes y Joao José Reis, el gran quilombo de Palmares fue en verdad una federación de varios agrupamientos de fugitivos que llegó a contar con miles de habitantes. Se trataba de poblados, unos más grandes que otros, unos estables otros, provisionales que se articulaban entre sí por funciones sociales o parentesco[7].

En 1694, con la noticia de que habían llegado las tropas del gobernador, los cimarrones de San Miguel Arcángel prendieron fuego al palenque y prepararon una emboscada. Se dio orden a las mujeres y a la chusma (niños) que salieran y se dirigieran a otro sitio junto a una ciénaga con el capitán Domingo Criollo. Este no participó en la emboscada porque ya era “un negro tan pesado, corpulento y de alguna edad que no podía retirarse y huir con los demás”. Acompañó a las mujeres y los niños hasta que las fuerzas del gobernador le dieron muerte. Su cabeza fue enviada a Cartagena para ser exhibida en parte pública y servir de castigo ejemplar.

Los palenques de las sierras fueron destruidos pero San Miguel Arcángel resurgió de las cenizas hasta reconstruir el poblado. Gracias a su persistencia y lucha por la autonomía resistió en la clandestinidad hasta 1714 con la firma del tratado de paz que legitimó su existencia y dio origen a San Basilio de Palenque, Patrimonio Intangible de la Humanidad.

 

FUENTES PRIMARIAS

Archivo General de Indias de Sevilla

Santa Fe, 212. Carta del gobernador de Cartagena, don Sancho Jimeno de Orozco.

Santa Fe, 213. Sublevación y pacificación de los palenques de las Sierras de María.

Santa Fe 213. Carta escrita por el padre Miguel de Toro

Santa Fe 213. Informe del padre Fernando Zapata

AGI. Santa Fe 213. Memorial escrito por don Baltasar de la Fuente

 

Archivo Histórico Nacional de Madrid

AHNM. Inquisición, legajo 1612 Nos. 1 y 3

Inquisición. Legajo 1613, No. 1

 

BIBLIOGRAFÍA

Burke, Peter. Historia y teoría social. Buenos Aires: Amorrortu editores, 2007.

Campbell, Mavis C. “Maroonage in Jamaica: Its Origin in the 17th Century”. Comparative Perspectives Annals, New York Academy of Science, 1976.

Gomes, Flavio dos Santos. Palmares. Escravidao e liberdade no Atlantico Sul, San Pablo: Editora Contexto, 2005.

Price, Richard. “Maroons and their communities”. The Slavery Reader, Londres: Routledge, 2003

Guimaraes, Carlos Magno. “Mineracao, quilombos e Palmares. Minas Gerais no século XVIII”. Liberdade por um fio. San Pablo: Companhia das letras, 1996.

Landers, Jane. “Contested Spaces, Authority, and Identities: A Cultural Analysis of the Cimarron Wars in 17th Century Colombia”. Ponencia presentada en el XI Congreso Colombiano de Historia. Bogotá, 2000.

Reis, Joao José. “Quilombos e revoltas escravas no Brasil”. Povo Negro. Revista USP, San Pablo, No. 28, 1995-1996

[1] Según Peter Burke, Weber “definía el carisma como una característica en virtud de la cual un individuo recibe un tratamiento digno de quien está dotado de poderes o cualidades… al menos, específicamente excepcionales”. Historia y teoría social. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2007, p. 137.

[2] En este caso “castas” quiere decir originario de África.

[3] Según Jane Landers, la pintura roja y blanca de la cara de los mina sugería los colores de Changó, el dios yoruba del trueno y de la guerra. “Contested Spaces, Authority, and Identities: A Cultural Analysis of the Cimarron Wars in 17th Century Colombia”. Ponencia presentada en el XI Congreso Colombiano de Historia. Bogotá, 2000.

[4] Burke. Historia y teoría social. p. 137.

[5] Mavis C. Campbell. “Maroonage in Jamaica: Its Origin in the 17th Century”. Comparative Perspectives Annals. New York Academy of Science, 1976, p. 406.

[6] Era una medida preventiva para que en caso de ser aprehendidos por las autoridades los entregaran a los antiguos propietarios, así no se destruían las familias de cimarrones. Tampoco eran declarados esclavos del Rey, vendidos y dispersos por otros reinos.

[7] Flavio dos Santos Gomes. Palmares. Escravidao e liberdade no Atlantico Sul. San Pablo: Editora Contexto, 2005, pp. 29 y 83-84. Joao José Reis. “Quilombos e revoltas escravas no Brasil”. Povo Negro. Revista USP San Pablo, No. 28, 1995-1996, p 16.

Sobre la autora:

María Cristina Navarrete Peláez nació en Cali, Colombia, completó su formación básica en Historia en la Facultad de Humanidades, Universidad del Valle. Realizó estudios de doctorado en la Universidad Complutense de Madrid y su tesis Esclavitud Negra e Inquisición. Los negros en Colombia. 1600-1725, mereció la calificación de Sobresaliente Cum Laude. También posee una maestría en educación realizada en City College de Nueva York (CUNY). Es autora de varios artículos y de los libros publicados por la Universidad del Valle: Historia Social del Negro en la Colonia, Cartagena Siglo XVII (1995); Prácticas Religiosas de los Negros en la Colonia, Cartagena Siglo XVII (1995), Cimarrones y Palenques en el Siglo XVII (2003), Génesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia siglos XVI y XVII, (2005).San Basilio de palenque: Memoria y tradición, (2008) y La diáspora judeoconversa en Colombia siglos XVI y XVII, (2010).

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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¿Podían ‘alzarse con la tierra’ un cacique mestizo y un visitador español?

Puntos tratados en el memorial de 1584
Puntos tratados en el memorial de 1584

En este blog hemos hecho mención de varios personajes excepcionales, capaces de cuestionar a las autoridades de su época y de plantear utopías de orden político. El caso que traemos hoy es sin embargo en extremo complejo y lleno de líneas fronterizas móviles entre categorías sociales y políticas.
No hemos hablado nunca de un personaje cuyo nombre es bastante reconocido, al menos por los colombianos y quien generó en torno de sí una importante leyenda: Nos referimos a Don Diego de Torres y Moyachoque, cacique de Turmequé, nacido en la ciudad de Tunja en 1549.
Don Diego era un cacique peculiar porque no era indio sino mestizo. Don Diego se convirtió en cacique de Turmequé por la tradición muisca de la herencia matrilineal. Era hijo de Catalina de Moyachoque, hermana del cacique de Turmequé. Por el lado paterno tenía sangre española, era hijo del conquistador Juan de Torres quien habría sido encomendero de Turmequé. Su cacicazgo obtenido por herencia, le fue disputado por su medio hermano español, Pedro de Torres a la muerte del padre. Así, Pedro de Torres interpuso un juicio legal contra Don Diego ante la Audiencia en 1574 para despojarlo del cacicazgo. La disputa estaba basada en una ley que impedía a los mestizos ser caciques y a su ilegitimidad en tanto hijo de un matrimonio ilegal puesto que Juan de Torres tenía una primera esposa en España.
En 1575 la Real Audiencia falló a favor de Pedro. Este fue el origen de la agitada vida de Don Diego. A partir de este momento comenzaría su peregrinar en busca de justicia y restitución de sus tierras. En ese largo proceso que no acabó sino con su muerte a los 40 años, viajó dos veces a España, conoció personalmente a Felipe II y “besó las reales manos de Su Majestad”, redactó varios memoriales en los que narró los agravios a que habían sido sujetos los indios vasallos del rey español, dibujó dos mapas (de la provincia de Santafé y de la provincia de Tunja), fue caballerizo del rey, fue perseguido, acusado de amotinar a los indios y encarcelado. En su segundo viaje a España tras fugarse de la cárcel, se casó con una española y tuvo hijos. Murió pobre pero sus funerales fueron pagados por Felipe II, de quien fue picador de caballos durante su estancia europea. Una vida que muchos consideran de novela pero que no es exclusiva de Don Diego. Toda la historia del periodo moderno y americano está llena de personajes que cada día nos asombran más con sus complejas vidas. Era un mundo pletórico de pugnas generadas por un tipo de organización política y social basado en la exclusión.

Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres
Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres

La vida de don Diego ha sido narrada e imaginada desde diferentes perspectivas que obedecen a las tendencias predominantes en cada época. Desde Juan de Castellanos y Pedro Simón, cronistas del siglo XVI, pasando por Juan Rodríguez Freyle, la cubana Gertrudis de Avellaneda, hasta llegar a sus historiadores contemporáneos entre quienes se encuentran Ulises Rojas, Esperanza Gálvez Piñal, Jorge Palacios Preciado, Otto Morales Benítez, Juan Felipe Hoyos, Joanne Rappaport, Jorge Augusto Gamboa, Juan Fernando Restrepo y Diego Fabián Arévalo entre otros. Algunos de estos estudiosos han buscado resaltar algún aspecto peculiar del carácter o de las intenciones del cacique en la lucha por sus derechos y los de su raíz nativa.
En las narraciones e historias señaladas se ha mencionado la participación del cacique en una rebelión, pero desde la época de Juan de Castellanos se le ha desestimado como una calumnia. Don Diego ha sido visto ante todo como un personaje leal en busca de justicia. En la más reciente interpretación, Juan Fernando Restrepo resalta su representación de “cacique cristiano”, imagen que llevaría a legitimarlo en los dos mundos en los que se movía y de los que era mediador: el indio y el español. En su calidad de noble mestizo, hijo de la primera generación americana, Don Diego de Torres podía buscar el amparo del rey apelando a su ascendiente indio, y a la vez cuestionar los principios de la legitimidad de la soberanía española en tanto cristiano.
Creo que es necesario desde las nuevas perspectivas metodológicas de la historia cultural, buscar una nueva lectura de los memoriales y vincularlos al ataque que sufrió por parte del cabildo de Tunja, la Audiencia y el arzobispo, como líder de una revuelta. Tanto para estimarla o desestimarla, estos aspectos tienen un profundo vínculo que nunca se ha señalado.
La entereza de Don Diego para llegar personalmente hasta el Rey ya nos habla de un fuerte carácter capaz de defender lo que consideraba legítimo. La defensa de su cacicazgo no la hizo Don Diego como un trámite personal, sino que la vinculó desde temprano a un aspecto colectivo que afectaba a los nuevos vasallos del rey.1 Sus reclamos los hizo como mediador, hablando por todos los naturales del Nuevo Reino. Su estrategia de reclamo a través de la denuncia de los males colectivos que sufría la población nativa del Nuevo Reino de Granada fue exitosa. Las resoluciones tomadas por Felipe II a raíz de la visita de don Diego de Torres a la Corte tuvieron un impacto importante pues en primera instancia logró atención sobre su denuncia de la Audiencia y de los encomenderos. El rey decidió enviar a un visitador, Juan Bautista Monzón para poner orden en la tierra. Don Diego compartió el viaje de regreso a América con el visitador e incluso Monzón le encomendó adelantar algunas noticias a los caciques de su comarca. Pero esas noticias se convirtieron en información muy peligrosa porque creó pánico entre los encomenderos y generó esperanzas de algún tipo entre los nativos.
En el memorial que don Diego llevó personalmente a España en su primer viaje, el conocido como ‘Memorial de agravios de 1578’, no se acusaban hechos que ya no hubieran llegado al Rey por otros medios, pero resumía un panorama bastante desolador.2 En este memorial acusaba las vejaciones de encomenderos, calpixques y esclavos contra los nativos; la invasión de los ganados a las tierras de cosecha; la desobediencia a la orden de retasación del tributo; el mal uso de las iglesias, poco acondicionadas para el culto y usadas en cambio como cárceles; el incumplimiento a las leyes sobre la encomienda de dos vidas; la obtención ilegal de nuevas encomiendas por parte de los parientes de los oidores de la Audiencia; el pago en “latón o alquimia” a los indios mitayos, los robos y cohechos de los alguaciles y los indios ladinos. A cambio de su denuncia, don Diego ofrecía su cabeza, decía que, si el nuevo visitador no encontrara lo que el denunciaba, podía en efecto, cortarle su cabeza. El visitador tendría entonces entre sus prioridades la visita detallada de las encomiendas.
La llegada conjunta de Don Diego y del visitador al Nuevo Reino causó casi inmediatamente un terrible malestar y desató rumores. No obstante, es muy difícil saber si los primeros rumores fueron difundidos por los propios españoles a través de falsos testigos para crear un clima de tensión que impidiera a Monzón realizar la visita o en efecto empezaron a circular por la movilización de Don Diego hacia el Nuevo Reino y las visitas a ciertos caciques.
Lo que se ha podido discernir fue cierto, es que el propio visitador Monzón le habría recomendado a Torres anticipar a los indios que el rey quitaría las demoras y pondría solución a los abusos.
De esta manera, cualquier cosa que hizo posteriormente Don Diego se usó en su contra, incluso el relato del ritual de vasallaje ante el Rey en donde se contaba que don Felipe le pidió tres veces que se levantara de su postura de rodillas. Los que lo acusaban aludían que esto él había podido interpretarlo como un mensaje explícito del Rey de revocar el vasallaje.
Don Diego estando aun en Cartagena fue a visitar al cacique de Tonina en la villa de Tolú. Él dijo que era su amigo y que había ido a entregarle una real cédula que traía en su favor. Este primer hecho resulta extraño en tanto que don Diego no tenía poderes para realizar esta entrega. Otro aspecto curioso de su visita a Tolú es que estando allí le hicieron ver un manuscrito de 60 páginas que relataba el alzamiento del tirano Aguirre. El capitán Pedro Pérez se la habría mostrado y a él le habría pedido permiso para transcribirla. En sus posteriores declaraciones, don Diego aduciría en su favor que solo tuvo curiosidad de conocer este caso porque antes de irse para España tuvo la intención de dirigirse a la conquista de las tierras por las que pasó Aguirre y que estaban todavía por descubrir. Aunque previo a su viaje reunió a 30 mestizos buenos jinetes, la Audiencia no le concedió permiso para tal empresa. Don Diego se defendía diciendo que este hecho lo querían usar para perjudicarlo pues él sabía que “aquel libro no se podía tomar como ejemplo al ver cómo había acabado el tirano, como necesariamente tendrían que acabar los que hiciesen otro tanto”.
Posteriormente, don Diego emprendió su marcha hacia el Nuevo Reino, no sin temor de que cualquiera de sus movimientos fuera malinterpretado, pero por donde pasaba los indios se le acercaban para exponerle sus quejas y él les decía que el rey pronto enviaría provisiones para prohibir el servicio personal. Estas palabras y gestos fueron el detonante de los hechos posteriores.
A principios de 1580 llegó a oídos del corregidor de Tunja una voz de alarma difundida por un doctrinero franciscano que a su vez había oído en confesión algo que lo llevó a advertirles que en los días de semana santa próximos pusieran guardas en el pueblo y en especial el Jueves Santo. Otro franciscano habría hecho una similar advertencia al regidor Martín Rojas. Después aparecería un testigo indio de la encomienda del capitán Gonzalo Suárez, a su vez regidor del cabildo de Tunja delatando extrañas cosas.
El indio chontal, natural de Chiribí habría declarado en su lengua que venía de Turmequé de ver a Don Diego de Torres y que allí había visto a muchos caciques e indios a quienes el de Turmequé les decía que ya no habían de poblar porque en España no estaban poblados los cristianos como a ellos los habían hecho poblar y que el rey no estaba en medio. Y que el rey les había mandado decir que les dejasen sus santuarios y que siguieran con sus ritos y ceremonias. Y que traía licencia del Rey para matar al arzobispo porque había andado sacando los santuarios a los indios. Y que no habían de pagar más que la mitad de la demora y no sembrar las labranzas a los amos.
Cuando don Diego estaba en la cárcel arguyó que todo eso era falso y que, aunque Monzón lo autorizó a decirles a los indios lo del cese del servicio personal, él no dijo nada contrario al poblamiento y sí, que en España pagaban pechos y no se espantaban de lo que les pedían.
Con estas voces y amenazas, la Audiencia procedió al encarcelamiento preventivo del cacique de Sogamoso porque era prestigioso y de Don Diego. Inició una persecución a los mestizos en búsqueda de armas sin ningún éxito real y levantó un proceso para escuchar testigos sobre lo que supuestamente se había dicho y oído en las reuniones de Don Diego con otros caciques. El cacique de Sogamoso no pasó mucho tiempo encarcelado y, al contrario, condenó a Don Diego por haber puesto en peligro la sumisión de los indios.
A estas alturas, se esboza un aspecto que encontramos bastante llamativo, y es la extraña alianza entre este noble mestizo y el controvertido visitador Juan Bautista de Monzón, así como los favores y la condescendencia que con don Diego tuvo el del propio rey Felipe II. A los dos recién llegados al Nuevo Reino pronto los acogió la sombra del delito de lesa majestad, o traición al rey.
Tanto hombres de la Audiencia como el mismo arzobispo los culparon de querer “levantarse con la tierra”. Hay cartas al rey que promueven esta versión y otras tantas que la desmienten. Sin embargo, hay algunos detalles que podríamos rescatar para entender, más allá de la guerra de facciones desatada en aquel momento, cuánto había de ficticio o de verdad en torno a estos hechos.
El arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas escribió al rey en la misma tónica que lo hicieron varios miembros de la Audiencia contra Juan Bautista Monzón y contra el cacique Diego de Torres, su protegido.
Decían que Monzón tenía la idea de acabar con la Audiencia y de propiciar una rebelión. Se quejaban de él adjetivándolo de facineroso, delincuente, bullicioso y banderizo.
A don Diego lo acusaron de promover juntas y de proveerse de municiones. Los acusaban también de escribirse cartas. Una de ellas y la que desató los ánimos y llevó a la prisión de ambos personajes fue un llamado “billete” encontrado en la casa del hermano de Don Diego, Pedro de Torres, quien era ciego (no es el mismo hermano del pleito).
Según informó el padre Pedrero, provincial de la orden dominicana, don Diego habría escrito:
“Sabido he que don Diego Ospina viene con cien hombres, para servir a Su Majestad no faltarán por acá doscientos”.
El padre Pedrero era fray Alberto Pedrero, y había sido maestro de don Diego. ¿Esto y los primeros rumores confirmarán que había una conspiración para callar a Don Diego y frenar los ánimos del visitador? Un mestizo habría acusado a la Audiencia en una declaración de haber recibido amenazas para que hiciera falso testimonio, diciendo que Monzón había de ser “Rey de la tierra”.
Sobre esta base el fiscal Orozco acusó al cacique de desobediencia al pago del tributo, pero lo que es más grave, decía que los indios lo llamaban “Rey e hijo del Sol”.
Muchos de las declaraciones de quienes posteriormente dieron testimonio en el año de 1580, nos ayudan a entender el origen de las ideas expuestas por los miembros de la Audiencia y el arzobispo al rey. No creemos que deban ser absolutamente descartadas con el argumento de que se originaron en falsos testimonios todas ellas. Hay elementos culturales rescatables que podrían darnos algunas pistas nuevas. Estos testimonios provienen de lo que se les oyó decir a caciques o naturales del común de los repartimientos de Icabuco, Mongua, Sunusa, Soatá, Sora, Chiguina, Sotaquirá y otros repartimientos de la comarca. Esperanza Gálvez afirmó en su libro de 1974 que estos testimonios no podían ser verídicos porque todas estas encomiendas eran del fundador de Tunja y regidor don Gonzalo Suárez. Esta afirmación fue una terrible imprecisión histórica pues de los testigos sólo uno provenía de Icabuco, encomienda de don Gonzalo Suárez. Todos los otros testigos provenían de las encomiendas de Hernán Gómez Castillejo y Cristóbal Rodríguez (Suesca), Francisco Salguero (Mongua), Pero Añez (Sotaquirá), Pedro Rodríguez de León (Chiguina), Miguel Sánchez y Antonio Rodríguez Casalla (Soatá), Juan Prieto Maldonado (Sora) y Diego Paredes (Sunusa).
Es evidente que, a su llegada de España, Don Diego fue recibido con mucho entusiasmo por los nativos del lugar y que se le empezaron a dar tratos especiales como un invitado de honor. Él decía que era normal que cuando los caciques eran visitados se acostumbraba a ofrecerles “un tejuelillo o manta de más o menos calidad”. Los testigos decían que se le había llevado mucho oro y mantas y que se le había recibido “con gran fiesta”, es decir, lo empezaron a ofrendar como a un gobernante. Un hecho de gran importancia para tratar de entender el entusiasmo de los caciques e indios del común es dilucidar si en efecto los naturales comenzaron a referirse a don Diego como “el señor de todo” y el “Zipa Grande”. Es probable que su promesa de que se quitarían los servicios personales fuera interpretada como un acto de poder, poder que le hubiera conferido en persona el propio rey de España. De hecho, a un indio de Tenza se le oyó decir que “los indios eran tan libres como los españoles”. El cacique de Mongua por su parte decía que un “Zipa Grande” había venido de Castilla de hablar con el rey” y había apresado al arcediano “que quería sacar los santuarios” y se lo había llevado a Santafé. Otro testigo contaba que los indios andaban diciendo que “muchos mulatos, mestizos e indios querían levantarse por orden de Torres”.
La imagen levantisca de Don Diego fue reafirmada por su medio hermano Pedro de Torres, quien sí tenía motivaciones específicas para desvirtuarlo, en tanto su relación estaba mediada por la lucha por la encomienda. No obstante, un tiempo después, cuando don Diego estaba ya encarcelado le sirvió de fiador. Lo que dijo de él previamente fue que:
ha convocado muy de ordinario todos los indios del dicho repartimiento y los principales de él y haciendo juntas de ellos de noche y de día les ha inducido y dado lugar a que hagan sus borracheras y bailes con sus ritos y ceremonias permitiendo grandes excesos y abominaciones en grande ofensa de Dios y de la religión cristiana.3

Los historiadores casi siempre tenemos de los hechos pasados sólo indicios y testimonios por verificar y confrontar. Es muy difícil llegar a dilucidar cuáles pudieron haber sido las verdaderas intenciones de Don Diego al regresar de España. Lo que sí es cierto, es que más allá de si él quiso levantarse como rey, empezó a ganar una legitimidad que se lo hubiera permitido y que fue lo que asustó a las autoridades. Los indios de la comarca empezaron a abrigar fuertes esperanzas alrededor de la idea de no pagar más tributo y servicio personal. Tampoco podemos afirmar con seguridad que las autoridades hayan en efecto llegado al punto de armar un complot para hacerlo parecer culpable y para evitar la visita de Monzón. De este episodio neogranadino quedan sí, una gran cantidad de elementos que nos muestran la dinámica de la vida política de aquellos tiempos y la capacidad de participación de los sectores subalternos.
Cerramos estas inquietudes con las palabras que el cacique de Soatá le habría dirigido a un español “con coraje y arrogancia” cuando le reclamó por qué no estaban cultivando sus tierras, poco después del contacto que tuvieron con el cacique de Turmequé:
“Que los españoles en su tierra no eran nadie y estaban cargados de trabajos, venían aquí y se atrevían a dar órdenes a los caciques”.
El cacique de Soatá afirmó que esto lo decía no porque estuviera borracho (normal acusación a quienes se expresaban diferente en aquellos tiempos) sino porque Torres lo había visto en España.
Estas líneas son sólo un esbozo de un tema que da para mucho más. Volveremos con estos asuntos y el segundo memorial, el de 1584, en una próxima entrega.

BIBLIOGRAFÍA
Arévalo, Diego Fabián. “Diego de Torres o el cacique de Turmequé: letra mestiza, escritura no letrada” en Enver Joel Torregoza y Pauline Ochoa. Formas de hispanidad. Bogotá: Universidad del Rosario, 2010, pp.223-238.
Castellanos, Juan de. Elegías de varones ilustres de Indias, 1589.
Gálvez Piñal, Esperanza. La visita de Monzón y Prieto de Orellana al Nuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1974.

Gamboa M., Jorge Augusto. “El levantamiento del Cacique de Turmequé” en Credencial Historia, n.269. Biblioteca virtual de la Biblioteca Luis Angel Arango.
Gómez de Avellaneda, Gertrudis de. “El cacique de Turmequé”, 1871 en Gertrudis Gómez de Avellaneda, Obra selecta. Caracas: Biblioteca de Ayacucho, s.f.
Hoyos, Juan Felipe y Joan Rappaport. “El mestizaje en la época colonial” en Boletín de Historia y antigüedades, 2007, pp.301-318.

Morales Benítez, Otto. Derecho precolombino. Raíz del nacional y del continental. Bogota: Academia colombiana de jurisprudencia, 2007.
Palacios Preciado, Jorge. “Diego de Torres y Alonso de Silva. Dos caciques mestizos luchan por la justicia social en el siglo XVI” en Revista Credencial Historia, 14, 1991.
Rappaport, Joan. “¿Quién es mestizo? Descifrando la mezcla racial en El Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII” en Varia historia, v. 25 n.41. Belo Horizonte, enero 2009.
Restrepo, Luis Fernando. “El cacique de Turmequé o los agravios de la memoria” en Cuadernos de literatura, v. 14, n.28, 2010, pp.14-33.
——–. “Narrating Colonial Interventions: Don Diego de Torres, Cacique of Turmequé in the New Kingdom of Granada” en Alvaro Felix Bolaños y Gustavo Verdesio (Eds.), Colonialism Past and Present. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. New York: State University of New York Press, 2002, pp.97-117.
Rodríguez Freile, Juan. El Carnero. Bogotá: Panamericana, 1994.
Rojas, Ulises. El cacique de Turmequé y su época. Tunja: Imprenta departamental de Boyacá, 1965.

  1. Juan Fernando Restrepo y Diego Arévalo esbozan en forma similar la capacidad de Diego de Torres para insertar su discurso personal como parte de los agravios colectivos sufridos por la población nativa. []
  2. Las denuncias más conocidas son las de Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas. En la Nueva Granada lo hizo en 1560 fray Francisco de Carvajal. Su obra se titula, Los males e injusticias, crueldades y robos y discusiones que hay en Nueva Granada. También es conocida la obra del bachiller Luis Sánchez, Memorial sobre la despoblación y destrucción de las Indias, de 1566.
    []
  3. AGN/B, Encomiendas 21, f.404r. Citado por Joanne Rappaport en “Quién es mestizo”?, p. 57. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Paleografías Americanas

Portada del nuevo libro en versión digital
Portada del nuevo libro en versión digital

Con la aprobación del nuevo blog ‘Paleografías Americanas: o del arte de las escrituras antiguas’ por parte de la plataforma académica Hypotheses, doy comienzo a un nuevo experimento virtual a partir de este mes.

‘Paleografías americanas’ comienza como un blog-libro. La primera época estará destinada a la formación de Descifrar la historia colonial: Bases de paleografía y diplomática hispanoamericana (siglos XVI-XVIII).

Este es el título para un nuevo manual de paleografía basado en mi primer manual titulado Manual de Paleografía y Diplomática Hispanoamericana, publicado en el año 2001 y actualmente agotado.

La nueva edición se renovará en muchos aspectos: desde la diagramación y detalles en el contenido hasta la inclusión de nuevos documentos y nuevas transcripciones.  En cada capítulo, que tendrá su respectiva correspondencia con las diferentes ‘páginas’ del blog, se irán corrigiendo algunas faltas de la primera edición y se reemplazarán los viejos documentos con nuevos ejemplos.

Di igual manera, nos esforzaremos por incluir documentos sobre diversos lugares de Hispanoamérica, ya que el Manual original tenía un particular énfasis en la documentación producida en la Nueva España. Este nuevo ejercicio tiene la finalidad de conceder el merecido peso que hoy tiene la documentación digital, la cual ha aumentado exponencialmente desde cuando este manual se redactó por primera vez.

Quedan entonces, cordialmente invitados a visitar este nuevo blog dirigido a estudiantes y profesores de paleografía y diplomática: http://paleografi.hypotheses.org/

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 13: Indios en armas: las milicias de ‘flecheros’ en Nueva España (2da.parte) por Raquel Güereca Durán

Indios otomíes conquistadores de la región del Bajío
Indios otomíes conquistadores de la región del Bajío

En la entrada anterior les hemos prometido la segunda parte de esta. Los dejamos sin más preámbulos con la investigación de Raquel Güereca sobre los indios soldados novohispanos y su interesante acercamiento al tema de los privilegios, el pacto colonial y la preservación de la memoria histórica entre los nativos novohispanos.

Los privilegios de ser soldado
A cambio de sus servicios, la Corona española otorgó a los indios milicianos diversas exenciones y mercedes que les dieron un estatus privilegiado frente al resto de la población indígena. Aunque cada milicia como corporación contaba con diversos privilegios, encontramos dos que fueron comunes a los indios milicianos en todos los casos y hasta la primera mitad del siglo XVIII: la exención del pago de tributo y, obviamente, el privilegio de poseer y portar armas.
Además de la exención tributaria, los indios de Analco gozaban también de otros privilegios fiscales: estaban exentos de pagar el impuesto de medio real para el Juzgado General de Indios, tampoco daban limosna para el hospital de naturales. Los milicianos de Colotlán por su parte estaban exentos del pago de alcabala y no podían ser obligados a trabajar en las minas ni en ninguna otra labor española.1
Además de las exenciones fiscales, las milicias gozaban de algunos privilegios de honra u honoríficos. Por ejemplo, un privilegio extendido entre los indios milicianos de Sonora, Saltillo y Colotlán era el de cabalgadura, esto es, poder montar a caballo con silla y freno.2 Por su parte, la compañía de indios flecheros de Chalchihuites tenía por privilegio el portar banderas con las armas reales.3 Los flecheros tlaxcaltecas además eran tenidos por “hidalgos de privilegio”4 gracias a la merced otorgada en las capitulaciones de 1591 por Luis de Velasco.
Las relaciones de méritos y servicios de los indios milicianos
¿Qué uso hacían de estos privilegios los indios milicianos? En la mayor parte de los casos es claro que los indios tenían plena conciencia de que su calidad de soldados y los privilegios derivados de ella, eran un capital político que les servía para regular las relaciones con otros grupos –indios, castas y españoles- con los que compartían y competían por el territorio.5 Así, su condición privilegiada y los servicios que prestaban al reino eran mencionados constantemente en los litigios por tierras, en las quejas en contra de curas párrocos o autoridades españolas, y por supuesto, en las solicitudes de confirmación o ampliación de las mercedes y privilegios.
La constante actividad legal de los indios milicianos y la necesidad de defender su estatus y conservar sus privilegios dio como resultado la creación de “Relaciones de méritos y servicios”, esto es, documentos cuyo objetivo era probar ante la autoridad española la legitimidad de sus concesiones y dar cuenta de los servicios dados al reino. En este sentido, las relaciones de méritos y servicios de los indios milicianos cumplían la misma función que los llamados títulos primordiales elaborados por los pueblos del centro de México.
Como ha sido ampliamente estudiado, los títulos primordiales son documentos que relatan el origen y fundación de los pueblos indios. Aunque pretenden remontarse a la época de la conquista y a menudo invocan a personajes como el rey, el virrey o el conquistador Hernán Cortés como un recurso de legitimidad, en realidad la mayor parte de los títulos primordiales fueron elaborados desde mediados del siglo XVII y durante el XVIII. Aunque fueron usados por los pueblos indígenas para acreditar la posesión de bienes de la comunidad,6 algunos tuvieron también una función al interior de los pueblos, al ser “una especie de crónica para que las jóvenes generaciones no perdieran la memoria del pasado”.7
Los títulos primordiales funcionaron también como una “evocación del pacto original” mediante el cual los indios reconocían la soberanía del monarca y aceptaban tributarle, mientras que el rey, al reconocerlos como sus vasallos, les reconoce también su derecho a la propiedad y a gobernarse por sí mismos.8 Por tanto, los títulos fueron empleados durante la época colonial por las comunidades indias para que las autoridades españolas, representantes del monarca, respetaran los términos de ese pacto. No obstante, la elaboración de estos documentos también permitió a los indios plasmar su propia visión sobre la conquista y la fundación de sus pueblos, convirtiéndose en muchos casos en pilares fundamentales de la identidad comunitaria.9

Capitanes otomíes
Capitanes otomíes

Las relaciones de méritos y servicios de los indios milicianos y los títulos primordiales guardan importantes paralelismos. Por un lado, la función que les fue asignada, pues ambos buscaban demostrar la legitimidad del privilegio obtenido. En ambos casos estaban “destinados a probar la autenticidad de los derechos adquiridos, a recordar los privilegios concedidos”, y por lo tanto “dirigidos al mismo tiempo a la comunidad” y a las autoridades novohispanas.10 Mientras que en el caso de los títulos primordiales, el privilegio hacía referencia a la posesión de tierras de la comunidad, en el caso de los milicianos se refería al privilegio de ser soldado, lo que incluía al mismo tiempo la exención tributaria y el derecho a usar armas.
Por otra parte, las relaciones de méritos de los indios milicianos nos muestran una visión similar a aquella plasmada en los títulos primordiales en relación a la forma en que se llevó a cabo la conquista y el papel que los indios jugaron en ella. Como ya han señalado diversos estudios, en buena parte de los títulos primordiales del centro de México “…la narración adopta los términos de un pacto”. A cambio de las tierras que se les conceden, los indios se comprometen a pagar el tributo al rey y a convertirse en cristianos. En muchas de estas narraciones, nos dice Gruzinski “el choque militar, el trastorno político que la conquista española representa a nuestros ojos en general se relegan a último plano o propiamente se hacen desaparecer.”11
Por lo que toca a los indios milicianos, la documentación que hace referencia a la llegada de los españoles y la fundación de los pueblos muestra una estructura narrativa muy similar. Es el caso, por ejemplo, de la documentación relativa a la fundación de los pueblos de Huejuquilla y Tesompa. Dichos documentos fueron elaborados en 1696 a petición de los indios, quienes se presentaron ante un funcionario español diciendo que los papeles que les dio Miguel Caldera, en los que se asentaban sus privilegios, habían sido destruidos cuando una cuadrilla de indios tobosos atacó el pueblo e incendió sus chozas. Por tanto, los indios solicitaron que se les recibiera información sobre los orígenes de sus pueblos, y presentaron como testigos a cuatro indios ancianos.12 Así, nos encontramos frente a un documento que, como en el caso de algunos títulos primordiales del centro de México, consigna por escrito, y con ello, “cristaliza”13 la tradición oral de un pueblo sobre sus propios orígenes y fundación.
Las narraciones de estos cuatro hombres hacen énfasis en el amistoso pacto establecido entre el capitán zacateco de nombre Cuinali y el capitán Miguel Caldera, quien “con cariño”, los acarició, compartió con ellos los bienes y comida que llevaba, les enseñó un poco de doctrina y les habló de la conveniencia de que se hicieran cristianos y dieran obediencia y servicio al rey de España. Los indios aceptaron la propuesta de Caldera sin mucha resistencia en el breve lapso de dos días, por lo que Caldera se marchó con la promesa de enviarles un sacerdote y unos “papeles” en los que los declararía “fronterizos y soldados”. De acuerdo con los declarantes, Miguel Caldera había cumplido su promesa, pues meses más tarde el capitán Francisco de Urdiñola mandó llamar a su presencia al capitán Cuinali para entregarle los papeles que les enviaba Caldera desde México; mediante estos papeles el virrey les concedía el privilegio de ser en adelante soldados de su majestad, fundadores y fronterizos, reconociendo su derecho a gozar de las tierras que ya poseían.14
Así, en una misma narración los indios de Tesompa y Huejuquilla establecían su derecho a poseer las tierras que les habían sido otorgadas, así como la legitimidad de su calidad de soldados. Un primer elemento a resaltar es que, a diferencia de los títulos primordiales del centro de México, en los que el virrey Mendoza o Cortés aparecen como figuras que legitiman el pacto original, en el caso de Tesompa y Huejuquilla es el célebre capitán Miguel Caldera quien cumple esta función, figurando como agente de la negociación y protector.
Por otra parte, llama la atención que no hay rastro en la narración de coerción o violencia, y mucho menos de los enfrentamientos armados que sabemos, asolaron la región durante la segunda mitad del siglo XVI;15 todo parece reducirse a un diálogo entre capitanes con feliz resultado para los indios.16 De tal suerte, el encuentro entre Cuinali y Caldera y el consecuente pacto era recordado por los indios como el “momento fundacional del pueblo, de donde arrancan sus derechos y privilegios”.17 Más aun, el omitir cualquier referencia a un enfrentamiento armado fue un recurso retórico que permitió a los milicianos establecer que el pacto entre indios y españoles se había dado en términos de igualdad, por lo que, aunque los indios fueron sujetos a la Corona, no lo hicieron mediante la humillación de la derrota.18 En estricto sentido, estos indios no habían sido conquistados.
En conclusión, podemos ver que las “Relaciones de méritos y servicios” elaboradas por los indios milicianos, al igual que los “Títulos primordiales” propios de los pueblos del centro de México tuvieron una misma función: exigir el cumplimento de un pacto entre el rey y sus súbditos, y por otro lado, plasmaron la visión indígena del pasado, una visión no exenta de idealizaciones, olvidos y omisiones.

  1. AGN, Provincias internas, vol. 129, exp. 2, f. 160. []
  2. López Sarrelangue, op. cit., p. 119. []
  3. AGS, Secretaría del Despacho de Guerra, legajo 7050,1, 1790. []
  4. Los “hidalgos de privilegio” eran aquellos que obtenían la hidalguía por merced o concesión real, a diferencia de los “hidalgos de sangre” cuya nobleza derivaba de sus ascendientes. []
  5. Víctor Gayol, “Colofón” en Rojas, Cuerpo político… p. 276-277. []
  6. Hans Roskamp, “Los títulos primordiales y la fundación prehispánica de los pueblos michoacanos: algunas reflexiones”, en Boletín del Archivo General Agrario, Número 15, Octubre-Diciembre, CIESAS, RAN, México, 2001, p. 5-21. []
  7. Castro, op. cit. []
  8. Margarita Menegus Bornemann, “Los títulos primordiales de los pueblos indios”, en separata de la revista Estudis, No. 20, Valencia, 1994: pp. 207-230. []
  9. Este aspecto de los títulos primordiales ha sido estudiado, entre otros, por Gruzinski, op. cit. p. 104-148; Michel R. Oudijk y María de los Ángeles Romero Frizzi, “Los títulos primordiales: un género de tradición mesoamericana. Del mundo prehispánico al siglo XXI”: p. 25, en Relaciones. Estudios de historia y sociedad, Zamora, Michoacán, Colmich, verano de 2003, No. 95, vol. XXIV: p. 17-48. []
  10. Gruzinski, op. cit., p. 107. []
  11. Gruzinski, op. cit. p. 120. []
  12. AGN, Provincia internas, vol. 129, exp. 2, fs. 273-273v. []
  13. Serge Gruzinski, “La memoria mutilada: construcción y mecanismos de la memoria en un grupo otomí de la mitad del siglo XVII”, en II Simposio de Historia de las Mentalidades: la memoria y el olvido, México, INAH, 1985: p. 33-46. []
  14. AGN, Provincia internas, vol. 129, exp. 2, fs. 273-273v. []
  15. Ver Raquel E. Güereca Durán, “Las milicias de indios flecheros en la Nueva España, siglos XVI-XVIII”, tesis para obtener el grado de Maestra en Historia, FfyL, UNAM, febrero de 2013. []
  16. Esta idea de un encuentro no violento entre indios y españoles se encuentra presente también en otros registros históricos elaborados por grupos indígenas que se asumían como conquistadores. Ver al respecto el trabajo Florine G.L. Asselbergs, “The Conquest in Images. Stories of Tlaxcalteca and Quauhquecholteca Conquistadors”, p. 72 y 73; y de Salvador Velasco, “El coloquio de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo”, en Estudios de Cultura Náhuatl, v. 34, 2003: p. 323. []
  17. Castro, op. cit. p. 7. []
  18. Asselbergs, op. cit. p. 73. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 12: Indios en armas: las milicias de ‘flecheros’ en Nueva España por Raquel Güereca

 

Lienzo de Analco (Detalle). Indios y españoles combatiendo juntos en la conquista de la Sierra Alta de Oaxaca
Lienzo de Analco (Detalle). Indios y españoles combatiendo juntos en la conquista de la Sierra Alta de Oaxaca

En Mundus Alter 12 y 13 contaremos con la colaboración de la historiadora mexicana Raquel Güereca Durán. Ella es una estudiosa que dedica su tiempo de investigación a las poblaciones indígenas del centro y norte de la Nueva España. Tanto su tesis de licenciatura como su tesis de maestría han recibido numerosos premios y reconocimientos académicos. Actualmente adelante su doctorado en Estudios mesoamericanos en la UNAM.

(Primera parte)

Es bien sabido que desde los primeros años del establecimiento español en el continente americano, la legislación española promovió el desarme de los nativos, como una forma de proteger los incipientes poblados españoles de los posibles ataques de los indios recién sometidos.1 En fecha tan temprana como 1501, los reyes católicos prohibieron la venta de armas a los indios, estableciendo multas y pena corporal a quien desobedeciera. Durante su reinado, Carlos I no solo ratificó la ley que prohibía a los indios portar y poseer armas tanto ofensivas como defensivas, sino que en 1534 emitió una ley que prohibía a los fabricantes de armas enseñar su arte a los indios.2 Estas leyes serían ratificadas en diversas ocasiones por sus sucesores.3
Sin embargo, como en muchos otros casos, estas leyes no se aplicaron de manera uniforme en los territorios americanos, sino que se hicieron numerosas excepciones en función de las condiciones y recursos locales. En el caso del centro de México, sabemos que tanto las huestes de Cortés como los conquistadores subsecuentes, Nuño de Guzmán, Jorge y Pedro de Alvarado, Francisco de Montejo y su hijo, contaron de forma reiterada con el auxilio de cientos de guerreros indios que contribuyeron de forma eficaz al sometimiento de diversos pueblos indios y cooperaron en la fundación de nuevas villas y en la defensa de la tierra recién sometida. Años más tarde, la llamada Guerra chichimeca, fue la oportunidad para que indios otomíes y tarascos mostraran su lealtad a los nuevos señores formando cuadrillas de guerreros que repelían los ataques de los indios insumisos.
Sin embargo, una vez finalizada la etapa de conquista y cuando los españoles consideraban que su dominio en una región se hallaba más o menos establecido, buscaron por diversas vías desarmar a sus antiguos aliados, que pasaban a ser ahora enemigos potenciales pues se temía que se sublevaran. En el caso del centro de México, los indios empezaron a ser desarmados de forma sistemática hacia la década de 1540, mientras que en el Bajío, el fin de la Guerra chichimeca llevaría a la progresiva desaparición de las cuadrillas de guerreros indios en las primeras décadas del siglo XVII. Se esperaba que a partir de entonces fueran los colonos españoles los que se hicieran cargo de la defensa de la tierra.
No obstante, en diversas regiones novohispanas los indios continuaron prestando servicio militar durante buena parte del periodo colonial, llegando incluso a las primeras décadas del siglo XIX. Esta situación se presentó en lugares como Villa Alta, en la Sierra Alta oaxaqueña; en Saltillo, Coahuila; en Colotlán, Jalisco; en las costas del Pacífico, y en Sonora y Sinaloa.
Como características generales de estas regiones podemos señalar que se trataba de espacios de frontera en los que había un estrecho contacto con indios no sometidos al régimen colonial, lo que obligaba a sus habitantes a mantenerse en continua alerta (como en Sinaloa y Sonora o en las inmediaciones de la Sierra del Nayar). Estas regiones se caracterizaron también por contar con una población española escasa o que crecía lentamente, por lo que era incapaz de tomar a su cargo la defensa de la tierra; tal fue el caso de Villa Alta, Colotlán y la costa del Pacífico [ver mapa]. Otra característica importante fue la diversidad étnica y lingüística de la población india así como su fragmentación política, situación que los españoles aprovecharon para establecer alianzas con determinados grupos indios y armarlos.

Las milicias de indios flecheros en el territorio novohispano
Las milicias de indios flecheros en el territorio novohispano

A estas condiciones locales y regionales habría que sumar el hecho de que lo largo del periodo colonial, la Corona se rehusó a asumir los gastos de un esquema defensivo global, exigiendo que fueran los colonos españoles quienes se hicieran cargo de defender el lugar donde vivían o donde estaban sus bienes y propiedades.4 Esto nos permite entender cómo fue que en estas regiones los indios no sólo no fueron desarmados, sino que, en muchos casos, asumieron las labores defensivas más importantes.

Organización de las milicias y los servicios que prestaban al reino
La estructura y organización de las milicias de indios era muy similar en las distintas regiones. Para la segunda mitad del siglo XVIII la mayor parte de las compañías eran encabezadas por un capitán, seguido de un alférez, un sargento y uno o dos cabos. En algunos casos, hubo milicias que contaron también con escribano de guerra, tambor y trompetero. Estos oficiales de las milicias eran electos por el cabildo de sus respectivos pueblos, y ratificados en el cargo por su superior español —ya fuera el gobernador de la provincia, el alcalde mayor o el capitán del presidio.5 Estos cargos eran vitalicios, y los indios sólo eran sustituidos en caso de enfermedad o vejez, o por no prestar un buen servicio.
Aunque el arco y la flecha era el arma comúnmente empleada por los indios milicianos -lo que les valió el apelativo, común en la documentación, de “indios flecheros”, en algunos casos, como en Colotlán, las milicias indias contaban con secciones de arcabuceros, mientras que en Saltillo los indios sustituyeron completamente el arco y la flecha por arcabuces y espadas desde mediados del siglo XVII. En el caso de Sinaloa y Sonora sólo algunos capitanes llegaron a emplear arcabuces, mientras que en Villa Alta las espadas y lanzas eran las armas más comunes.
Estas milicias desempeñaban diversas labores defensivas, lo que incluía patrullar los pueblos y sus alrededores de día y de noche, vigilar los caminos, dar servicio de guardia y escolta a los sacerdotes, viajeros, comerciantes. En el caso de las milicias costeras, tenían a su cargo la vigilancia de los mares y costas, y debían dar aviso a las autoridades españolas en caso de divisar alguna embarcación enemiga. Llegó a darse el caso de que los indios milicianos se enfrentaran contra piratas holandeses o ingleses que trataban de desembarcar en las costas del Pacífico, como ocurrió en 1688 y en1714 en Nayarit.
Los indios milicianos también llevaban a cabo labores ofensivas, es decir, participaban como soldados en las campañas militares. Particularmente en Sonora y Sinaloa, debido a la escasez de soldados presidiales, las campañas militares en contra de indios no sometidos contaron casi siempre con la participación de contingentes de flecheros, a veces de hasta 600 u 800 hombres. En el caso de Saltillo, los indios tomaron parte en numerosas entradas militares para capturar indios y hacerlos esclavos, aunque su número era inferior, normalmente, se trató de pequeños contingentes de 8 o 10 soldados indios. Estas milicias participaban también en acciones dirigidas a reprimir rebeliones y tumultos de indios domésticos, es decir, indios ya sometidos al control español, labor en la que se destacaron durante siglos los indios de Analco y Colotlán.
Por lo que toca al número de milicianos indígenas, es necesario señalar que, aunque es posible documentar la existencia de estas milicias desde el siglo XVI, y la permanencia de algunas de ellas incluso en los albores del siglo XIX, pocas veces las fuentes documentales hacen referencia a su número. Ello se debe en parte, a que el “privilegio de soldado” se otorgaba a un pueblo entero, con lo que todos los varones en edad de tomar las armas, pasaban automáticamente a formar parte de la milicia local, edad que podía iniciar tan temprano como los siete años,6 aunque lo más común parece ser era alrededor de los dieciséis.
No fue sino hasta la segunda mitad del siglo XVIII que las autoridades coloniales intentaron limitar el número de indígenas alistados en las compañías, al tiempo que levantaron censos para conocer el número de milicianos indios con que contaba la Nueva España. Así, en el año de 1792, el virrey Revillagigedo solicitó a los intendentes del virreinato un informe detallado con el objeto de saber el número de compañías, clases y calidad de los indios flecheros que existieran en el distrito de su gobierno, la época de su creación, las causas que obligaron a ello, y los servicios en que se empleaban. La indagatoria arrojó que, para 1792, existían en las intendencias señaladas 33 compañías de indios flecheros, que en total sumaban cerca de 1600 efectivos. 24 de las compañías se ubicaban en la Nueva Galicia. En Sonora y Sinaloa se hallaban otras cinco, ubicadas en los pueblos de Rosario y Maloya, a más de dos en el Río Mayo y dos en el Yaqui. Finalmente, en las costas de la Mar del Sur, en la subdelegación de la Coahuayana se encontraban cuatro más, en los pueblos de Pomaro, Maquili, Coyri y Ostula.
No obstante, es importante señalar que el informe de 1792 está incompleto, pues excluye a las fronteras de Colotlán y la Sierra del Nayar, región que contaba con un número importante de compañías de indios milicianos que ya habían sido revistadas por Félix Calleja un año antes y por tal razón fueron excluidas del informe de los Intendentes. Así, si sumamos la información procedente de ambos documentos, tendríamos que, para 1792, existían en el virreinato de la Nueva España 66 compañías de indios milicianos -casi el doble de las registradas por Archer-, las cuales contaban con un total aproximado de 4679 efectivos [ver tabla].

milicias indias 1792

La segunda parte de esta entrada será publicada en 15 días. Esperénla.

Acerca de la autora:

Raquel Güereca Durán es licenciada y maestra en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, actualmente cursa el Doctorado en Estudios Mesoamericanos en la misma institución. Sus primeros trabajos están dedicados a las rebeliones y la resistencia indígena ante el dominio español. En sus investigaciones recientes aborda el papel de los indios como agentes de colaboración en el establecimiento del sistema colonial, en particular, la conformación de milicias indígenas en la Nueva España entre los siglos XVI y XVIII. Su investigación doctoral versa sobre la conquista de la Sierra del Nayar en el siglo XVIII. Forma parte del cuerpo docente del Colegio de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras y del Instituto Cultural Helénico. Sus trabajos académicos han recibido diversos reconocimientos entre los que se cuentan el Premio Francisco Xavier Clavijero, otorgado por el INAH a la mejor tesis de licenciatura en el área de Historia y Etnohistoria; el premio Marcos y Celia Mauss a la mejor tesis de licenciatura en Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, el Premio Noemí Quezada a la mejor tesis sobre pueblos Otopames; y recientemente mención honorífica en el Premio Banamex de Historia Regional Atanasio G. Saravia, y mención honorífica en el Premio Francisco Xavier Clavijero por su tesis de maestría.

Cómo citar esta entrada:

Güereca Durán, Raquel E. “Indios en armas: las milicias de ‘flecheros’ en Nueva España” en Blog Los Reinos de las Indias en el nuevo mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 13 de agosto de 2015. URL: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/991

  1. Ley 31, título I, libro 6, tomo II: “Que no se puedan vender armas a los indios ni ellos las tengan”, Recopilación de leyes de los reynos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Católica del Rey Don Carlos II …: Madrid, por la viuda de D. Joaquín Ibarra, 1791: p. 196. []
  2. Ley 14, título 5, libro 3; leyes 25 y 31, título 1, libro 6, en Ibíd. []
  3. En 1563, 1566, 1567 y 1570: Ley 14, título 5, libro 3, en Ibíd. tomo I, p. 573.
    []
  4. Julio Albi de la Cuesta, La defensa de las Indias (1764-1799), Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1987: p. 14-15. []
  5. AGN, Indios, vol. 93, exp. 2, 1732, f. 29; AHEZ; serie Ayuntamiento de Zacatecas, fondo Indios, caja 2, d267, 1742. []
  6. Por ejemplo, en el caso de las compañías del corregimiento de Bolaños, se decía que “de siete años para arriba son todos soldados”: AGN, Indiferente de guerra, vol. 100-A, exp. 5, “Órdenes y contestaciones sobre las compañías de indios flecheros que hay en los territorios que no son de Provincias internas”, 1792. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 11: Espías del Rey: las redes de información portuguesas en el virreinato español del Río de la Plata por Adriano Comissoli

Hoy nuestro colaborador en Mundus Alter escribe desde Brasil. Adriano Comissoli es doctor en Historia Social por la Universidad Federal de Río de Janeiro y profesor en el posgrado de Historia de la Universidad de Passo Fundo en el estado de Río Grande do Sul. Sus intereses de investigación están centrados en las redes de espionaje e información en el cono sur de América, tema con el que participa en este blog.
El texto original fue escrito en portugués, el cual viene anexo a esta entrada. La revisión de la traducción estuvo a cargo de la directora del blog y contó con la importante colaboración de la doctora Talía Guzmán-Gonzalez, bibliotecaria en la División Hispánica de la Library of Congress. Agradezco también las gestiones de Carlos Olave, director de la sala de lectura de la División Hispánica.

Mapa de la Capitanía de San Pedro. José de Saldaña, 1801
Mapa de la Capitanía de San Pedro. José de Saldaña, 1801

Mundus Alter 11: Espías del Rey: las redes de información portuguesas en el virreinato español del Río de la Plata por Adriano Comissoli

Hablar de espionaje nos remite a imágenes encantadoras y emocionantes consagradas por el cine o por la sordidez que contienen los libros de Graham Greene. Los dos medios tratan de un mundo exclusivo, en el cual gente profesional extrae secretos fuertemente guardados, incluso durante la Guerra Fría. Hace doscientos años, sin embargo, el espionaje involucraba acciones bastante comunes y desprovistas de enredos grandilocuentes, pero, asimismo, se creía fundamental para la administración de los imperios atlánticos de Portugal y de España.
En la cuenca del Río de la Plata, al extremo sur de América, circuitos portugueses de información que vigilaban la frontera con los dominios españoles demostraron bastante energía y actividad al final del siglo XVIII e inicio del XIX. La relevancia del sistema se debe a que la región fungía como un punto de encuentro entre las posesiones ibéricas en América. Una frontera viva y particularmente disputada, permeada por conflictos bélicos. Demostrando que la pluma era tan fuerte como la espada, los movimientos de las tropas eran acompañados y observados por protectores y guardias que conocían las planicies como pocos, los cuales se llamaban vaqueanos, una especie de expertos guías.
A partir de la correspondencia que los comandantes militares de la capitanía brasileña del Rio Grande de São Pedro mantenían con sus superiores y subordinados es posible percibir el gran volumen de cartas que trataban acerca del intercambio de información con hombres que se adentraban en los campos y ciudades españolas. La red de inteligencia involucraba patrullas, bomberos (protectores), mensajeros y espías. Una gran cantidad de sujetos ejecutaban estos servicios: soldados, comerciantes, abogados, indios misioneros, pardos, mulatos y tantos otros cuya identificación se nos escapa. Incluso a los contrabandistas de ganado se les ordenaba proveer informaciones, dado su conocimiento acerca de la región.

Fuerte de Santa Teresa
Fuerte de Santa Teresa, en las fronteras del imperio español y portugués americano

Pero no todos actuaban por amor al ‘Real Servicio’. El comandante portugués Manuel Marques de Souza sólo convenció a uno de sus hombres de confianza a decir lo que ocurría en la ciudad de Montevideo porque aceptó pagarle 32 mil reis al mes durante la misión, dinero que sacaba de su propio bolsillo. Souza se quejó con el gobernador de la capitanía por tener que realizar gastos regulares con espías y no obtener reembolso. Ya el abogado Manuel María de Ricaldes Marques “foi encarregado da perigosíssima e importante diligência de explorar, na próxima passada campanha, os movimentos do exército inimigo”. Se alardeaba de que esta misión garantizó el éxito de la campaña militar del príncipe Don João sobre la Banda Oriental en 1811, por lo que solicitó y recibió un hábito de la prestigiosa orden de Cristo. La solicitud de recompensas era comprendida como una justa remuneración frente a los peligros enfrentados.
La falta de suerte de los informantes, sin embargo, se convirtió en alegría para nosotros, pues revela algo sobre esta extraordinaria actividad, la cual se volvió crítica conforme la eclosión de los movimientos de independencia del virreinato del Río de la Plata. Se trataba no sólo de monitorear tropas, sino también ideas. Fue en este contexto que el soldado portugués Manuel Joaquim de Carvalho, quien ocultaba su identidad “sob capa de comerciante volante” tuvo que realizar una arriesgada y audaz maniobra. Siendo puesto en la cárcel en el poblado de Serro Largo, uno de sus intermediarios en la transferencia de cartas con informaciones prohibidas – visiblemente el estado de la revolución que empezó en Buenos Aires en 1810 – Manuel se juntó a trece compañeros para sacarlo de la cárcel. Afligido con la posibilidad de que su “leal amigo” fuera enviado hacia Montevideo donde “pagaria com a cabeça” y más aún con la de que sus cartas fueran enviadas al embajador español en Rio de Janeiro y corrompiera los ánimos entre las Coronas ibéricas, Manuel decidió actuar.
Convocando amigos él invadió en horas altas de la madrugada el cuartel en el cual estaba detenido el emisario, libertándolo. El detenido libre pidió armas y la oportunidad de recuperar las cartas que perdiera, guardadas en la casa del vicario. Adentrándose en la vivienda del cura él recuperó las misivas y en ‘retribución’ al religioso lo llevó detenido al mismo lugar donde estuvo encarcelado. En este tiempo llegó al poblado un séquito de hombres compañeros de Miguel y añadiendo esfuerzos para impedir la convulsión del pueblo, que alimentaba la idea de que vinieran de Buenos Aires fuerzas revolucionarias, rescataron todo el armamento de la villa y detuvieron hombres y caballos. Dos hermanos, partidarios de los espías portugueses, llegaron a la casa del sargento español Irribareu para detenerlo, pero en el tiroteo quedaron muertos tanto este como uno de los atacantes. Tras la agitación Manuel Joaquim de Carvalho salió con casi cincuenta hombres para la costa del río Negro, donde esperaba autorización del comandante Manuel Marques de Souza para acogerse a la protección de los cuarteles portugueses. El experimentado Souza, sin embargo, evitó admitir a los criminales inmediatamente, aunque se había asegurado de obtener las preciosas cartas e informaciones que estos despacharan.
Este fue uno de los varios episodios de recolección y transporte de informaciones en esta región de frontera. Los planes fueron realizados con base en las noticias y sucesos distantes, y a una gran velocidad, gracias a las aventuras de los espías portugueses y a sus redes de información.
Bibliografia
ALDEN, Dauril. Royal Government in Colonial Brazil, Berkeley e Los Angeles, University of California Press, 1968.
BENTON, Lauren. A Search for Sovereignty: Law and Geography in European Empires, 1400-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.
DARNTON, Robert. Poesia e polícia: redes de comunicação na Paris do século XVIII, São Paulo: Companhia das Letras, 2014.
GUERRA, François-Xavier. “”Voces del pueblo”. Redes de comunicación y orígenes de la opinión en el mundo hispánico (1808-1814)”, Revista de Indias, 2002, LXII/225 (Madrid: 2002): 357-384.
KLEBUSEK, Marika; NOLDUS, Badeloch Vera (eds), Double Agents. Cultural and Political Brokerage in Early Modern Europe, Leiden/Boston, Brill, 2011.
METCALF, Alida, Go-betweens and the colonization of Brazil, 1500-1600, Austin, University of Texas Press, 2005.
NEUMANN, Eduardo, “A Fronteira Tripartida: a formação do continente do Rio Grande – Século XVIII, GUAZELLI, Cezar Augusto Barcellos; NEUMANN, Eduardo dos Santos (org). Capítulos de História do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Editora da UFRGS, 2004.
PRADO, Fabrício Pereira, In the shadows of Empire: Trans-Imperial Networks and Colonial Identity in Bourbon Rio de la Plata (c. 1750 – c.1813), Atlanta, Ph.D. dissertation-Emory University, 2009.
Revista do Archivo Publico do Rio Grande do Sul, n. 3, Porto Alegre, Officinas gráficas d’A Federação, julho de 1921.

Referencia de las imágenes:
Mapa Corographico da Capitania de São Pedro José de Saldanha 1801, Fundação Biblioteca Nacional.
http://objdigital.bn.br/objdigital2/acervo_digital/div_cartografia/cart168591/cart168591.jpg

Sobre el autor:
Adriano Comissoli es Doctor en História Social por la Universidad Federal de Rio de Janeiro (Brasil) con la tesis “A serviço de Sua Majestade: administração, elite e poderes no extremo meridional brasileiro (1808c.-1831c.)”. Es autor del libro Os “homens bons” e a Câmara municipal de Porto Alegre (1767-1808). Forma parte de los grupos de investigación Sociedade de Antigo Regime no Atlântico Sul e Antigo Regime nos Trópicos. Actualmente es profesor del Programa de Posgrado en Historia de la Universidad de Passo Fundo (RS, Brasil) y realiza investigación sobre espionaje y redes de información portuguesas en el extremo sur de América.

Cómo citar esta entrada:

Comissoli, Adriano, “Mundus Alter 11: Espías del Rey: las redes de información portuguesas en el virreinato español del Río de la Plata”. Blog Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 31 de julio de 2015. //http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/976

Texto en portugués:

Mundus Alter 11: Espiões d’el Rey: as redes de informação portuguesas no vice-reino espanhol do rio da Prata

Falar de espionagem logo nos remete a imagens charmosas e excitantes consagradas pelo cinema ou a sordidez contida nos livros de Graham Greene. Ambos tratam de um mundo exclusivo, no qual profissionais extraem segredos fortemente guardados, muitas vezes durante a Guerra Fria. Há duzentos anos, entretanto, a espionagem envolvia ações bastante corriqueiras e desprovidas de enredos grandiloquentes, mas, ainda assim, mostrava-se de fundamental importância para a administração dos impérios atlânticos de Portugal e Espanha.
Na bacia do rio da Prata, extremo sul da América, circuitos portugueses de informação visando à vigilância sobre a fronteira com os domínios espanhóis demonstraram bastante vigor e atividade em finais do século XVIII e inícios do XIX. A relevância do sistema deveu-se à região configurar-se como ponto de encontro entre as possessões ibéricas na América. Uma fronteira viva e particularmente disputada, permeada de confrontos bélicos. Demonstrando que a pena era tão forte quanto à espada, os movimentos das tropas eram acompanhados e observados por batedores e vigias que conheciam as planícies como poucos e nomeados vaqueanos.
A partir da correspondência que os comandantes militares da capitania lusa do Rio Grande de São Pedro trocavam com seus superiores e subordinados é possível notar um expressivo volume de cartas que aborda a troca de informação com homens que adentravam os campos e cidades espanholas. A rede de inteligência envolvia patrulhas, bombeiros (batedores), mensageiros e espiões. Prestavam estes serviços uma variedade de sujeitos: soldados, comerciantes, advogados, índios missioneiros, pardos, mulatos e outros tantos cuja identificação nos escapa. Até mesmo contrabandistas de gado bovino eram requisitados a prestar informações, dado seu conhecimento sobre a região.
Nem todos agiam pelo amor ao real serviço. O comandante português Manuel Marques de Souza somente conseguiu convencer um de seus homens de confiança a noticiar o que ocorria na cidade de Montevidéu porque acertara pagar-lhe 32 mil réis mensais durante esta missão, dinheiro que retirava do próprio bolso. Souza queixou-se ao governador da capitania realizar despesas regulares com espiões, pelas quais não era reembolsado. Já o advogado Manuel Maria de Ricaldes Marques “foi encarregado da perigosíssima e importante diligência de explorar, na próxima passada campanha, os movimentos do exército inimigo”. Gabava-se de que esta missão garantiu o sucesso da campanha militar do príncipe Dom João sobre a Banda Oriental em 1811, pelo que solicitou e recebeu um hábito da prestigiosa ordem de Cristo. A solicitação de recompensas era entendida como justa remuneração diante dos perigos enfrentados.
A falta de sorte dos informantes, entretanto, torna-se um deleite para nós, visto que descortina algo sobre esta extraordinária atividade, a qual se tornou crítica conforme a eclosão dos movimentos emancipatórios do vice-reino do rio da Prata. Tratava-se não apenas de monitorar tropas, mas também ideias. Foi nesse contexto que o soldado português Manuel Joaquim de Carvalho, o qual ocultava sua identidade “sob capa de comerciante volante” teve de realizar uma arriscada e ousada manobra. Sendo preso na povoação de Serro Largo um de seus intermediários no repasse de cartas com informações proibidas – notadamente o estado da revolução que iniciara em Buenos Aires – Manuel juntou-se a treze companheiros para retirá-lo da prisão. Aflito com a possibilidade de seu “leal amigo” ser enviado para Montevidéu onde “pagaria com a cabeça” e mais ainda com a de suas cartas serem repassadas ao embaixador espanhol no Rio e Janeiro e perverter-se os ânimos entre as Coroas ibéricas, Manuel decidiu agir.
Convocando amigos ele invadiu na alta madrugada o quartel no qual estava preso o emissário, libertando-o. O prisioneiro liberto solicitou armas e a chance de recuperar as cartas que perdera, guardadas na casa do vigário. Irrompendo na moradia do padre ele recuperou as missivas e em retribuição ao religioso levou-o preso ao mesmo calabouço no qual estiver encarcerado. No meio tempo chegou à povoação uma comitiva de homens aliados de Manuel e somando esforços para impedir a sublevação do povo, que alimentava a ideia de que virem de Buenos Aires forças revolucionárias, tomaram todo o armamento da vila e prenderam homens e cavalos. Dois irmãos, partidários do espião português, precipitam-se à casa do sargento espanhol Irribareu a fim de prendê-lo, mas a troca de tiros termina por matar tanto este quanto um de seus captores. Após a agitação Manuel Joaquim de Carvalho retirou-se com seus quase cinquenta homens para a costa do rio negro, onde esperava autorização do comandante Manuel Marques de Souza para recolher-se à proteção dos quartéis portugueses. O experiente Souza, entretanto, evitou admitir os criminosos de imediato, embora tenha se assegurado em obter as preciosas cartas e informações que despacharam.
Trata-se de um entre vários episódios de apuração e transporte de informações nesta região de fronteira. Planos eram formulados com base nestas notícias e acontecimentos distantes acompanhados com considerável velocidade graças às peripécias dos espiões portugueses e suas redes de informação.

Sobre o autor:
Adriano Comissoli é doutor em História Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (Brasil) com a tese A serviço de Sua Majestade: administração, elite e poderes no extremo meridional brasileiro (1808c.-1831c.). É autor do livro Os “homens bons” e a Câmara municipal de Porto Alegre (1767-1808). Integra os grupos de pequisa Sociedade de Antigo Regime no Atlântico Sul e Antigo Regime nos Trópicos. Atualmente é professor do Programa de Pós-graduação em História da Universidade de Passo Fundo (RS, Brasil) e desenvolve investigação sobre espionagem e redes de informação portuguesas no extremo sul da América.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Un reino vivo entre la Patagonia y París

Ubicación del reino de Aurelio Antonio I
Ubicación del reino de Aurelio Antonio I

Hace unos días mi esposo me comentó que The Wall Street Journal había publicado una historia que podía interesarme. Y realmente fue así. Me enteré por el artículo de Matt Moffett1 que a mediados del siglo XIX un abogado francés pretendió y logró la proclamación como rey de un amplio territorio ocupado por nativos mapuches y tehuelches. Pero lo más asombroso del caso es que todavía hoy los descendientes de ese rey siguen peleando por el título. Esto nos cuestiona mucho sobre los procesos de larga duración y sobre la sobrevivencia de formas mentales que a veces es fácil considerar desaparecidas.

Orélie Antoine de Tounens
Orélie Antoine de Tounens

Al estilo de un Pedro Bohorques o de un William Lamport, el francés Orélie Antoine de Tounens buscó convencer a los nativos de la importancia de su ayuda para lograr apoyo diplomático francés para los mapuches en la ‘pacificación de la araucanía’, conflicto que pervivía en la región y con altibajos desde el siglo XVI. El reino territorial duró sólo dos años, de 1860 a 1862 pero el reino en el exilio sigue todavía vivo en París, con incluso una última visita de su rey a los mapuches en 2014, visita que no fue recibida con mucho entusiasmo.

El jefe Quilapán. Oleo sobre tela de Martín Boneo
El jefe Quilapán. Oleo sobre tela de Martín Boneo

El jefe mapuche Quilapán fue quien permitió al francés Tounens el ingreso a sus tierras, entonces prohibidas para los extranjeros. Él y otros caciques habrían nombrado a Tounens como rey. En aquel territorio, Tounens fundó el reino de la araucanía y fue proclamado como rey bajo el nombre de Orélie Antoine I. Promulgó una constitución2 y declaró la anexión de la Patagonia. Los límites de este reino eran el río Biobío en Chile por el norte, el océano pacífico por el oeste, el océano Atlántico por el este desde el río negro hasta el estrecho de Magallanes. Esto significaba la suma de 738.500 km2 de superficie. La capital del reino se asentó en Perquenco.

Tounens con el vestido mapuche
Tounens con el vestido mapuche

A pesar de que el nuevo rey buscó reconocimiento de varios estados no lo logró y al contrario fue sometido por las fuerzas de ocupación chilena en 1862 y fue posteriormente expulsado del país. Primero fue trasladado a Nacimiento y después a Los Angeles, Chile, en donde fue recluido en un manicomio. Gracias a la mediación del cónsul francés fue repatriado a Francia. La aventura de Tounens continuó a pesar de la expulsión. Con el apoyo de algunos empresarios, quienes financiaron un segundo viaje, el francés regresó a Chile pero terminó huyendo a Buenos Aires. Estos no fueron los últimos intentos, todavía en 1874 y en 1878 Antoine I siguió insistiendo en su empresa. Al morir, su amigo Gustave Achille La Viarde fue coronado sucesor y llegó a solicitar ayuda económica y militar al presidente de Estados Unidos, Grover Cleveland. En su primera entrada en Chile, el abogado Tounens tenía 36 años y había vendido algunas de sus propiedades para lanzarse a esta extraña aventura. También declaró en su juicio que sus estudios de leyes los realizó ya con la finalidad de defender los derechos de los nativos, aunque comenzó con la defensa de una parte perdida de su apellido en otro entonces noble.
La sucesión de este reino ambiguo, reino sin territorio, continúa viva y ha tenido como representante incluso a una mujer, Laure Thérèse Cros. La casa real ha sido apoyada por nobles, consejeros y miembros del gabinete hasta hoy en día sin pretender un territorio. Los miembros de la corte se encuentran periódicamente para celebrar la proclamación del primer rey y promover los derechos indios y conceder reconocimientos y medallas que son considerados importantes por sus miembros.

El recién fallecido príncipe Philippe con el representante mapuche Mariqueo
El recién fallecido príncipe Philippe con el representante mapuche Reynaldo Mariqueo
Antoine IV, actual rey (en disputa)
Antoine IV, actual príncipe (en disputa)

La noticia sobre la sobrevivencia de este reinado ha vuelto a ser pública a partir de una cruda disputa por la sucesión que mantienen actualmente el veterano de guerra e historiador de las civilizaciones Jean-Michel Parasiliti di Para de 73 años y conocido como príncipe Antoine IV y Stanislas Parvulesco, llamado Stanislas I, hijo veinteañero de uno de los miembros de la orden de caballeros de la Estrella del Sur que sostienen esta extraña casa real. Desde Phillippe se decidió cambiar el uso del título de rey por el de príncipe.

Stanislas I en la casa donde murió el fundador de la monarquía constitucional
Stanislas I en la casa donde murió el fundador de la monarquía constitucional

Entre las funciones del príncipe Antoine IV se encuentra la activa promoción de la conciencia internacional acerca de la situación del pueblo Mapuche. Entre estas actividades están el sostenimiento del contacto entre los líderes mapuches y Europa, la organización de conferencias Mapuche en Europa y la cooperación con las organizaciones mapuche ante cuerpos internacionales. Este es un breve párrafo del último discurso de Antoine IV ante los mapuches en junio 24 de 2015:

“El racismo y la discriminación racial que sufren los mapuches, ya sea en el quehacer cotidiano o a través de los medios de comunicación que abiertamente dan tribuna a elementos racistas, se efectúan con la condescendencia de las autoridades gubernamentales. Un ejemplo de esa falta de tolerancia fue la prohibición del izamiento de la bandera Wenufoye en la comuna de Temuco ubicada en el territorio ancestral de la Nación Mapuche. El Sr. Alcalde de Temuco debería entender que su actitud hiere sensibilidades y hacer un examen de conciencia honesto sobre los derechos legales e históricos que asisten a los que se sienten representados en esa bandera”.

En lo que Matt Maffett llama un extraño ‘juego de tronos’, estos príncipes están reclamando el trono tras la muerte del último sucesor, Philippe Boiry, primero en volver a viajar a Suramérica en 1989 tras la aventura del fundador del reino.
Los historiadores explican el nacimiento de este curioso reino en la existencia de una leyenda sobre la llegada de un hombre blanco que ayudaría a los indígenas a defender sus tierras nativas. Tal vez esta leyenda esté relacionada con la sobrevivencia de la “ayuda del inglés” que recorrió el continente desde el siglo XVI y cuya permanencia se había registrado todavía en el siglo XX entre los indígenas de Yucatán.3

Stanislas Parvulesco vestido de gaucho
Stanislas Parvulesco vestido de gaucho

Para cerrar esta nota curiosa los dejo con un discurso conmemorativo de la fundación del reino publicado por el propio Stanislas I en su página de Facebook y fechado el 23 de agosto de 2014. No deja de sorprendernos y maravillarnos el espíritu entusiasta e idealista que resuman estas líneas, las cuales podrían haber sido escritas en el siglo XVII:

“El recuerdo de Orelie-Antoine 1er conservará siempre, imperecederamente, el espíritu de aventura.
En efecto, nuestro primer Rey tuvo, más allá del espíritu político y filosófico, una necesidad permanente de aventura.
Sin ese espíritu que perdura a lo largo de los años, sin esas leyendas y sus historias o sin esas ceremonias pomposas y esos uniformes de los que se solían burlar, nosotros no seríamos más que una asociación de recuerdos, un club de viejos admiradores reconstruyendo batallas perdidas.
De esas batallas perdidas retendremos el humanismo, el espíritu de justicia, de libertad, de grandeza popular, la espera sin desfallecimiento de días más bellos.
Orelie soñaba con un pueblo fuerte y fiero, con un pueblo libre, que murió en la simple grandeza casi monástica de la pobreza y la humildad.
Combatir aún hoy en día por el pueblo Mapuche es esencial, y ese no es nuestro único frente. El espíritu de nuestro reino se aplica a todos los pueblos. Es el espíritu de justicia social, más allá de las razas (si es que existen), de los géneros, las religiones y los partidos; es el ideal común que debe motivar a cada hombre a la lucha, lucha cristiana en sí misma desde que Cristo, según San Lucas, dijo: he venido para echar un fuego sobre la Tierra, y ¿y qué tengo que desear, si es ya encendido?
El pueblo Mapuche no espera que el reinado pretenda dirigirlo, al contrario, espera que lo libere, ya que su libertad ha sido durante mucho tiempo obstaculizada.
No tenemos más respeto a nadie del que le tenemos a él y nuestro único deber es desarrollar los medios de una ayuda logística. A todos los demás hombres, debemos infundirles el espíritu arauco-patagonio. Jean Raspail, más allá de sus grandes defectos, supo ilustrar este espíritu, como todos los grandes biógrafos del reinado, de Saint-Loup al príncipe Philippe mi predecesor, quienes han desarrollado y difundido el concepto filosófico del reinado de Patagonie, única monarquía social-popular.
Ellos han sabido mostrarnos la belleza y la grandeza del hombre mientras piensa y mientras actúa; ellos han sabido enseñarles a los hombres a soñar con los ojos abiertos y a compartir sus sueños.
Nuestra tarea, además del combate político al lado de los Mapuches, es la de promover nuestros valores y derramar esta idea magnífica que no puede hacer más que entusiasmar. Debemos ser tanto araucanios como patagonios, indiferentes como lo fue Orelie-Antoine con los golpes bajos de quienes su naturaleza mediocre les rinde esa idea odiosa; pensar, buscar en lo más hondo de nosotros a fuerza de reflexiones, de paciencia, de voluntad y de silencio para exaltar el coraje y la libertad. Es así como aparecerá en el gran día la fuerza de nuestra monarquía.
Nosotros defenderemos nuestro ideal como lo hacen los marineros sobre un barco alcanzado por una avalancha de mentiras y calumnias, navegando durante 150 años sobre las aguas agitadas del cabo de buena esperanza, sacudido en el balanceo y cabeceo, convocado por las canciones engañosas de las sirenas, atravesando las tormentas, pero impulsado como por la mano de Poseidón lejos de las rocas sin perder de vista su cabo inicial.
Algunos querrían desviar el cabo, incluso teniendo el riesgo de que se revirtiera. Esos piratas serán ignorados, no hay ninguna necesidad de armas, se deslizarán sobre nuestra cubierta.
Tengan cuidado, piratas, del simple Entrecasteaux d’Orelie-Antoine, el reinado devendrá con el refuerzo de los Pueblos una nube de fieras naves cubriendo el horizonte de los velos de la libertad.
Viva Araucania, viva Patagonia y viva Francia!
Stanislas Ier de Araucania y Patagonia.”

Fuentes:
Gil Montero, Martha, “The Elusive Reign of King Orelie-Antoine”, Americas, v.42, n.5, 1990. Versión online en “The North American Araucanian Royalist Society”. Consultado el 13 de julio de 2015.
Moffet, Matt, “In France, Prince Feud Over a Kingdom You’ve Never Heard Of”, The Wall Street Journal, 8 de junio de 2015.
Olano García, Hernán Alejandro. “La constitución del Reino de Araucanía”, Estudios constitucionales, año 3, n.2, 2005. Universidad de Talca, pp.361-377.
“Reino de la Araucanía y la Patagonia” en Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Reino_…. Consultado el 10 de julio de 2015.
Parvulesco, Stanislas, “Discordo del 23/08/2014 por la fecha del reino” en página personal de Facebook. Post del 11 de septiembre de 2014. https://www.facebook.com/StanislasRey.Araucania/posts/10202837194552476. Consultado el 13 de julio de 2015.
Portal Mapuche. http://www.mapuche-nation.org/espanol/html/reino/documentos/w-xipantu-2015.html. Consultado el 13 de julio de 2015.
“Le Royaume d’Araucanie et de Patagonia”. www.araucanie.com

  1. Por la similitud de la información, su texto debió basarse en la investigación de Martha Gil Montero, trabajo que citamos en la bibliografía. []
  2. Esta constitución y su análisis puede consultarse en el artículo de Hernán Alejandro Olano García que citamos en la bibliografía. []
  3. Sobre este tema trabajo en el artículo “Los sueños de expulsión o extinción de los españoles en conspiraciones, rebeliones, profecías y pasquines de la América Hispánica, siglos XVI al XVIII”. Dossier Sueños, miedos e identidades. Vivencias y narrativas de las independencias americanas, Chronica Nova, n. 38, Departamento de Historia Moderna y de América, Universidad de Granada, 2012, pp. 19-57. Puede consultarse en línea en: https://www.academia.edu/2215147/_Los_sue%C3%B1os_de_expulsi%C3%B3n_%C3%B3_extinci%C3%B3n_de_los_espa%C3%B1oles_en_conspiraciones_rebeliones_profec%C3%ADas_y_pasquines_de_la_Am%C3%A9rica_Hisp%C3%A1nica_siglos_XVI_al_XVIII_Chronica_Nova_Departamento_de_Historia_Moderna_y_de_Am%C3%A9rica_Universidad_de_Granada_Spain_n.38_2012_p.19-57
    []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Un día de Corpus como hoy, día de rebelión

rebelion

Hoy hace exactamente 323 años ocurrió un importante motín en la ciudad de México. Era también como hoy, día para la celebración de la fiesta del Corpus Christi. Esta fiesta en la que se festejaba el “Santísimo Sacramento de la Eucaristía” se había convertido en la más importante festividad del mundo católico, una vez que la devoción surgió en Europa en el siglo XI.
En esa ciudad de México poblada en aquellos tiempos por cerca de 25.000 indígenas, un ocho de junio como hoy pero de 1692 tuvo lugar un evento de violencia protagonizado por los nativos de la urbe en respuesta a un sinnúmero de injusticias relacionadas no sólo con el abasto de maíz sino con importantes abusos de las autoridades. En el libro La política de una rebelión hemos estudiado detalladamente este tipo de aspectos.
https://publicaciones.colmex.mx/busquedaAvanzada.php

La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México
La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México

Hoy queremos destacar una de las muchas historias de tipo subversivo que se dieron cita aquel histórico día. Puede ser una historia apropiada para nutrir la sección Mundus Alter mientras nos llegan nuevas contribuciones. Hemos escogido un fragmento que atiende a la importancia de ciertos elementos simbólicos que nos permiten pensar en que un evento de este tipo no pudo ser producto de la simple improvisación.
Los dejo entonces con un apartado del libro que habla sobre el significado de las estrategias guerreras durante el tumulto de 1692:
“Antes de que la pedrea contra el Palacio comenzara, tuvieron lugar expresiones gestuales interesantes que debieron atraer a los testigos como para que las hubieran descrito. La primera de ellas fue el transporte de un lado a otro de la plaza del supuesto cuerpo muerto de una india maltratada en la Alhóndiga durante el reparto del maíz. Entre las primeras declaraciones de los soldados se ve que ese cuerpo iba tapado pues se dijo que “llevaban cargada una mujer o hombre como muerto”.1 Después se convirtió en vox populi que era el cuerpo de una india. Muchos dudaron que en realidad lo estuviera y algunos dicen que después de exponerla a la vista pública y de fracasar con el Arzobispo, la trajeron a la plaza y la pusieron justo delante del Palacio. Otros dicen que la llevaron por una de las calles que continuaba a la del Palacio (la del Reloj). Algunos añadieron que se supo que era de San Francisco Tepito, barrio de la parcialidad de Tlatelolco. Quien mejor describió todo el ritual seguido con el cuerpo de la india fue el mestizo Miguel González, quien estuvo muy involucrado en los hechos. De su testimonio se aprecia muy bien la forma en la que el cuerpo sirvió como símbolo: una primera forma de utilizar el cuerpo, un cuerpo que se convirtió en imagen de representación de las injusticias que contra los indios impartían los funcionarios españoles:

[…] pasó un indio con una india cargada tapada con una manta la cabeza y muchos indios que decían que iba muerta y que le habían dado de palos en la Alhóndiga desde donde la llevaban hacia la catedral y este confesante y los demás fueron tras ella hasta el cementerio de la catedral donde vio que un padre de Santo Domingo que no conoció la destapó la manta y estuvo un rato con ella estando cargada en el mismo indio que la llevaba no sabe si la confesó solo oyó decir que si estuviera cerca de su convento la oleara y que desde allí por el mismo cementerio la pasaron a las casas arzobispales y tras ella muchos indios y de otras calidades y el confesante también fue y subió hasta las escaleras y a la india la subieron hasta arriba y cerraron la puerta del último descanso con que la volvieron a bajar y la llevaron a enfrente del balcón principal de Palacio donde se paró el indio que la llevaba.2

El cuerpo se utilizó posteriormente de manera colectiva. Los soldados dijeron que antes de la pedrea los indios empezaron a burlarse de ellos, haciéndoles gestos con el cuerpo, y también señas, al parecer vulgares, con las mantas y con los sombreros (según añade Sigüenza). El español Marcos Prieto contó que al volver de las casas arzobispales muchos indios e indias “se pusieron delante del Real Palacio y a hacer burla de los soldados que estaban en la puerta y haciendo demostraciones muchos de dichos indios con sus tilmas y empezaron a apedrear al Real Palacio”.3 Un mulato, esclavo de una viuda dueña de una botica en una esquina cerca al Real Palacio, nos saca de la duda acerca del gesto que los indios les hacían a los soldados con sus mantas. Parece que con ellas hacían como que los estaban toreando, ya que según su interesante descripción, “empezaron a provocar toreando a los soldados los indios con las mantas una colorada, otra azul y otra negra”.4
En esos mismos momentos, un indio fue visto bailando el tocotín al que ya nos referimos otras veces. Es probable que estuviera rememorando una de las danzas que habían tenido lugar ese mismo día en la celebración de la octava del Corpus.

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Después de eso se vio que ondeaban mantas a modo de banderas, y algunas pudieron ser señas, pues al terciar una bandera o capote negro se dio comienzo a la pedrea. La descripción del soldado Antonio Benítez transmite imágenes vívidas de algo que parecen formas simbólicas de comunicación:

[…] un indio terció un capote al parecer negro y se puso por delante amagando con piedras a cuya ocasión todos los demás tiraron piedras y levantaron el alarido y las tiraron al balcón y demás ventanas de Palacio y en un instante acudió mucha gente por todas partes de la plaza.5

La bandera como insignia representa en varios tipos de sociedades un signo de mando y de reunión, además de ser el emblema del jefe y en las confrontaciones y luchas entre grupos opuestos adquieren significado especial. En el caso que estamos tratando se aprecia la forma en la que las mantas amarradas a palos fungieron como banderas y sirvieron para conducir a las “tropas” de gente provenientes de las calles que conectaban el Palacio con los barrios indios.
Además de lo comentado, las banderas podían ser substitutos de los antepasados y formas de invocar su protección.6 En un testimonio sobre el levantamiento de los indios de Texas, un indio en el presidio de San Juan Bautista del Rio Grande del Norte declaró en mayo de 1718 que en su ranchería los indios tenían “dos banderas, una colorada y otra blanca y la redonda con un Dios”.7 Las mantas -o incluso banderas de tela de manta- que en el tumulto de 1692 fueron ondeadas por algunos indios y por un par de mulatos eran blancas, blancas y azules, coloradas, azules y negras. Las portaban los líderes, pues según el parecer del soldado de apellido Navarijo “había dos que traían banderas de manta una blanca y azul y la otra colorada”.8 Puede ser que los colores no sean más que los de sus mantas de vestir o tengan implícito algún significado, pues las telas descritas por Navarijo parecen haber tenido originariamente función de banderas como insignias. Los colores blanco y colorado (rojo o morado) eran usados también por los indios del norte. La bandera negra “terciada”, antes de iniciar la pedrea, pudo ser signo de hostilidad y su enarbolamiento una convocación de la gente a la “guerra”.
Prosiguiendo el análisis sobre el cuerpo, este se convirtió a su vez en objeto de ataques. En esta ocasión, todo aquel que fuera español y no necesariamente gachupín, podía ser un blanco directo. Hay muchos testimonios de ataques contra individuos específicos, en especial contra los que iban caminando por las calles cuando comenzó el tumulto. El alcaide de cárcel, Bartolomé del Castillo, aclaró en su testimonio que los indios no sólo tiraban pedradas contra el Palacio, sino también “a los hombres españoles que había en la calle”.9 Algunos, además, fueron testigos de la manera en que los indios defendían del ataque a algunas personas que les eran conocidas.
Posteriormente, los ataques con piedras, e incluso con flechas, se dirigieron contra los soldados que buscaron combatirlos e impedirles que entraran al Palacio. El uso de piedras como objeto de ataque es común a otros levantamientos y de ellas se proveían fácilmente los tumultuarios recogiéndolas por el camino.10 El uso de las flechas resulta, en cambio, mucho más llamativo y curioso. Por lo menos uno de los soldados murió de un flechazo en la frente y otros más resultaron heridos. El soldado Antonio Benítez vio que los primeros soldados que salieron a combatir a los indios tuvieron que defenderse de las “pedradas y algunas flechas”.11 El capitán Pedro Manuel precisó además que el alférez Joseph Peralta fue herido “de un flechazo en la frente como es público”.12 Un testimonio muy similar lo dio el carrocero de Palacio, Juan de Velasco, quien vio que “al dicho alférez [le daban] muchas pedradas y un flechazo en la cabeza y al alférez Mayorga […] dos flechazos en un brazo y muchas pedradas”.13 El soldado Roque de la Arena, que estaba de posta en la bandera del Palacio, añadió a estos testimonios que su alférez murió “de una herida en la cabeza y otra en la frente al parecer de flechazo”.14 El uso de flechas por parte de los indios representa una importante conservación de sus viejas tradiciones guerreras, que por el avance del mundo colonial no deja de resultar atractiva. La prueba de que en la vida cotidiana seguían utilizando este instrumento, útil para la caza, es la observación legada por el viajero Gemelli Careri, a quien también debió llamar la atención el uso de instrumentos prehispánicos en el medio del panorama urbano de la ciudad de México. Un día de 1697, paseando por la Alameda, encontró “a algunos indios que iban cazando con cerbatanas, y mataban con ellas incluso a los pájaros más pequeños sobre árboles altos”.15 El primero de julio de 1692, Antonio de Robles reportó que a unos indios de San Pablo que fueron tomados presos ese día les encontraron “flechas hechas” y ropa escondida en una olla.16 A los indios Hipólito de los Reyes y Gaspar de los Reyes, sentenciados en octubre de 1692 a cuatro años y un año de servicio en obraje respectivamente, les fueron encontrados no sólo lienzos procedentes del robo del tumulto sino “un arco y flechas”.17 La supervivencia del uso de flechas por parte de los indios, pese a las prohibiciones constantes del porte de armas durante todo el periodo colonial, quedó plasmada en un reglamento de policía de la época intendencial borbónica: “y que los indios, mulatos y demás castas no usen del arco, flecha, armas blancas, ni de fuego, so la pena impuesta por el Señor Visitador General don Joseph Gálvez, que se ejecutará irremisiblemente en los transgresores como de tanta importancia a la tranquilidad pública”.18
Muchos testigos, entre ellos el personal de la cárcel, dijeron que las únicas armas que les vieron a los indios fueron las piedras, no obstante, hemos encontrado que había más que objetos improvisados como armas. Otro soldado, Joseph de Fuentes, dijo que su alférez y capitán fueron acuchillados19 y algunos más aseguraron que incluso los atacantes eran portadores de pistolas, almaradas o malacates y hasta un “brandenbur”.20 La mayor parte de las declaraciones de estos soldados corresponden a un momento del enfrentamiento en que aún no había tenido lugar el saqueo de los cajones, de donde los tumultuarios podrían haber robado estas armas. Otra posibilidad no descartable es que en el primer enfrentamiento hubieran logrado quitarles estas armas a los soldados, pero, por la escasa preparación y dotación de armas que ellos mismos declararon tener, parece que ya los atacantes venían aprovisionados de ellas. El único caso a considerar es el de las armas que formaban parte de la artillería de la guardia. Un mestizo de oficio pintor, llamado Juan Fragoso, contó que estando frente a la cárcel vio “que muchos indios estaban bregando con un soldado, sobre quererle quitar la partesana21 como con efecto se lo quitaron tirándole de pedradas”.22 Andrés Álvarez, un español dueño de tienda de polvos de tabaco, contó que él vio entre los del tumulto “a un mozo español blanco y rubio pequeño de cuerpo de mala ropa que andaba con un chuzo que se decía haber quitado a un soldado”.23 El caso de las almaradas y malacates es interesante pues eran instrumentos de trabajo comunes y más aún entre el tipo de trabajadores involucrados en el tumulto: zapateros y nagüeros, tejedores y sastres. Recordemos que la almarada es un puñal agudo pero también una aguja grande para coser alpargatas y el malacate un huso de hilar. Además de las anteriores armas, el Prior del Consulado, don Luis Sánchez de Tagle, apreció que muchos indios, mestizos y mulatos en el arco de la Alcaicería gritaban su nombre con “machetes y piedras”.24
Otras pruebas de que este tumulto no se basó en la simple improvisación nos las dan los testigos en las descripciones sobre la forma en que prendieron fuego a las instalaciones de gobierno y administración de la ciudad. Aunque muchos vieron que el fuego se atizó con una gran cantidad de tablas, tejamanil y material pajizo con que estaban construidos los cajones de los mercaderes de la plaza, al principio los soldados pudieron observar que los indios echaban “bolas de brea y alquitrán de que venían prevenidos”25 y “muchas indias eran las que ayudaban a pegar el fuego y traían bolas al parecer de alquitrán y ocotes”.26 El cabildo haría, ocho días después, una descripción muy similar en la que decía que “v[enían] prevenidos de todo género de armas y instrumentos de fuego, achones, teas alquitranes y otros”.27 Pensamos que el uso del alquitrán antiguo no podía haberse obtenido de manera improvisada pues era un compuesto de compleja composición de pez, sebo, grasa, resina y aceite. Era muy inflamable y se usaba frecuentemente como arma incendiaria. Tampoco es improbable que las indias tuvieran esas bolas a mano para cocinar los productos que vendían en el mercado, aunque parece que era un producto peligroso como para que fuera usado cotidianamente. Probablemente era más común prender fuego para cocinar o calentar simplemente con el ocote o con brea, que era una composición similar de pez, sebo y aceite de pescado usada en caliente para calafatear y pintar maderas y jarcias. Aquí nuevamente resulta posible establecer un vínculo entre estas armas y los objetos utilizados en el trabajo cotidiano de carpinteros, otro de los grupos que participaron en el tumulto.
Los símbolos y armas que fueron vistos durante el motín del 8 de junio de igual manera fueron usados en un pequeño levantamiento sucedido a una legua de México, en Mexicaltzingo, el día lunes 9 de junio de 1692. El contador don Antonio de Deza fue informado por el alcalde mayor de aquel pueblo que se habían amotinado los indios de ese pueblo y otros de sus alrededores y que “habían quitado algunas canoas de maíz y harinas de las que se conducían por la laguna desde la provincia de Chalco, para el abasto de esta ciudad”.28 Cuando el contador y sus auxiliares entraron al pueblo era ya de noche y entre los pastizales los indios emboscados les tiraron piedras, oyéndose “grande rumor de indios y no solo salieron sino que antes se fueron retirando, y escondiendo de unas emboscadas en otras haciendo la mofa y alarido que usan con las manos y boca con el seguro en que se hallaban de que no se les podía ofender, así por no verlos, por la mucha oscuridad, como por no ser posible penetrar con los caballos, las barrancas y frondosidad del territorio”.29 Poco después, en el encuentro con el alcalde mayor, éste lo puso al tanto del motín de ese día añadiendo que,

era tan cierto que aquel mismo día por la mañana se había visto en grande peligro de que le quitasen la vida porque así del pueblo como de los demás de sus alrededores se habían juntado más de dos mil indios, y que uno de ellos andaba con una forma o remedo de bandera colorada y los demás cargados de piedras, flechas y cuchillos dando muchos gritos sobre que les había de dar maíz o que lo habían de matar y que todas las canoas que pasasen por aquellos pasajes para esta ciudad los habían de quitar.30

Además de las banderas, piedras, flechas y cuchillos, no hay que pasar por alto el uso del grito o alarido general que fue escuchado en la plaza de la ciudad de México. Ese grito general fue descrito por muchos como algo ensordecedor y pudo haber sido parte de las estrategias para crear un clima de miedo, sobre todo si se le empleaba antes de tirar las piedras contra objetivos determinados. Los alaridos que proferían los indios fueron descritos por varios testigos. Pensamos que estos alaridos eran diferentes de los gritos de aclamación de “viva el Rey” y que tenían que ver con una forma de grito parecido al grito de guerra. Recordemos que el uso del grito es parte de las tradiciones de muchos pueblos y que, simbólicamente, su uso podía estar en estrecha relación con “la cólera primitiva de los dioses”.31 Muchos testigos dijeron que lo que oyeron fueron alaridos ensordecedores. Uno de los hermanos de don Carlos de Sigüenza, Francisco de Sigüenza, describió muy bien la forma en que los indios “cargaron sobre el Real Palacio, disparando piedras con tan excesivo alarido y confusión que no me fue posible pasar donde antes había estado”.32 También el erudito dejó registro de lo desentonados que eran “los gritos y el alarido”. Don Antonio de Deza, que entró a combatir directamente a los indios, se refirió a los gritos como a una “horrorosa gritería”. El soldado Benítez, que estaba en la puerta de Palacio cuando los indios llegaron, describió la sucesión de hechos así: un indio terció un capote negro, los demás respondieron tirando piedras y “levantaron el alarido”.33 Los testimonios de los tres tumultos referidos evidencian que había un comportamiento común entre los indios cuando se sentían víctimas de algún agravio. No solamente en la manera de responder sino en una forma que nos sugiere la presencia de elementos rituales.
Pasemos ahora a analizar el tipo de personas directamente atacadas durante el tumulto. Entre los primeros estuvieron algunos miembros de la nobleza que pretendían apoyar a la mal preparada guardia de Palacio. Varios de ellos fueron golpeados en el pecho con piedras. La violencia del ataque fue tal que algunos terminaron muy malheridos y sangrando. Algunos de sus testimonios evidencian parte de esa dolorosa agresión. Entre ellos tenemos la del conde de Santiago, la del contador don Antonio de Deza, la del oficial de pluma Pedro de Santoyo, la del capitán Pedro Manuel y la del alférez Joseph de Peralta. Ellos y algunas personas cercanas a los hechos comentaron respectivamente la forma en que fueron agredidos y las consecuencias físicas de tal agresión: “habiéndome maltratado la violencia de una piedra que por un rato me tuvo privado de mis sentidos”;34 “entrando por la boca calle de los portales a la plaza me dieron una pedrada en los pechos de que me hallé bastantemente dolorido, tanto que prorrumpí en echar sangre por la boca […] hallarme con el golpe de los pechos bastantemente afligido por la demasiada sangre que echaba por la boca”;35 “y al subir [de la calle de la moneda] [me] dieron una pedrada sin saber de dónde vino […] y con efecto cons[eguí] salir a la calle e ir[me] a [mi] casa a curar de el golpe de una pedrada”;36 “y al capitán [Pedro Manuel] le dieron una pedrada en los pechos de que echaba sangre por la boca”;37 “Joseph de Peralta de la Compañía que aunque estaba lastimado de algunas pedradas que le dieron, en la primera salida y desta postrera retiraron de un flechazo al parecer que le dieron en la frente y otra herida de pedrada en la cabeza de que cayó y el alférez Juan de Mayorga que también lo lastimaron con muchas pedradas en el cuerpo […] y tres heridas en la cabeza”.38 Estos testimonios los exponemos para dar evidencia del tipo de violencia física que acompañaba a las protestas y la fuerza del malestar que estaban expresando los indios y otras “calidades”. Los objetos humanos del ataque eran precisos y, lógicamente, quienes se vieron más afectados fueron las personas que los enfrentaron directamente y en los momentos iniciales del furor. Dentro de este grupo no debemos olvidar a otras personas destacadas que ya hemos mencionado a lo largo del texto: el Virrey, el corregidor, el alguacil de guerra, el prior del consulado y hasta la misma Virreina.1692-1
Los últimos objetivos humanos de ataque directo durante el tumulto fueron los religiosos, pero también los símbolos católicos que ellos portaban. Según las propias palabras de la Audiencia, los tumultuarios no tuvieron ningún respeto ni siquiera con lo que “atendía a lo más santo y venerable”. Las pedradas fueron lanzadas aun contra el “mundo religioso”, que en otros levantamientos era parte de lo que no se agredía o incluso impedía que la violencia se propagara. En esta ocasión fue difícil convencer a los alzados valiéndose del freno espiritual. Esta conducta en el tumulto de 1692 resulta muy importante. En otros levantamientos indios se ha visto que “los indios diferenciaban bien el espacio humano del divino” y obedecían a las autoridades que los instaban a retirarse. En el caso de la ciudad de México, pusieron en discusión algunos símbolos de la divinidad cristiana sin llegar a poner en discusión el “espacio divino”, ya que no atacaron ni pusieron fuego a lugares como la catedral. Sin embargo, al contrario de lo observado en la “rebelión” de los indios de Tehuantepec en 1660, aquí no concentraron su atención en el espacio terreno que siempre, según su visión del mundo, “era el único espacio susceptible de ser alterado por la acción humana”.39
El primero en salir a la plaza fue el Arzobispo y también fue quien menos poder de convencimiento parecía tener, a juzgar por los resultados. Los criados de don Francisco de Aguiar y Seijas, ante una orden que el Virrey dio a uno de los nobles de la ciudad, le respondieron que “ya su Ilustrísima había bajado a la plaza en medio de estar bien achacoso y que fue tanta la desvergüenza de los indios que le hicieron que se volviese y a su cochero de una pedrada le derribaron en el suelo”.40 Este primer intento comprueba que la máxima autoridad eclesiástica del reino tenía una legitimidad dudosa pues su imponente presencia logró enojar más a los alzados. La gente de la época aducía este ataque a la gran “rabia de los indios aquella noche”. En palabras de la Audiencia, su “presencia gravísima no bastó a contener el raudal arrebatado y furioso de hombres”.41 Quizás fuera la reacción directa a su negativa de oír y atender a los quejosos, tanto el día anterior como un momento antes de iniciada la pedrea. Se dice que quienes llevaron a la india ante el Arzobispo no recibieron un trato atento a sus quejas e incluso que fueron remitidos al Virrey. El mulato Joseph Martínez, usando el relato que dice haberle transmitido Miguel González, contó que una vez con el cuerpo de la india frente a la puerta del arzobispado, “que había dicho el señor Arzobispo que hicieran lo que quisieran”.42 Es importante destacar que todos los testigos -incluso el mismo Arzobispo43- coincidieron unánimemente en la descripción de este hecho, algunos de los cuales se expresaron así:

y aunque salí luego que comenzó el tumulto, para detenerlos, no lo pude conseguir porque no estaban capaces de persuasión antes si puse a riesgo mi persona, y hasta a la cruz y al arco santo arrojaban tantas piedras, que fue forzoso volverme a mi casa”44; “el Arzobispo juzgó sosegar con su presencia el estrago, entró pero su cochero salió descalabrado de una pedrada”45; “había salido manifestándose a este ciego, ingrato, embriagado vulgo, para aplacarle, el muy reverendo Arzobispo de esta santa iglesia metropolitana, cuya presencia gravísima no bastó a contener el raudal arrebatado y furioso de hombres”46; “llegó el señor Arzobispo hacia la plaza donde queriendo pasar hacia la puerta del Palacio le dijeron que por haberle perdido el respeto se volvía”.47

Los miembros de varias congregaciones religiosas también entraron en la plaza. Tanto en este momento como durante el intento del Arzobispo, los soldados decidieron no disparar para no herirlos. Al parecer, los padres de la Compañía de Jesús fueron quienes entraron a la plaza después del intento fallido del Arzobispo. Pero de la misma manera, tuvieron que replegarse y algunos fueron maltratados por las pedradas. El español Andrés Álvarez confirma que las prédicas de los jesuitas no tuvieron efecto “porque a pedradas los hicieron revolver los indios”48 y que incluso él les permitió resguardarse en su casa para evitar que los mataran. El indio Joseph Ramos vio, cuando ya ardían la Alhóndiga y el Cabildo, que entraban a la plaza cuatro padres mercedarios “con un santo Cristo”, quienes se dirigieron hacia donde había fuego. Según declaración del mulato Antonio de Arano, él se fue por entre el tumulto con los padres de San Agustín, quienes llevaban por toda la plaza a San Nicolás. Como ya se dijo, en la plaza y en los momentos del robo estaban los jesuitas, quienes incluso intervinieron para que algunos hombres de la nobleza no les dispararan a los indios. Por consejo del mismo Virrey, el contador don Antonio de Deza entró a combatir a los indios llevando por santo a San Antonio de Padua, “santo para el buen suceso”, para que le protegiera. Él mismo observó el escaso efecto que estos símbolos religiosos ejercieron porque “sin respetar ni aun a su Divina Majestad que en manos de sacerdotes andaba en dicha plaza y otras diferentes imágenes devotas de Cristo Señor Nuestro y de su Madre Santísima […] unos andaban tirando piedras, otros cargando de las haciendas que robaban, y otros introduciendo fuego.”49 Don Pedro Manuel de Torres relató además la forma en la que los sacerdotes se entremezclaron con los tumultuarios, pese a las pedradas que les daban, siendo ese el motivo por el cual debieron dejar de disparar durante un rato. Él dice que los “religiosos de muchas religiones” entraron en la plaza “en procesión”50 y en su escrito del 10 de agosto de 1692, incluso anotó que los padres de la Compañía se retiraron a su colegio entre las 10 y las 11 de la noche, “llevando su santo crucifijo con un pie menos, que le quitaron los bárbaros de una pedrada; y aunque tres de dichos padres salieron señalados de las piedras, no fue cosa de cuidado”.51 De manera similar, el maltrato propinado a los religiosos fue expuesto por algunos vecinos que vivían en las cercanías del Palacio. Un español, dueño de tienda de cacao y azúcar en la esquina de la calle del reloj, vio perfectamente la escena del Arzobispo y la forma en que apedrearon al coche, dejando descalabrado al sotacochero, al igual que el “desacato” a la sagrada imagen del Santísimo Sacramento. Él cuenta de manera muy vívida que el doctor don Manuel de Escalante y Mendoza, prebendado de la Santa Iglesia Catedral y hermano del fiscal Juan de Escalante, salió dos veces a la plaza con el Santísimo Sacramento “a ver si tan soberano respeto les contenía y fueron tan desacatados que a empellones los indios y amenazando con piedras al dicho doctor prebendado le hicieron retirarse”.52 En tiempos de paz la imagen del Santísimo Sacramento estaba entre las más respetadas y veneradas. Un indio, en medio de una tortura -cuando los jueces buscaban extraerle la “verdad” acerca del tumulto-, exclamó, junto con otras invocaciones, “que por el Santísimo Sacramento ya lo hubiera dicho [la verdad]”.53 El irrespeto del 8 de junio al Santísimo Sacramento lo confirmaron varias personas, entre ellos un esclavo que vivía en cercanías del Palacio, diciendo que no sólo atacaron al Arzobispo sino que “al señor doctor Escalante prebendado que salió con el Santísimo Sacramento a la calle”.54 Su hermano el fiscal aclarará después que don Manuel fue, al contrario, uno de los pocos religiosos que logró imponer el respeto. Pero esto ocurrió algo después de los hechos aquí relatados. Cuando los tumultuarios se dirigieron a las casas del marqués del Valle, en las que vivía en ese momento el gobernador del Estado, y a las del alguacil de guerra, Joseph Cumplido, con el objetivo de quemarlas, llegó don Manuel mientras le prendían fuego a las puertas “y a no embarazarlo el doctor don Manuel de Escalante y Mendoza mi hermano tesorero de esta Santa Metrópoli [sic:Metropolitana] saliéndoles al encuentro con el Santísimo Sacramento en las manos predicándoles desistiesen de aquella maldad y consiguiendo el buen efecto de que ellos mismos lo apagasen”.55 Si no hubiera sido así, esas casas también habrían sido consumidas por el fuego y junto con ellas todas la alcaicería contigua a las calles de Tacuba y San Francisco. Esta acción, sumada a la de otro miembro del cabildo catedralicio, fue ratificada por la declaración que hizo la Audiencia:
Intentaron quemar también las casas del marqués del Valle, voceando que en ellas había maíz (porque alguna vez le hubo) y no tuvo efecto por haber llegado a esta sazón con el Santísimo Sacramento en sus manos, el doctor don Manuel de Escalante, tesorero de esta santa iglesia, que salió a solicitar, sosegar por este medio tan arrebatado movimiento, como también salió el provisor don Antonio de Anuncibay, canónigo de esta Santa Iglesia.56

Los testimonios expuestos son suficientes para concluir que cualquier símbolo de los valores hispánicos y católicos estaba destinado a ser atacado ese día del 8 de junio de 1692, de triste recordación para sus contemporáneos. Este es uno de los factores que lleva a pensar en que este movimiento, a pesar de su aparente improvisación, tuvo tintes de radicalismo que rozaron de cerca con manifestaciones si no de carácter insurreccional por lo menos del orden de las rebeliones que cuestionaban algunos elementos del orden establecido. Si lo que el religioso anónimo contó fuera verdad, el plan de uno de los cabecillas del tumulto coincidiría en algunos aspectos con lo que hemos acabado de presentar. Según esos planes y la idea de que “no había más leyes que la suya antigua”, ni siquiera las personas y objetos religiosos debían respetarse o conservarse.
Este apartado lo cerraremos destacando un ritual en torno a los cuerpos maltratados de los tumultuarios, en el que pocos cronistas e historiadores se han fijado. Dando muestras de algún tipo de solidaridad, muchos indígenas se encargaron de llevar a sus compañeros heridos a los hospitales e incluso a los mulatos y mestizos que participaron de sus acciones. Algunas personas contaron la forma en la que esos heridos fueron llevados por los indios “cargadores” de la plaza. Pero la parte más curiosa es la de la descripción sobre la “extrema diligencia” con que muchos de los que cayeron heridos y muertos fueron cargados en canoas y sacados del entorno de la plaza e incluso de la ciudad. Parecía como si quisieran ocultar su identidad y librar a los heridos de las consecuencias que pronto tendrían sus acciones de insubordinación. Con la claridad expresa en el relato del fragmento documental que viene, podemos dar por finalizada la exposición de los abundantes elementos simbólicos presentes en los motines, los cuales les conceden un sentido y los ayudan a despojar de su apariencia de simples explosiones emocionales:
Andaban con tanta sutileza que apenas caía uno cuando otros lo cargaban y se lo llevaban y se han asegurado que es pública voz que vieron sacar los muertos en canoas como se puede averiguar pero como quiera que el huir los indios de una parte era para acometer por otra”.57

[Este fragmento del libro puede ser consultado en las páginas 466 a 480].

  1. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.42v. []
  2. Confesión de Miguel González el 12 de junio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.9, i.35. []
  3. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.15. []
  4. Declaración de Francisco de Medina el 30 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.17. []
  5. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.42v. []
  6. Jean Chevalier (Dir.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Herder, 1986, pp.173-174. []
  7. Fondo reservado BN, Archivo Franciscano. Caja1/1.52, f.99v-100. Declaración tomada al indio José, ladino, sobre alboroto y tumulto de los indios de Texas. []
  8. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.8. []
  9. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.5. []
  10. El algunas festividades del Corpus hispánico se ha referenciado el uso de las piedras para ciertos juegos de los que se conoce muy poco. Recordemos que en el capítulo II habíamos referido el uso en las fiestas sevillanas del periodo bajomedieval, de piedras descargadas en una plaza de la ciudad con el fin de ser usadas para “justas y juegos”. A. Romero Abao, “La fiesta del Corpus […]”, 1989, pp. 27-28. []
  11. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.43v. []
  12. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.118v. []
  13. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.12. []
  14. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.37v. []
  15. G.F. Gemelli Careri, Viaje a la Nueva España, 1976. p.123. []
  16. A.Robles, Diario…, p.263. []
  17. AGI, Escribanía 230 C , f.651v. []
  18. AGN, Alcaldes mayores, vol.11, f.92v. []
  19. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.31v. []
  20. Puede ser que los declarantes se refirieran a una especie de escopeta de origen no español pero de uso común en la época. Información sobre el arma tomada del museo del Castillo de San Marcos, St. Augustine, Florida. []
  21. Arma ofensiva a modo de alabarda, con el hierro muy grande, ancho, cortante, por ambos lados, adornado en la base con dos aletas puntiagudas o en forma de media luna, y encajado en un asta de madera fuerte y regatón de hierro. Fue durante algún tiempo insignia de los cabos de escuadra de infantería. Real Academia española, Diccionario de la lengua española, T.II. Madrid: Espasa Calpe, 1992, p. 1536. []
  22. AGI, Patronato 226, R.5., i. 32. []
  23. AGI, Patronato 226, R.2, i.18. []
  24. AHCM,1,1,2254, f. 37 y AGI, Patronato 226, R.19, f.75. []
  25. Declaración de Pedro Manuel de Torres, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.122v. []
  26. Declaración de Pedro Román, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.7v. []
  27. AHCM, Actas de cabildo paleografiadas,371-A, s.p. []
  28. Memorial del Contador Oficial de la Real Hacienda, Antonio de Deza y Ulloa al Rey. México, agosto 10 de 1692. BNM, Sección manuscritos, mss. 9965, f.90v. []
  29. BNM, Sección de manuscritos. Mss/9965, f.90r. []
  30. BNM, Sección de manuscritos. Mss/9965, f.90r. []
  31. Jean Chevalier (Dir.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Herder, 1986, pp. 541-543. En un tumulto sucedido en esta misma época (1694) en el pueblo de San Francisco Ayotulco de la jurisdicción de Tacuba, Francisco de Lobera y Seijas tuvo que enfrentar un tumulto cuando intentó apresar a unos indios que, después de la prohibición, seguían comerciando y vendiendo pulque y tepache en sus casas. El alcalde mayor informa que el propio alcalde indio, quien vestía unos calzones de paño verde nuevo y con botones de oro, comenzó a proferir gritos en su idioma y alaridos y todos los que le acompañaban tiraron piedras contra los justicias y les pegaron con palos diciéndoles que “qué justicia era la de Tacuba, que eran unos perros ladrones”, “que no se les daba nada de la justicia de Tabuba” y que por tanto no les obedecerían. Detrás de este tumulto había toda una serie de irregularidades respecto al nombramiento y aprobación en el cargo de Lobera y Seijas por parte del conde de Galve. AGI, México 628, s.f. []
  32. AGI, Patronato 226, N.1, R.19. []
  33. AGI, Escribanía 231A, f.42v. []
  34. AGI, Patronato 226, N.1, R.19, i.21. []
  35. AHCM, Vol. 1, exp. 1, 2254 y AGI, Patronato 226, N.1, R.19. []
  36. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.7. []
  37. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.12. []
  38. AGI, Escribanía 231A, f. 5r. []
  39. M. Carmagnani, El regreso de los dioses…, 1993, p.25. []
  40. Información proporcionada por don Antonio Fernández de Jubera, caballero de la orden de Santiago. AGI, México 61, R.1, N.10, i.160-167. []
  41. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  42. AGI, Patronato 226, N.1, R.9, i. 46. []
  43. El Arzobispo escribió una carta informe al Rey sobre los hechos del tumulto donde hizo una muy breve alusión a su intento de intervención para sosegarlo. AGI, Patronato 226, N.1, R.22, i. 2-3. []
  44. Informe del Arzobispo al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.22, i. 2-3. []
  45. Informe del fiscal de la Audiencia don Juan de Escalante y Mendoza al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.25, i.23. []
  46. Informe de la Real Audiencia al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  47. Declaración en proceso de don Pedro Manuel de Torres. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.120. []
  48. Declaración de Andrés Álvarez, español dueño de tienda de tabaco en la calle del arzobispado, 30 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.19. []
  49. Memorial del Contador Oficial de la Real Hacienda, Antonio de Deza y Ulloa al Rey. México, agosto 10 de 1692. BNM, Sección manuscritos, mss. 9965, f.82-83. []
  50. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f. 123 r. y v. []
  51. P.M. de Torres, Carta escrita desde México…, G.García, Documentos inéditos…, 1974, p.377. []
  52. Declaración de Lucas Gutiérrez de Cabiedes el 29 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.16. []
  53. Declaración de Juan Antonio, indio peón, natural del barrio de Monserrate y vecino de Tomatlán en San Sebastián. AGI, Patronato 226, N.1, R.3, i.23. Ver plano N.3. []
  54. Declaración de Francisco de Medina, mulato esclavo. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.18. []
  55. AGI, Patronato 226, N.1, R. 25, i. 23. En una carta de recomendación de don Juan de Escalante que el Virrey conde de Galve enviara al Consejo de Indias en 1694, recomendó también a su hermano por la destacada acción durante el tumulto. AGI, México 61, N.24, R.1. []
  56. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  57. Declaración de Pedro Manuel de Torres, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.121v. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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