Todas las entradas de: Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

Mundus alter 34: Pleitos de cofrades, 1661. Por Yasir Huerta Sánchez

En esta ocasión contamos con un colaborador que ya ha pasado por este lugar en otras dos ocasiones. Hoy nos trae un texto titulado “A vuestra señoría pido y suplico” […]. Pleito y negociación en la archicofradía de la Santísima Trinidad de la ciudad de México, 1661[1].

Este post nos ilustra sobre las dificultades habituales de las sociedades jerarquizadas del pasado, en donde reglas y precedencias, privilegios y libertades causaban constantes altercados. En este caso, en una importante archicofradía de la ciudad de México que fue fundada por artesanos pero que con el tiempo, tendió a ser espacio de privilegio de grupos poderosos. Los dejo con Yasir y su texto:

Detalle del cuadro de Diego García Conde, la plaza mayor de la ciudad de México, 1765.

 

Las corporaciones laico-religiosas, mejor conocidas como cofradías, durante el Antiguo Régimen dentro del imperio hispánico, tuvieron dinámicas sociales particulares. Más allá de sus fines piadosos y devocionales, los grupos de hermanos que las componían entraron en conflicto en repetidas ocasiones, ya fuera por el manejo de los recursos económicos y materiales, por definir quién o quiénes podían ocupar los cargos de la mesa de gobierno y portar los símbolos procesionales de las confraternidades, el estandarte y cruz o los pasos y efigies de los santos patronos, o por una situación de calidades como llegó a suceder en las cofradías erigidas en las Indias.[2]  

En el año de 1661, la archicofradía de la Santísima Trinidad, una de las más antiguas y prestigiosas de la ciudad de México, enfrentó una desavenencia entre los hermanos encargados de su gobierno, los llamados guardianes, quienes desde 1598 se encontraban claramente divididos en dos grupos, los maestros que integraron el gremio de los sastres, calceteros y jubeteros, y por otra parte, aquellos provenientes de grupos sociales de mayor prestigio social o ajenos a dichas actividades artesanales.[3] Situación no menor, si se resalta el hecho de que fueron los artesanos quienes fundaron la confraternidad durante los primeros años de la colonización española.[4]  

Integrados en la archicofradía a partir del año de 1576, principalmente a causa de la intención de incrementar su nivel social y recursos económicos,[5] los guardianes, ajenos al gremio, trataron de imponerse como los únicos capaces de dirigir los destinos de la confraternidad, a lo que los artesanos se opusieron desde un principio, generándose tensiones importantes sobre la manera en la que debía organizarse la corporación. De ese proceso derivaron acuerdos mutuos que, sin embargo y como veremos adelante, no siempre fueron respetados.

Este caso es un ejemplo de cómo entre grupos de diferente posición social, tuvo lugar una negociación para dirimir, dentro de los límites de la legalidad de la propia archicofradía, una cuestión de precedencia: quienes podían ocupar los asientos ubicados en un lugar específico al interior de la iglesia, su importancia para cada una de las partes que integraron el grupo de los guardianes, y la necesidad de solucionarlo sin mayores problemas. Si bien el expediente que estudié solo presenta una parte relativamente pequeña del relato de los hechos, permite conocer en buena medida cómo se fue llevando el proceso de negociación entre los involucrados, el choque de voluntades y el respeto por una legalidad que podía asegurarles a cada uno de los grupos el tener razón en su reclamo.    

Fachada principal de la Iglesia de la Santísima Trinidad

El 4 de junio de 1661, Alonso Olivares de Carmona, procurador del número de la Real Audiencia de México, y guardián más antiguo de la archicofradía de la Santísima Trinidad, denunció ante el doctor Alonso Ortiz, gobernador y promotor fiscal del arzobispado, una situación que consideró por demás grave.[6] El domingo 22 de mayo, mientras la confraternidad celebraba en la iglesia de la Santísima Trinidad el jubileo plenario, fiesta del Santísimo Sacramento con exposición del mismo y con promesa de la obtención de indulgencias para quienes tomaran parte de ella, se presentaron 38 maestros sastres, miembros de dicha corporación, los cuales ocuparon abusivamente los lugares de los guardianes.[7]

Junto a este problema, el denunciante hizo mención de un hecho que, desde su punto de vista, debió de impedir la entrada en la iglesia a varios de los maestros. Unos meses antes, durante la Semana Santa y al momento de llevarse a cabo la procesión del Jueves Santo, varios de ellos tomaron el estandarte y la cruz de la archicofradía y los rompieron, provocando un gran escándalo debido a que esto sucedió al interior de la catedral metropolitana. Por tal motivo, habían sido excomulgados, y sus nombres colocados en las tablillas de la puerta de la catedral; sin embargo, el mismo Olivares dijo que, debido a que el caso no se siguió a fondo, se dejó sin castigo efectivo el desacato cometido por los artesanos, lo que permitió la participación de varios de ellos en la usurpación de los lugares.

El hecho de que el guardián más antiguo presentara esta denuncia, representó sin duda alguna la ruptura de una idea de orden que todos los hermanos debieron de observar, y con más razón entre aquellos que eran elegidos para ocupar los cargos de gobierno. Los guardianes y los maestros encarnaron en buena medida el ejemplo de lo que debía de ser la convivencia y el respeto a las jerarquías sociales al interior de la cofradía, pero al ocurrir este desacato, estos vínculos se rompieron, por lo que el castigo para los culpables era la única salida que consideró el guardián para restablecer la armonía comunitaria, por lo que pidió y suplicó ante el doctor Ortiz su intervención inmediata para aplicar las penas correspondientes. 

La ejecución de tal acto representó para el atribulado guardián una violación al orden que todos los miembros de la archicofradía debían de respetar. Cada lugar estaba asignado, los maestros tenían por sitio los asientos al lado izquierdo del ocupado por el abad primicerio, la autoridad máxima de la confraternidad, por lo que su irrupción en un espacio donde no les correspondía estar, y en plena celebración del jubileo, fue motivo de escándalo para el dicho Alonso Olivares. El guardián dio su descargo ante Diego del Castillo, notario revisor de la audiencia eclesiástica, quien a su vez dejó su propio testimonio sobre el conflicto.[8]

Según palabras de Diego del Castillo, a las 10 horas del 22 de mayo, vio en la iglesia de la Santísima Trinidad a los maestros Nicolás de Aguilera, Juan Martos, Gaspar de los Reyes y Juan de Pastrana, en compañía de otros más, sentados en los lugares que correspondían a los guardianes. Estando en esto, se acercó a él Diego Márquez, mayordomo de la archicofradía, quien le pidió lo acompañara ya que Juan Pérez de Salamanca, y Juan Félix de Gálvez, sacerdotes, querían verlo. Entrando al patio de la iglesia, el notario se encontró con los mencionados sacerdotes, acompañados por los licenciados Juan de Diosdado, Nicolás de Figueroa, a la sazón rector de la congregación de San Pedro,[9] Joseph Godínez, y los presbíteros Francisco y Antonio de Acosta y Rodrigo Partida, todos listos para celebrar la misa del jubileo.  

Al encontrarse con Del Castillo, los clérigos le señalaron que estuviese atento a lo que iba a suceder con los maestros del gremio, a quienes iban a recordarles que los asientos que ocupaban estaban asignados a los guardianes por ejecutoria y acuerdo entre todos ellos. Juan de Diosdado y Rodrigo Partida entraron por la sacristía a la iglesia para llamar a los oficiales, quienes lo siguieron hasta el patio donde se encontraron con los mencionados clérigos, a quienes saludaron con familiaridad; Pérez de Salamanca les recordó lo antes dicho, a lo que Nicolás de Aguilera y Gaspar de los Reyes reviraron diciendo que el clérigo no tenía que intervenir en el asunto, ya que no era uno de los guardianes de la archicofradía,[10] frenando con esto el intento de Salamanca de imponer su autoridad como parte de la mesa de gobierno y como sacerdote.  

Salamanca replicó que era guardián por vía de una patente que poseía, los maestros señalaron que no se había celebrado el cabildo donde pudo recibir dicho nombramiento, mientras que el sacerdote insistió en que liberaran los lugares. Aguilera y De los Reyes contestaron que los guardianes no quisieron entregarles a los maestros el estandarte en otras ocasiones, por lo que al no poder haber una ley para unos y otros, ocuparon los lugares que consideraron les correspondían como guardianes de la archicofradía.[11] Se agrió la discusión entre los dos grupos, hasta que el mismo Pérez de Salamanca puso paz, y dijo que todo esto debía de resolverse ante el juez eclesiástico competente; su propuesta fue aceptada por todos los presentes, y así, los oficiales abandonaron el lugar.

Los maestros y los guardianes pidieron a Diego del Castillo que levantara testimonio de lo ocurrido, y le entregara duplicados a cada una de las partes.[12] De este modo, junto a la denuncia de Olivares de Carmona, la declaración del notario se convirtió en parte del proceso que seguirían los grupos enfrentados al interior de la archicofradía, siendo este segundo texto el que podía servir en especial para los guardianes, o los maestros, en su reclamo al momento de presentar sus respectivos descargos ante el juez y con ello obtener un fallo favorable. La prueba escrita fue muy importante para el desarrollo del juicio eclesiástico, constituyendo una parte fundamental en la argumentación con el fin de obtener la justicia reclamada.

Como puede observarse, la discusión fuera de un espacio adecuado para ello, como podía serlo la sala capitular con la que contaban los cofrades para realizar sus juntas y cabildos anuales, no impidió que las causas del conflicto fueran expuestas y argumentadas hasta buscar la solución en el recurrir a la justicia eclesiástica. Bien se trató de un pleito como cualquier otro en un espacio abierto, sin la solemnidad de un cabildo donde todos los guardianes y maestros pudieron exponer sus argumentos, pero al encontrarse presentes los representantes de las autoridades de la confraternidad, pudieron dirimir lo que consideraron legítimo para cada quien, esto es, lo estipulado por acuerdos mutuos y lo que quedó plasmado en las constituciones de la corporación.[13]

Las palabras referidas tanto por los guardianes como por los maestros, conducían a un punto de ruptura en la mesa de gobierno de la archicofradía, sin embargo, el recurrir al juez eclesiástico y la necesidad de contar con testimonio escrito de lo dicho en la reunión improvisada en el patio de la antigua iglesia trinitaria, abrió el camino para que entre los dos grupos se aclararan las preeminencias que les correspondían, que en el papel todos eran iguales en la mesa por acuerdo de cabildo realizado en enero de 1598 pese a mantenerse separados en sus respectivos cuerpos,[14] y que no importó la posición social y el fuero eclesiástico con que contaron los clérigos que participaron en la discusión, los oficiales sostuvieron su posición como parte del grupo de poder de la confraternidad.

Al momento de la discusión, los clérigos argumentaron que ésta debía de solucionarse sin mayores problemas, ya que se encontraba expuesto el Santísimo Sacramento al tratarse del día de la celebración del jubileo;[15] con más razón, este argumento se utilizó cuando se exasperaron los ánimos entre los dos grupos, y que tuvo el efecto conciliador esperado al aceptar los maestros el llevar el caso ante la justicia eclesiástica. Se trató de un grupo de personas devotas y creyentes del siglo XVII que establecieron límites a sus actos por fidelidad a su fe, aunque no por esto los artesanos no dejaron de manifestar su descontento al romper el estandarte y la cruz, de lo cual queda indicio de los motivos que tuvieron, al no recibirlos de manos de los guardianes cuando los solicitaron en su momento. 

Finalmente, la misa del jubileo se realizó una hora después, de la cual se hizo cargo el presbítero Juan de Diosdado sin acompañamiento, ya que los sacerdotes que habían de ayudarlo como diácono y subdiácono se habían retirado del lugar. Y como dato curioso, mientras los guardianes y maestros discutieron, Nicolás de Figueroa salió de la iglesia a lomo de mula para dar aviso al abad primicerio de lo ocurrido, a donde regresó más tarde con orden del mismo abad de que no se realizara la misa, lo cual ya no pudo impedir.[16]   

Fachada lateral de la Iglesia de la Santísima Trinidad

 

Bibliografía

Fuentes archivísticas

Archivo General de la Nación, México (AGNM), Indiferente virreinal

Fuentes bibliográficas

Castañeda García, Rafael, “Santos negros, devotos de color. Las cofradías de San Benito de Palermo en Nueva España. Identidades étnicas y religiosas, siglos XVII y XVIII”, en Óscar Álvarez Gila, Alberto Angulo Morales, Jon Ander Ramos Martínez (Coords.), Devoción, paisanaje e identidad. Las cofradías y congregaciones de naturales en España y América (siglos XVI-XIX), 2014, p. 145-164.

Cervantes López, Julio César, La archicofradía de la Santísima Trinidad. Una cofradía novohispana, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2003.

Fernández Villanova, David, “Identidad corporativa y religiosidad popular. Las cofradías del gremio de sastres españoles de Lima (siglos XVI-XVIII), en David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada (Comps.), Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico, 2017, p. 101-119.

García Ayluardo, Clara, “El milagro de la virgen de Aránzazu: los vascos como grupo de poder en la ciudad de México”, en Clara García Ayluardo, Manuel Ramos Medina (Coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, 1997, p. 331-347

Hernández Vázquez, Víctor, La congregación de San Pedro: imagen y voz del clero secular, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2011.

Jiménez Jiménez, Ismael, “De filias y porfías: la injerencia eclesiástica en las cofradías y los conflictos procesionales limeños del siglo XVII”, en David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada (Comps.), Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico, 2017, p. 67-86.

Salazar, Nuria, “El templo de la Santísima Trinidad, una historia en construcción”, en Boletín de monumentos históricos, tercera época, núm. 24, enero-abril 2012, p. 28-70.

 

Imágenes

Fachada principal de la iglesia de la Santísima Trinidad (foto de mi autoría)

Fachada lateral de la iglesia de la Santísima Trinidad (foto de mi autoría) 

[1] Este texto surge a partir del expediente: Archivo General de la Nación, México (AGNM), Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 1-21.

[2] Estas tensiones fueron parte de los procesos de negociación, acuerdos e imposiciones entre hermanos de una misma corporación. Las calidades, definiciones jurídico-sociales de los habitantes de los territorios americanos por su origen étnico o, para la época, racial, y todo lo que conllevaron en el terreno social, legal y cultural, acarrearon el disentir entre integrantes de muchas de ellas, principalmente en Nueva España y Perú. Rafael Castañeda García, “Santos negros, devotos de color. Las cofradías de San Benito de Palermo en Nueva España. Identidades étnicas y religiosas, siglos XVII-XVIII”, en Oscar Álvarez Gilas, et.al. (Coords.), Devoción, paisanaje e identidad. Las cofradías y congregaciones de naturales en España y América, siglos XVI-XIX, p. 15-165; Ismael Jiménez Jiménez, “De fías y porfías: la injerencia eclesiástica en las cofradías y los conflictos procesionales limeños del siglo XVII”, en David Fernández Villanova, et.al. (Comps.), Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI-XVIII), p. 67-86; David Fernández Villanova, “Identidad corporativa y religiosidad popular. Las cofradías del gremio de sastres españoles de Lima (siglos XVI-XVIII)”, en ibíd., p. 101-119. Clara García Ayluardo, “El milagro de la virgen de Aránzazu: los vascos como grupo de poder en la ciudad de México”, en Clara García Ayluardo, Manuel Ramos Medina (Coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, p. 331-347.              

[3] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 3-4v.

[4] Julio César Cervantes López, La archicofradía de la Santísima Trinidad. Una cofradía novohispana, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2003, p. 20-23.

[5] Ibid., p. 24-25.

[6] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 18-19v. 

[7] A partir de este párrafo, me referiré a los guardianes ajenos al gremio solamente como guardianes, mientras que a los maestros artesanos los nombraré como tales, o como oficiales. Los maestros representaron la cara visible del gremio, su organización como corporación y de ellos emanó la legalidad del trabajo de los oficios que regularon, al ser ellos los encargados de disponer las ordenanzas que todos los demás oficiales, y aprendices, debieron de respetar. 

[8] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 19-21.

[9] La congregación de San Pedro fue una corporación fundada por sacerdotes seculares en 1577, con el fin de realizar obras de caridad y darle apoyo a los clérigos que lo necesitaran. Tuvo su sede en la iglesia de la Santísima Trinidad, donde compartieron espacio con la archicofradía, y mantuvieron una relación más o menos cordial. Víctor Manuel Hernández Vázquez, La congregación de San Pedro: imagen y voz del clero secular, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2011.    

[10] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, f. 20v.

[11] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, f. 20v.

[12] Ibid., f. 21.

[13] Ibidem., fs. 3-8.  

[14] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 3-8.

[15] Ibid., fs. 20-20v.

[16] Ibidem., fs. 20v.-21.   

Resumen del Post:

La negociación fue parte importante en la vida de las cofradías y hermandades del imperio hispánico, especialmente a raíz de cambios que afectaron el orden interno de las mismas, así como la convivencia entre los grupos sociales que las fundaron. En 1661, un grupo de sastres llevó a los guardianes de la archicofradía de la Santísima Trinidad a tener que negociar con ellos para solucionar una disputa por los lugares asignados a cada uno de los grupos que gobernaban a la confraternidad, situación que buscó evitar que la paz y tranquilidad al interior de la misma se viera alterada.  

Sobre el Autor:

Yasir Armando Huerta Sánchez es Maestro en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México. En la actualidad es investigador independiente y miembro activo de los seminarios “Santos, devociones e identidades”, del Colegio Mexiquense, y “Sociedad Indiana”, del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Elefantes, caimanes, vacas y adornos arhuacos: los regalos en la edad moderna

AGI, Filipinas, 91

Elefantes, caimanes, vacas y adornos arhuacos: los regalos en la edad moderna

Natalie Zemon Davis escribió hace ya veintiún años, un precioso libro que estudia el significado del regalo en la Francia del siglo XVI[1] y que nos ayuda a seguir reflexionando sobre sus diversos significados, sobre todo, en el momento en el que nos encontramos con una elefanta que se había quedado atrapada en las redes de las burocracias imperiales del siglo XVIII. Esta elefanta de la que hablaremos más adelante, hizo un largo viaje de oriente a occidente, pero su costoso traslado puso en aprietos a los destinatarios de tan gigante regalo enviado desde las Filipinas.

En la edad moderna, el acto de regalar tenía un significado que trascendía el aprecio o el amor. Era un gesto complejo que estaba presente en las relaciones políticas, diplomáticas y cotidianas. Se daban regalos de diversas clases y por diferentes motivos e implicaba diversos tipos de reciprocidad. Zemon Davis detecta cuatro poderosas “recetas” que guían el intercambio humano de aquel tiempo: la caridad cristiana, la liberalidad noble, los favores en las relaciones de amistad y la generosidad entre vecinos.

En términos generales, el regalo formaba parte del sistema de patronazgo, pero, según advierte Pilar Ponce Leiva, no se puede hablar de forma absoluta del patronazgo, sino que hay que considerar sus variantes. Había un patronazgo bueno que buscaba favorecer a ciertos individuos destinados al servicio del rey y del reino y un patronazgo malo que es aquel que se orientaba al favoritismo, los afectos y las empatías personales.[2] Estas situaciones diversas son las que implican que hubiera buenos y malos regalos. El regalo, entonces, podía deslizarse desde la esfera de la deferencia o de la cortesía, a la del soborno.

Comencemos por ver qué tipo de regalos eran frecuentes en el contexto de las cortes reales y en algunos espacios intermedios de la administración.

Los lazos diplomáticos entre las grandes monarquías se estrechaban por medios tan sutiles como el intercambio de obras de arte en el que se hacía ostentación de la riqueza y se realizaban asimismo ejercicios de propaganda. Entre ellos se contaban relojes de Francia, caballos españoles, cristales milaneses, crucifijos de Roma, reliquias, relicarios o cuadros en marfil y piedras, copas, guarniciones y telas de oro. Las mujeres de los grandes personajes también eran regaladas en formas ostentosas con vidrios, tejidos y cuadros devocionales y vasos entre otros objetos. En la Europa de la época, los embajadores debían ser cuidadosos con este tipo de intercambios. Ellos debían evitar que la introducción de esos regalos no fuera interpretada como una ventaja para no pagar derechos aduaneros. Al contrario, según afirma María Paz Aguiló, basada en documentos de la época, debían ser “señal de buena correspondencia”.[3]

En los tiempos del periodo moderno se hacían regalos gigantescos cuya entrega podía ser complicada pues implicaban dispendiosos trámites y afanes. Regalar un elefante no es algo que hoy sea tan común, pero era un regalo que se hacía entre reyes o personajes de alto rango y era más frecuente de lo que podemos hoy imaginar.

En 1778 don Tomás de Anda quería enviar a su majestad Carlos III una “especialísima y graciosa elefanta” “por su docilidad y gracias”[4] que previamente se la había enviado a su difunto padre el Nabab[5] Hider Alican de Carnate desde la India. La pobre elefanta debía partir a un largo viaje vía Manila-Acapulco-Veracruz-Cádiz-Madrid, como dos elefantes que le antecedieron en ese tiempo, pero su viaje se vio interrumpido por enormes problemas de los costos del traslado y las imposibilidades de manutención que estaba afrontando el albacea del gobernador difunto de las Filipinas, don Simón de Anda Salazar.

AGI, MP, Estampas 23 (5)

Este regalo, según decía don Tomás, era un intercambio por “los pertrechos de guerra que se le regalaron en su real nombre [al Nabab] para cultivar su amistad y facilitar el comercio entre sus dominios y las islas Filipinas”. Don Tomás advertía con preocupación, que la negativa de costear el transporte de la elefanta por parte de la Junta de Real Hacienda española podía ser interpretada por el Nabab, llamado “soberano moro”, como un “desaire”. Este regalo se convirtió de supuesto homenaje, en un incidente internacional que según don Tomás de Anda, era parte del “espíritu de venganza” contra su padre. El albacea don Francisco de Anda, hijo también del gobernador difunto, terminó por cuidar a la elefanta por casi dos años mientras se resolvió el conflicto y en 1779 pedía la restitución de 1258 pesos, 7 reales y 6 granos de plata doble. Se sabe que don Francisco viajó con el paquidermo a Cádiz y que llegaron vivos a Madrid.

Desde América fueron enviados a la casa real especímenes animales como un oso hormiguero enviado desde Buenos Aires, unos venados burros (por sus grandes orejas) que desde Durango llevó el propio interesado en recibir una compensación por servicios y un nuevo cargo, un tapir centroamericano, una vaca sin pelo de Veracruz, una yegua supuestamente hermafrodita de la Nueva Granada y tres armadillos mexicanos. A algunos peligrosos ejemplares como un caimán negro capturado en Nueva Granada el maestre del navío que lo debía transportar a España le negó su embarque.[6]

Frente al mundo del regalo europeo que circulaba en las cortes, los casos americanos parecen infinitamente modestos, pero no menos interesantes de conocer. No obstante, esta apreciación habrá que sopesarla en el futuro. Por ejemplo, el marqués de Cañete, virrey del Perú, y sus hijos recibieron en 1561 fastuosos regalos como un navío con todas sus jarcias y pertrechos avaluado en cinco mil pesos.[7]

En el Nuevo Reino de Granada los archivos arrojan algunos datos curiosos sobre el tipo de regalos que se intercambiaban, ellos podían ser así objetos materiales como espirituales.

En 1770 y desde el Río de la Hacha (hoy Riohacha), don Jerónimo de Mendoza le envió “por curiosidad” al virrey don Pedro Mesía de la Cerda un “adorno” que las mujeres arhuacas de la Sierra Nevada “usan en la ternilla de la nariz”. También le expresaba un deseo de vieja data por el cual había querido conseguir “alguna prenda de la que los indios guajiros hacen tanta estimación”.[8] En 1778 un gobernador de Santa Marta al referirse a las visitas a los indios guajiros mencionaba que se acostumbraba regalarles “aguardiente, coleta, jayo y otros efectos”[9] como vacas, cabras, lienzo y tabaco, que en ocasiones fueron interpretados por los indios como miedo de los españoles a su insubordinación.

Desde Roma, Manuel D’Arriete Berrío, cuñado del virrey Antonio Amar y Borbón le obsequió en 1801 una indulgencia plenaria, haciéndole notar que él tenía influencia con el Pontífice, ventaja que podría usar “si se le ofreciera”.[10]

En América encontramos un uso particular del regalo como forma de pactar la reducción de los indios a la corona española o de sostener relaciones diplomáticas entre territorios fronterizos de curiosa ocupación como la zona de la mosquitia. A los indios que aceptaran reducirse y cristianizarse se les ofrecieron títulos, preeminencias y exenciones como la conocida del tributo. En Panamá en 1775, se puso en cuestión la gratificación con títulos a doce indios soldados guaimíes provenientes de las montañas del norte, que primero se mostraron leales al rey y después se les acusó de proceder con falsedad y usar sus títulos de gobernadores y sargentos mayores para “subordinar a sus compañeros”.[11]

En regiones como la Araucanía los procesos de paz se sellaron con bastones de mando con empuñadora de plata de diversa graduación que los españoles regalaban a los caciques junto a la asignación de grados militares y cargos políticos como los de gobernador de indios y caciques embajadores. También las naciones indias de las pampas argentinas recibían regalos en las grandes reuniones de pacificación o en su ratificación en Buenos Aires como sombreros, uniformes y bastones que “representaban simbólicamente el poder español”.[12] 

Como puede apreciarse en este rápido recorrido por el mundo del regalo, es otro nuevo universo por explorar y profundizar que tiene importantes implicaciones en el funcionamiento de las sociedades estamentales.

Citas:

[1] Natalie Zemon Davis, The gift in Sixteenth-Century France. Madison: University of Wisconsin, 2000.

[2] Pilar Ponce Leiva, “La corrupción en el Antiguo Régimen en perspectiva histórica: los espacios ibéricos en los siglos XVI y XVII”. Conferencia en el espacio Encuentros por la Historia, Universidad del Valle, Cali, Colombia. 16 de julio de 2020.

[3] María Paz Aguiló, “Lujo y religiosidad: el regalo diplomático en el siglo XVII” en Miguel Cabaña Bravo y otros, Arte, poder y sociedad en la España de los siglos XV a XX, CSIC, 2008, 49-62. E-book online: https://digital.csic.es/handle/10261/13029

[4] AGI, Filipinas, 390, n.85.

[5] En la India musulmana, gobernador de una provincia.

[6] Carlos Gómez-Centurión Jiménez, “Curiosidades vivas. Los animales de América y Filipinas en la Ménagerie real durante el siglo XVIII”. Anuario de estudios americanos, 66-2 (2009), 181-211.

[7] AGI, Patronato, 188, r.17.

[8] AGN, Miscelánea: SC 39, 120, D.8.

[9] AGN, Caciques e indios, 39, D.3.

[10] AGN, Miscelánea: SC, 39, 79, D.12.

[11] AGN, Historia, SAA-I.17, 3, D.20.

[12] Carlos Lázaro, “El parlamentarismo fronterizo en la Araucanía y las Pampas” en Guillaume Boccara (ed.), Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas, siglos XVI-XX. Lima-Quito: IFEA-Abya-Yala, 2002, 201-236.

Cómo citar esta entrada:

Silva Prada, Natalia. «Elefantes, caimanes, vacas y adornos arahuacos: los regalos en la edad moderna». Blog los reinos de las Indias, entrada del 30 de abril de 2021. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2266

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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los diez años de ‘los reinos de las indias’

 

https://www.youtube.com/watch?v=CTGd6IV9WIY&list=UU1CqOwPInc8_Am_U8tFWJ_w&index=1

En la última conferencia a la que fui invitada surgió una bella idea. La profesora María Antonieta Ilhui Pacheco me recordó ante su grupo de alumnos de la Universidad Autónoma Metropolitana de Iztapalapa, que el blog Los Reinos de las Indias estaría pronto cumpliendo sus diez años de vida.  Fue así que el 15 de enero de 2021 quedó rondando en mi cabeza la idea de festejar tan bonito y representativo aniversario, no sólo para mí como la creadora del blog, sino para todos aquellos que a lo largo de estos años han participado del proyecto, sea como colaboradores, sea como lectores. 

La conferencia, «Los qué y cómo del blogging académico», en el espacio académico en donde una vez fui profesora e investigadora, dio nacimiento así, a la idea de una nueva experiencia visual digital.  Para todos, ha sido un nuevo reto, enfrentar las cámaras y salir de nuestro sitio escriturario de confort. 

Me di a la tarea de  contactar a los casi treinta investigadores que han colaborado con el blog para invitarlos a expresar en pocas palabras y segundos su experiencia con el blog. Busqué también, a quienes han sido lectores, con una mayor dificultad, pero aquí queda el testimonio de quienes han tenido la amabilidad de abrir un espacio en sus agendas para exponerse públicamente en estos tiempos pandémicos tan difíciles para todos. 

Gracias de todo corazón y gracias a quienes también tuvieron la intención de hacerlo pero que por diversas circunstancias no han podido participar de este nuevo experimento digital. Gracias por acompañarme a festejar los diez años que me han convertido en una divulgadora de la Historia, asunto en el que me embarqué sola y a donde he arribado a buen puerto y bien acompañada.

Los dejo con el festejo visual y con un texto relativo al tema publicado en las Memorias del XIX Congreso de Historia de Colombia (2019) y puesto a disposición del público en febrero de 2021

https://www.youtube.com/watch?v=CTGd6IV9WIY&list=UU1CqOwPInc8_Am_U8tFWJ_w&index=1

PublicaciónActas

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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mundus alter 33: UN MULATO LOCO, UN OIDOR INTRATABLE Y LOS PLEITOS DE LA BUROCRACIA IMPERIAL. por úrsula camba ludlow y alfredo josé orozco martín del campo

Mapa de Nueva Galicia

En la primera entrega de Mundus Alter del año 2021 tengo el placer de presentar un texto que han escrito de forma innovadora dos autores que han coincidido a través de las redes sociales. La doctora en Historia, Úrsula Camba Ludlow, es una historiadora famosa en Twitter y ahora, junto con el especialista en historia del derecho, Alfredo Orozco Martín del Campo, nos deleitan con una historia que ha emergido de la carta de un oidor al Consejo de Indias en la que aparecía un curioso personaje mulato. La interacción que ellos han tenido en las redes sociales los ha llevado a escribir a dos manos. Alfredo encontró la carta que algunos colegas señalaron como un simple caso anecdótico, pero cuando lo consultó con Úrsula, ella le señaló el valor que podía tener si era abordado desde la perspectiva de lo “excepcional normal”, oxímoron del que han hablado historiadores como Carlo Poni y Eduardo Grendi. También vió en el caso que Alfredo le presentaba, la posibilidad de aproximarse a una historia desde los márgenes sociales. En palabras de Úrsula, “esos pequeños eventos, personajes y circunstancias, son invisibles o descartables para los marcos teóricos globales, pero nos permiten atisbar en la vida y particularidades de los seres humanos comunes y corrientes. Analizar y entender los márgenes, permite a su vez explicar, los valores y los códigos que se establecen en el seno de una sociedad”.

Los dejo con el texto de Úrsula y Alfredo para que disfruten de este nuevo aporte a Los Reinos de las Indias:

UN MULATO LOCO, UN OIDOR INTRATABLE Y LOS PLEITOS DE LA BUROCRACIA IMPERIAL. Por Ursula Camba Ludlow y Alfredo Orozco Martín del Campo

 

Fastidiado, y con un enorme disgusto, llegó a Guadalajara el licenciado Juan Miguel Agurto Saucedo, presidente interino de la Audiencia de Nueva Galicia. Hacía 10 años que había desempeñado el oficio de alcalde del crimen en la ciudad de México, y como otros tantos funcionarios virreinales, fue ascendiendo de puesto hasta ser tercer oidor por su antigüedad. Los nombramientos para trabajar en el gobierno de los virreinatos americanos servían como medio de promoción social y laboral pues el funcionario hacía carrera en América para regresar a España y conseguir un mejor puesto con mayor sueldo y prestigio en la burocracia imperial. El cargo de presidente y gobernador interino le fue encomendado por la muerte del también gobernador interino Calderón Romero, cuando Agurto todavía era oidor de la Audiencia de México. La cédula que lo nombraba establecía que el gobierno del reino se hiciera en conjunto con los otros cuatro oidores en cuestiones de “igualdad”, orden que desagradó profundamente al licenciado. Agurto  se negó a tomar posesión del cargo y fue necesario que el arzobispo-virrey fray Payo Enríquez de Ribera, lo reconviniera para que se trasladara inmediatamente a la capital neogallega para cumplir con sus funciones. En una extensa carta, Agurto respondió molesto que el nombramiento era inferior en jerarquía y atribuciones a su cargo actual y además el escaso sueldo (4 mil ducados anuales) era la mitad del que percibía en aquel momento. O sea, un retroceso en su carrera. Alegaba que él como oidor de México, y tercero en antigüedad, iría a Guadalajara sólo como el primero de los oidores, nunca en condiciones de igualdad con el resto de los funcionarios pues era presidente. Estos conflictos por preeminencias y privilegios entre las autoridades produjeron ríos de tinta y toneladas de papel durante todo el período virreinal. Fue necesaria otra reprimenda del arzobispo para que lamentos y quejas mediante, el licenciado Agurto obedeciera de una buena vez.

Hacia el último tercio del siglo XVII, Guadalajara era la capital del Reino de Nueva Galicia, sede del obispado y de la Real Audiencia y Chancillería. La Audiencia tenía jurisdicción desde los límites de la Nueva España hasta el mítico estrecho de Anian, (actualmente Alaska, quizá, porque nadie tenía muy claro qué había más allá de Durango) con una población estimada de unas doscientas mil almas en un gigantesco territorio de más de doscientos mil kilómetros cuadrados, es decir que había menos de un habitante por cada mil kilómetros, distribuidos en unas cuantas ciudades muy pequeñas y un puñado de pueblos desperdigados. La capital tenía alrededor de mil doscientos habitantes y más que una metrópoli se parecía a un pueblo de frontera como los del viejo oeste. Despoblado, aislado, distante del centro y de los grandes núcleos urbanos. Tan cerca de los chichimecas y tan lejos de la Ciudad de México, pero ni modo había que obedecer las órdenes reales y en la primavera de 1673, el licenciado Agurto se puso en camino.

Mapa de los curatos de Nueva Galicia, 1780

Ya instalado como presidente, el irascible funcionario protagonizó diversos pleitos y escándalos con sus colegas que suscitaron un copioso expediente de agravios y quejas en su contra durante los cinco años que desempeñó el cargo. Entre las desavenencias que tuvo destaca un altercado entre los criados del oidor (anteriormente fiscal) Fernando de Haro y un mulato “loco desaforado” llamado Juan o Diego de Ibarra, quien era protegido o criado de Agurto según sus detractores.

Ante las acusaciones que escalaron hasta el Consejo de Indias y para demostrar que el mulato no pertenecía a su casa, ni a sus allegados, Agurto presentó a varios testigos que declararon sin muchas variaciones que Diego de Ibarra era un loco furioso oriundo de la villa de Lagos (de Moreno) y a decir del portero de la Audiencia, cuando llegó a Guadalajara por primera vez, se quejó a gritos destemplados de que lo habían desterrado de aquel pueblo.

El mulato Juan de Ibarra vestía de forma extravagante, e incluso “ridícula”, según sus coetáneos. Algunas veces se paseaba envuelto en pieles de “cíbolo” o bisonte, (atuendo propio de los chichimecas), y otras se ponía un paño cosido al hombro del hábito de Alcántara o de Santiago. A veces usaba tonsura de clérigo o de fraile según su ánimo. Portaba un sombrero con muchos listoncillos de colores y “penderejes” (colgantes), dijes de conchas al cuello y llevaba siempre un palo con lazos y papeles pegados, “como un venablo” a decir de los testigos con el que amenazaba y  golpeaba a cuanta gente se le cruzara por las calles, o andaba repartiendo oficios y prebendas a los muchachos de la ciudad, según sus ánimos y se metía en los coches de los ministros. Al ver a tan estrafalario y amenazante personaje, las señoras atemorizadas cerraban sus portones para que no pudiera entrar a las casas, y con frecuencia irrumpía en la iglesia a la mitad de la misa con la firme voluntad de ser maestro de ceremonias previa imprecación del religioso que estuviese oficiando la liturgia.

El mulato se  autodenominaba “príncipe cardenal”, aseguraba tener grandes poderes, como el de la bilocación por el cual podía al mismo tiempo estar en Roma y en España, y que dicho poder le había sido otorgado por los “mismísimos ángeles”. Que “el mismísimo Papa”, y la reina gobernadora, le habían otorgado poderes terrenales, blandiendo un atadillo de papeles y pergaminos garabateados, que aseguraba eran bulas y cedulas reales. En resumen, según los testigos, era famoso porque desvariaba de disparate en disparate.

Hacía proclamas públicas sin sentido en la ciudad, pegaba papelones y edictos por las calles, con garabatos y dibujos propios de un niño, otras veces se autodenominaba el “correo de la muerte” se ponía un “capisayo” de papel y un papelón pegado en el pecho que lo señalaba como tal y corría con él por toda la ciudad (que constaba de unas 10 cuadras más o menos).

Una mañana se armó la gresca afuera a de la catedral entre el mulato y varios muchachos que constantemente lo seguían arrojándole piedras, dos de ellos salieron descalabrados. La campal alcanzó a los canónigos y al deán de la catedral que recibieron sendas pedradas y furiosos se quejaron ante la Audiencia. Tales apedreamientos no eran excepción en Guadalajara, aunque comúnmente se llevaban a cabo en los márgenes del río San Juan de Dios no a mitad de la calle y menos a las puertas de la iglesia, pero el mulato traía siempre tras de sí, un séquito de niños que le gritaban insultándolo y apedreándolo de manera que también él había salido descalabrado más de una vez.

Las autoridades no encontraban manera de someter ni “curar” a Juan aunque habían intentado el encierro, el aislamiento y los golpes. Los castigos físicos eran una medida recurrente para corregir y se utilizaban con mucha frecuencia para disciplinar y someter a esclavos, esposas, niños y dementes siempre y cuando el castigo no se convirtiera en sevicia. Los funcionarios desesperados por el peligroso proceder de Juan pretendían someterlo mediante amenazas y latigazos, pero aunque se tranquilizaba momentáneamente, pronto volvía a las andadas. El mulato había estado preso en varias ocasiones en la cárcel de corte de la ciudad ocasionando pánico entre los otros presos que en cuanto lo escuchaban llegar se encerraban en sus propios calabozos. El alcalde de la cárcel tenía amarrado un perro muy bravo que amedrentaba a los reos pero que en cuanto llegaba Juan se ponía a aullar junto con él. El mulato había encontrado la forma de amansarlo o de que al menos no lo atacara. Lo soltaba y andaba por toda la cárcel paseando con el perro  mientras el agobiado alcalde lo perseguía para quitárselo, cosa por demás dificultosa por ser un animal muy fiero. Por fin, a Juan le pusieron prisiones, es decir grilletes y esposas que inexplicablemente lograba quitarse con mucha habilidad. Eran tales los inconvenientes que provocaba en toda la prisión que el licenciado Agurto le ordenó a un criado suyo y al alguacil que se lo llevaran engrilletado y a lomo de mula al otro lado del Río Grande, (Santiago) cerca de Tolotlán, sin dejarle ni la canoa para poder cruzar de vuelta. Aquel territorio pertenecía ya a la jurisdicción de Nueva España y quizá por allá algún alcalde le encontraría escarmiento y acomodo. Ahora se entiende por qué, las autoridades también lo habían desterrado de Lagos, su pueblo natal.

Sin embargo, a los pocos días Juan regresó (no se sabe con qué medios) a la ciudad haciendo proclamas, interrumpiendo misas y molestando a mujeres y hombres. Para prevenir mayores incidentes lo volvieron a encerrar en la cárcel pero Juan no se iba a quedar de brazos cruzados. Un día antes al domingo de ramos  como cada ocho días, los oidores realizaron la visita de la cárcel solo para encontrarse al mulatillo, totalmente desnudo (salvo una corona de espinas que llevaba en la cabeza)  gritando improperios a los ministros, mientras blandía las cadenas que se había quitado ante lo cual los asustados ministros tuvieron que retirarse de la cárcel sin concluir la visita.

El viernes santo,  y sin entenderse cómo, (quizá algún temeroso y esperanzado preso le ayudó), Juan logró escapar de la cárcel totalmente desnudo sin más adorno que su corona de espinas en la cabeza y las cadenas y un palo como cetro, interrumpió la procesión del santo entierro, que salía del convento de san Francisco, faltándole al respeto a los frailes y exigiendo dirigir la procesión, lo que causó gran consternación entre los fieles. Al ser perseguido por los alguaciles y criados intentó refugiarse en el convento para eludir el castigo pero fue entregado a las autoridades y  una vez afuera del convento se ordenó al alguacil Gaspar Pérez, que lo llevara bien sujeto con grillos hasta Zacualco, sin embargo Juan intentó morderlo y “de un bocado” le arrancó parte de la capa. El alcalde de la cárcel se negó a recibirlo preso otra vez. El oidor Haro mandó que  en el patio de su casa amarraran a Juan y desnudo le propinaran varios azotes. Agurto se compadeció del mulato “que en casa de cuerdos se castigaba con tanta sevicia” y mandó encerrarlo en un cuarto de su propia casa con la orden de alimentarlo por una ventana, “desde donde mostraba su furor”, lanzando piedras a los que pasaban por la calle. Agurto agregaba que Juan “no podría ser criado mío ni sujeto de entretenimiento porque hacía mal”. Es decir que no era un bufón, ni era gracioso, sino un orate que representaba un peligro para la comunidad pero aun así, movía a compasión. La situación del mulato era desesperada, para él y para el resto de los habitantes de la pequeña Guadalajara.

Actualmente el tratamiento de los padecimientos mentales tiene una amplia nosología y una cierta delicadeza para explicar y paliar los síntomas de dichas afecciones, aunque quizá no tengan cura. Pero antes no era así. A pesar de que se reconocía la locura como una enfermedad del alma y se podía diferenciar de la posesión demoníaca o de la herejía, era muy poco lo que se podía hacer para “curar” la locura aunque se intentaran diversos medios que ahora nos parecerían no solo francamente inútiles, sino incluso crueles. Los locos recibían diversos apelativos como melancólico, furioso,  mentecapto, orate, demente, desaforado o lunático. El melancólico era aquel que no encontraba gusto en nada, de talante taciturno y triste, sin que fuera una tristeza pasajera sino un estado permanente, producido por un exceso de bilis negra alojada en el bazo. En el caso de los furiosos y coléricos tenían un exceso de bilis amarilla que se aloja en el hígado, los mentecaptos o inocentes eran aquellos como su nombre lo indica que se comportaban como niños y eran tranquilos e inofensivos, el lunático era aquel cuyo talante se modificaba con las fases de la Luna: cuando estaba llena se ponían a aullar y cuando menguaba se tornaban callados y apacibles. Aún hoy, la locura recibe su diagnóstico informal de la comunidad que rodea al loco, es decir de la familia, los conocidos y los vecinos. Cada sociedad establece lo que es la cordura y la sensatez y qué comportamientos están fuera de toda proporción juiciosa y se ubican en el terreno de lo incoherente, insensato y en ocasiones incluso peligroso como es el caso de Juan. El diagnóstico formal corría a cargo de los médicos que certificaban el estado de un paciente aunque como en la actualidad, no necesariamente existía el consenso médico, ni la unificación de criterios diagnósticos y mucho menos, la especialización en el estudio de las afecciones psíquicas.  Pero al margen de todas esa consideraciones, en el caso que nos ocupa, para los testigos citados a declarar, Juan el mulato es sin lugar a dudas un “loco furioso”, “loco desaforado”, “demente” y “orate” que profería disparates, desvergüenzas, insultos, tenía una “vida distraída” y un comportamiento violento, y disruptivo, se vestía de forma ridícula (porque envolverse en una piel de bisonte era una rareza de los pueblos bárbaros e indómitos), ninguno de los testigos señala la pobreza de sus ropas.  Detalle que llama la atención pues el atuendo, sus condiciones y materiales se mencionaban en los testimonios para describir el arreglo y la calidad de una persona, ya fuera para desacreditarla o compadecerla, lo cual lleva a pensar que Juan era estrafalario pero no harapiento y quizá alguien le proveía alimento y vestido.

El comportamiento de Juan de Ibarra podía haberse tachado de endemoniado, herético, sacrílego o en el “mejor” de los casos, blasfemo por proclamarse cardenal, apedrear sacerdotes aunque fuera por accidente, interrumpir violentamente la liturgia y lo peor, intentar emular La Pasión desnudándose, portando una corona de espinas y colándose a la procesión del Viernes Santo. Aún así, nadie lo acusaba de contravenir las disposiciones religiosas ni cuestionaban su fidelidad al catolicismo porque era muy evidente para todos que estaba “orate”, fuera de sí o, “perdido el juicio”, como se decía comúnmente, era “incapaz” y como tal no podía ser procesado ni juzgado.  Fue declarado “aperjudicial” (sic) y su demencia impedía que fuera juzgado por cualquier delito, de ahí que lo encerraran constantemente e intentaran su destierro. Simplemente se le intentaba corregir o curar con los medios de la época que aunque rudimentarios, crueles o desatinados, eran la única manera de enfrentar dichas dolencias para las que no había explicación.  Lo único a lo que podían aspirar el mulato Juan y todos aquellos enfermos, pobres o desamparados que sufrían la misma afección eran la caridad y la compasión pero parece que sus coetáneos ya no estaban dispuestos a compadecerlo. Habrá que esperar al siglo XX para que la ciencia y particularmente la psiquiatría y la psicología intenten desentrañar los misterios de esas almas desgarradas por el dolor psíquico.

Hospital San Juan de Dios en Guadalajara

La gota que derramó el vaso fue cuando Juan atacó con un palo a Alonso de Villacañas, criado del oidor don Fernando de Haro, hiriéndolo en una pierna y un brazo, porque se había burlado de él. Juan fue enviado por la fuerza a “curarse” al único hospital de la ciudad, el de la Santa Veracruz, atendido por los juaninos, quienes fieles a la filosofía de su fundador, San Juan de Dios, “El Loco de Granada” recibían y cuidaban de todos aquellos enfermos, menesterosos, locos, discapacitados y marginados que nadie más quería o podía atender. Según declaró el propio fray Juan de Lanzarote, sacerdote y capellán de dicho hospital, que lo tenía aislado en un cuarto, intentó curarlo  con  golpes y azotes que lo aplacaron pero solo momentáneamente porque Juan logró deshacerse de los grilletes y arrancó la ventana para escapar una vez más. El alguacil lo aprehendió de nuevo y fue enviado a la ciudad de México al hospital de San Hipólito (primer hospital para locos de América) y desde ese momento se pierde su rastro. No sabemos si en el camino logró escapar, si fue acogido por los hipólitos o por sus vecinos, los juaninos de la capital. Y aunque no se volvió a saber nada de Juan, ante las denuncias por la poca capacidad de gobierno del presidente Agurto, su inclinación a proteger al mulato y el presunto ataque a Alonso su criado, el oidor Fernando de Haro elevó una queja al Consejo de Indias que a su vez ordenó una investigación sobre lo ocurrido. Es gracias a dicho expediente que podemos conocer fragmentos de la vida del colérico personaje y los incidentes que provocó.

Los locos son parte de esa población marginal que solo aparece en la documentación de la época por haber causado algún estropicio, protagonizar algún suceso que haya perturbado la paz o en este caso como motivo para perjudicar a un estorboso funcionario. Como otros dementes, la voz de Juan nos llega solo como un débil eco distorsionado por la percepción de quienes lo conocieron. No sabemos cuáles fueron las causas de su locura porque en aquel tiempo se creía que las enfermedades del alma no eran producto de una infancia difícil, una familia disfuncional o una falla neurológica sino de un desequilibrio humoral o incluso de un designio divino para el cual era más útil la compasión que la medicina. Pero aun ese débil eco nos permite atisbar, aunque fugazmente, sobre la vida de aquellos individuos cuya mente se había fugado de la realidad.

Agurto fue acusado de diversas arbitrariedades y favoritismos como exentar del pago de alcabalas a unos comerciantes, arrebatar la vara de regidor a Don José de Otalora, reducir a esclavitud a tres indios a petición de un Cristóbal Gutiérrez para que limpiaran sus tierras además de  favorecer a sus allegados para que obtuvieran puestos y mercedes en el gobierno entre otras tropelías, sin embargo, parece ser que la causa principal de su traslado a otros lares fue el caso del mulato. Finalmente Agurto fue removido del cargo de gobernador no porque Juan fuera su criado, como el oidor Haro había acusado sino porque los ex abruptos y agresiones del mulato denotaban un desorden e ingobernabilidad de la Audiencia que sus adversarios utilizaron para cobrarse todas las afrentas y deshacerse por fin, del malhumorado presidente. Todo indica que los testigos presentados en la defensa de Agurto inclinaron la balanza en su favor ya que no fue sancionado ni remitido a España sino que se le nombró presidente de la Audiencia en Guatemala, cargo en el que durante cinco años volvió a cosechar desavenencias con otros oidores y con miembros del  Ayuntamiento por temas de privilegios y jerarquías, que como sabemos fueron muy frecuentes entre los burócratas de la Corona. Finalmente lo nombraron oidor de la Audiencia de Granada en España, pero murió en Madrid antes de tomar posesión del cargo. Había vivido 22 años en América, sin haberse casado, lleno de enemistades, pleitos y disgustos. Y según su percepción, más indiano que español.

 

BIBLIOGRAFÍA

Carta de D. Juan Miguel de Agurto, presidente de la Audiencia de Guadalajara, del 1 de junio de 1677. AGI, GUADALAJARA, 13, R.3, N.32.

Aranda Pérez, Francisco José. Letrados, juristas y burócratas en la España moderna. Ciudad Real: Ediciones de la universidad de Castilla La Mancha, 2005.

Arévalo Vargas, Alicia. Historia de la provincia de Ávalos, virreinato de la Nueva España. Guadalajara: UDG, I.N.A.H., Instituto Jalisciense de Antropología e Historia, 1979.

Cruz Montalvo, Olga Marcela. “Expresiones de la locura en el virreinato de Nueva Granada, siglo XVIII”, en Frenia, 2011, v. 11, n1.

De la Mota Padilla, Matías. Historia del reino de Nueva Galicia en la América Septentrional. Guadalajara: IJAH-INAH, UDG, Colección histórica de obras facsimilares 3, 1973.

Iguíniz, Juan B. Los gobernantes de Nueva Galicia, datos y documentos para sus biografías. Guadalajara: Gobierno de Jalisco, Secretaría General, Unidad Editorial, 1981.

Ordorika Sacristán, Teresa. “¿Herejes o locos?”. Cuicuilco [online]. 2009, vol.16, n.45, pp.137-161.

Sacristán, Cristina. Locura e Inquisición en Nueva España, 1571-1760, FCE, México, 1992.

Stucchi-Portocarrero, Santiago. “Apuntes sobre la locura en el Virreinato del Perú”. Rev Neuropsiquiatr [online]. 2019, vol.82, n.1 [citado  2021-01-14], pp.66-83. Disponible en: <http://www.scielo.org.pe/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-85972019000100007&lng=es&nrm=iso>. ISSN 0034-8597.  http://dx.doi.org/10.20453/rnp.v82i1.3485.

Tropé, Hélene. “Los tratamientos de la locura en la España de los siglos XV al XVII. El caso de Valencia”, en Frenia, 2011, v. 11, n1.

 

Créditos de las imágenes:

Daguerrotipo de la Iglesia de San Juan de Dios en Guadalajara, ca.1900. Fotógrafo Antonio Servin.

https://mediateca.inah.gob.mx/repositorio/islandora/object/fotografia%3A367145

Mapa de la Nueva Galicia:

http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/21517?nm

Mapa de los curatos de Nueva Galicia en 1780

http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/21230?nm

Sobre los autores:

Ursula Camba Ludlow es licenciada en Historia por la Universidad Iberoamericana y maestra y doctora en Historia por El Centro de Estudios Históricos de El Colegio de México. Ha escrito diversos artículos en revistas tanto nacionales como internacionales. 

Su más reciente libro “Persecución y modorra. La inquisición en la Nueva España”, fue publicado por Turner en 2019.

Sus principales áreas de interés son la historia de las mentalidades, historia cultural, historia de la sexualidad, de la esclavitud y del México virreinal. Asimismo, se ha especializado en la asesoría de guiones para series históricas y en la difusión de la historia de México en medios digitales y redes sociales.

Alfredo José Orozco Martín del Campo es egresado del doctorado en Ciencias Sociales de El Colegio de Jalisco, Maestro en  Derecho público y Maestro en derecho comercial y de la empresa, por la Universidad Panamericana sede Guadalajara, así como Licenciado en derecho por la misma universidad.

Cómo citar esta entrada:

Camba Ludlow, Úrsula y Orozco Martín del Campo, Alfredo José. «Un mulato loco, un oidor intratable y los pleitos de la burocracia imperial. En Blog Los reinos de las Indias. Sección Mundus Alter nº 33 . Entrada publicada el 19 de enero de 2021. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2237

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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se acaba un annus horribilis (mi balance)

 

 

2020, año de pandemia

Copyright Natalia Silva

 

Como un mal chiste por su origen e implicaciones catastróficas, parece aquella maldición china que te desea que vivas en tiempos interesantes. Así, todos los que hemos transitado por el año 2020 hemos constatado con intenso dolor, rabia, frustración y miles de emociones más, lo que significa esa maldición nacida en el mismo espacio geográfico que vio aparecer el horrible virus con antenitas que maltrató a tantos y dejó casi dos millones de muertos alrededor del planeta y 82 millones de contagiados.

Los historiadores por deformación profesional somos propensos a hacer balances, sobre todo historiográficos, pero también de vida. Así, que como este año ha sido tan peculiar, me da gusto mirar atrás para ver cómo me las arreglé para sobrevivir en los últimos 365 días menos los dos primeros meses en que aún inconscientes avanzábamos con nuestros hermosos planes de futuro.

Copyright Natalia Silva

 

Las percepciones muchas veces son bien equívocas, sobre todo si uno recibe el nuevo año en un mundo totalmente distinto. Fue raro pasar la navidad de 2019 en Marruecos (sin decoraciones, luces y música por aquello de que la mayoría de sus pobladores son musulmanes y nuestras tradiciones judeocristianas desaparecen casi por completo), así como recibir en silencio al 2020.

Al finalizar enero y entregar un artículo para la revista Memorias de la Universidad del Norte empecé a hacer planes con mis hermanas y hermanos de la celebración futura de los ochenta años de nuestra madre. Pasamos muchas horas cuadrando formas, hoteles, actividades y conservamos la esperanza de reunirnos al final de 2020 para festejarla, esperanza que murió en octubre. Su viaje a Estados Unidos y el de mi hermana mayor que debía haberse realizado en mayo, también debieron posponerse a un futuro que seguimos sin conocer. De esa misma época vino la frustración de no poder ver a mi hija universitaria, de aceptar que no habría verano y que seguiríamos cuidándonos cada uno en el lugar en el que nos tocara estar.

Antes de que se diera la voz de emergencia general en el mundo occidental, tuve un febrero muy simpático en el que pasaba los fines de semana recuperando historias genealógicas de la familia en compañía de mi hermana y sobrino menor salvadoreño (por Whatsapp, obviamente). De esas pesquisas terminé por descubrir un grupo de sampuesanos que me volvieron a traer recuerdos de las historias de mi padre y fue en aquel momento cuando grabé mi primer video público para presentarme ante el grupo. De esa experiencia escribí un texto pequeño sobre el calabacito alumbrador y empecé a foguearme en la dinámica visual, que ha sido el reto mayor de 2020. Todo claro está, intentando no hacer el ridículo y sin perder las formas amenas de la comunicación verbal a través de los videos públicos.

Cuando llegaron las órdenes de confinamiento, ya me encontraba trabajando con intensidad en mi nuevo libro (Pasquines, cartas y enemigos) y fue tal la cantidad de horas que todos pasamos sin poder movernos, que para principios de mayo ya estaba acabando la redacción del libro y buscando un prologuista. Los meses siguientes se envió a evaluación, fue aprobado, me enviaron los comentarios para corrección, respondí todo lo sugerido, completé el libro con un super glosario y lo envié finalmente en octubre. Hace pocos días recibí las últimas correcciones editoriales y espero llegar al 31 de diciembre con la tarea concluida.

Fue un año que por la fuerza de la inmovilidad abrió las puertas definitivas al mundo digital y así todos (legos y no legos) poco a poco fuimos incorporándonos al uso de múltiples plataformas de comunicación virtuales. Los historiadores se desataron a organizar toda serie de eventos, desde congresos internacionales, paneles, conferencias y seminarios, hasta invitar a sus propias clases (o terminé por entrar a clases en las que no estaba invitada). Yo que vivo de la virtualidad desde el año 2011, me acerqué aún más a ese mundo de redes cibernéticas e hice mis pinos con pequeñas clases grabadas. Para mi blog de paleografía grabé varias sesiones. Mi libro digital de paleografía también fue la vedette de este año, en el que vendí 41 ejemplares (¡para mi propio asombro!).

Entre las cosas que me dieron satisfacción y felicidad este año fue mi regreso a las aulas colombianas, aunque fuera de forma virtual. Así estuve en la Universidad del Valle dos veces y en la Universidad del Rosario una. Me incorporé también a un grupo de historiadoras que me invitaron a hablar en su red y llegué a varios lugares del continente. También me dio gusto hacer nuevas amistades, volver a ver a viejos colegas, aprender nuevas cosas de las ochocientas conferencias a las que asistí (mentiras, serían algo más de una docena).

Les dejo un resumen de las cosas principales que hice este año (y cuyos productos pueden interesarles), sin contabilizar evaluaciones de artículos, solicitudes de transcripción documental y otras cositas que se van olvidando a lo largo de los días y la rutina. Una actividad en la que invertí tiempo fue una invitación a publicar con unos colegas españoles, pero mis ya tomados compromisos y proyectos para el próximo año me hicieron renunciar. A pesar de eso, pasé como una semana redactando una propuesta que no fue, al igual que otras dos que espero si serán.

Conferencias:

Las palabras ‘malas o villanas’ en la vida política hispanoamericana. Cátedra de la memoria, Universidad del Rosario: https://www.facebook.com/events/330308031373982/

https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2138

Denuncia e infamia: formas de aproximación a la historia cultural del lenguaje en los reinos de las indias. Red iberoamericana de historiadoras: https://www.youtube.com/watch?v=nDEqNuuwWpE

Presentación del libro de Héctor Manuel Cuevas Arenas, Tras el amparo del rey https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2124

 

Colaboración en el video blog de Mabel Paola López Jerez, Reclamos a su majestad, relanzamiento editorial de mi libro Los reinos de las Indias y el lenguaje de denuncia política:

https://www.youtube.com/watch?v=fo1h3b6D8Ys&t=20s

 

https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2111

 

Disentir y opinar en los reinos de las Indias. Universidad del Valle, Encuentros por la historia https://www.youtube.com/watch?v=Ga-6_H__m7chttps://www.youtube.com/watch?v=Ga-6_H__m7c

 

Lectura de mi libro William Lamport rey de las Américas y emperador de los mexicanos por el día internacional del libro en la Biblioteca Rafael Montejano de El Colegio de San Luis Potosí

 

Coordinación de una sesión de la tostada digital de la red de humanidades digitales y cuyo anuncio filmé 56 veces!!. ¿Qué opinará mi amiga historiadora y periodista Mabel Paola López Jerez? https://twitter.com/ReHDi_Co/status/1263228504969265153?s=20

 

 

Videoclips en Paleografías americanas:

 

De la peste en un documento de 1696: https://paleografi.hypotheses.org/513

Real cédula de 1536 Traslado de esclavos en tiempos de peste (tres sesiones): https://paleografi.hypotheses.org/554

https://www.youtube.com/watch?v=WjlbQhAhpF0&feature=youtu.be

Visita a indios zambos, 1610: https://paleografi.hypotheses.org/597

https://www.youtube.com/watch?v=nyxNvfwFjcg&t=28s

 

Mis escritos en los Reinos de las Indias de este año:

Estupro entre yanaconas adolescentes de Santafé https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2167

Pasquín contra unos jesuitas chicos y gordos, largos y patudos, flacos y pansudos https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2060

Un rey en Sampués (originado en mis personales búsquedas genealógicas)

https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1965

 

Este año tuve ¡siete! colaboradores en la sección Mundus Alter de mi blog Los reinos de las Indias, cuyas escrituras fueron editadas por la suscrita además de presentar a los autores:

 

Guillaume Candela con sus mujeres enamoradas del Paraguay httphttps://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2146s://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2193

 

Carolina Abadía Quintero con historias de hechicerías, rumores y supersticiones en la gobernación de Popayán https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2180

 

Paula Daza con sus cacicas quiteñas https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2146

 

Andrea Guerrero Mosquera con sus bolsas mandingas https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2092

 

María Cristina Navarrete con sus amores ilícitos en Cartagena de Indias https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2047

 

Luis Miguel Glave con don García Inquiltopa y los indios del Cuzco https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2037

 

Úrsula Camba Ludlow con sus expediciones marítimas del siglo XVI https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1885

 

Ya para finalizar el año un evento formidable ocurrido en las excavaciones arqueológicas de Pompeya me animó a escribir sobre los termopolios en mi blog querido y un poco abandonado, Love cooking, love history: https://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/2020/12/28/que-es-un-termopolio/

 

La publicación de Los oficios en las sociedades indianas fruto de dos años y medio de investigación y seminarios, así como el subproducto de investigación para divulgación fue la gran alegría editorial del año. Otras cosas esperadas aún no llegan, pero se concretarán a principios del 2021.

(Aquí pueden leer el libro y mi colaboración sobre los médicos y curanderos neogranadinos: http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/714/oficios_sociedades.html)

En la medida en la que no soy pura historia y paleografía, este año cultivé también el arte culinario preparando muchas recetas gluten free, y otros free (lactosa, azúcar, etc.), como pasteles, galletas o flanes con los que he estado tentando en las historias diarias de Instagram y Facebook a mis seguidores y amigos. Este año la fotografía, que es mi hobby principal, se vio perjudicada, pero algunas bonitas cosas salieron de los pocos días del mini verano con mi hija en Washington y del viaje terrestre a Chicago para celebrar sus 20 años en noviembre, más las fotos locas (selfies) del día de navidad y uno que otro paseo a lugares cercanos a Springfield en los días de verano, cuando gracias a mi amado no me quedé (¡por milagro!) atornillada en la silla de trabajo.

Finalmente, fui entrevistada tres veces para asuntos internos: sostuve una entrevista con una agencia que contrató la Library of Congress, otra por una alumna de la UAM de Iztapalapa que adelanta una tesina sobre la carrera de historia y otra por mi propia hija estudiante de fotoperiodismo en Chicago para un documental que presentó como examen final de una clase de su cuarto semestre (que aun espero ver…) y en la que me llevó a una mirada retrospectiva de mi vida, mi infancia, la violencia en Colombia y las experiencias que me marcaron de manera dolorosa como la migración forzada de Bucaramanga a Cali tras la amenaza de secuestro (razón por la que la mitad de mi carrera de historiadora la hice en la Universidad Industrial de Santander y la otra en la Universidad del Valle).

https://www.camillaforte.com/multimedia (entrevista de mi hija)

En mi mente, el nombre de este año no será sólo pandemia, soledad y frustración (más que por los planes deshechos, por la incapacidad de la gente de comportarse de forma civilizada, usar la mascarilla y evitar reuniones). Quiero que sea también, colaboración, generosidad, amor, solidaridad, que en muchos momentos sentí de parte de quienes se me acercaron, me pidieron algo, me regalaron preocupación y cariño, me cobijaron con preciosos mensajes cuando murió mi gordito peludo o cuando tristísima escribí un post en Facebook por el que algunas personas pensaron que estaba de suicidio.

Ahora sí, feliz año 2021, que sea lo que sea que tenga que venir. Cada ciclo astronómico viene lleno de miles de sentimientos y pasiones, felicidad, amor, desamor, ira, satisfacción, frustración, perdón. De todo se aprende, de lo bueno, de lo malo y de lo insípido.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus alter 32: Las ‘mujeres enamoradas’ en la sociedad de conquista del Paraguay: ¿Actores subalternos o protagonistas?

La última colaboración de este año en el blog es un texto del historiador francés Guillaume Candela, quien se ha ocupado del estudio de los pueblos originarios del Paraguay en los tiempos de la primera colonización ibérica. Guillaume es autor del libro Entre la pluma y la cruz. El clérigo Martín González y la desconocida historia de su defensa de los indios del Paraguay. Documentos inéditos (1543-1575). Su intensa actividad académica vinculada a la docencia, la investigación, curaduría y publicación pueden consultarla al final de esta entrada. El texto que el doctor Candela socializa con nosotros hoy es parte de un interesante descubrimiento historiográfico a partir de fuentes documentales que dan cuenta de las dinámicas de la prostitución en el periodo fundacional americano. Los dejo con esta atractiva píldora.

 

Las mujeres enamoradas en la sociedad de conquista del Paraguay. Por Guillaume Candela

Cortesana (1640), óleo sobre lienzo de Jakob Adriaensz Backer (1608-1651), Museu Nacional de Arte Antiga, Lisboa

Los invisibles (las mujeres, los esclavos africanos, los pueblos indígenas, los trabajadores manuales, los grupos sociales denominados marginales) en la época colonial históricamente fueron relegados a un segundo plano o directamente olvidados por la historiografía tradicional. Sin embargo, existe una enorme documentación todavía inexplorada sobre estos actores importantes en la historia del Río de la Plata y del Paraguay conservada en los diferentes archivos y sobre todo en el Archivo Nacional del Paraguay. Estas fuentes no han sido aun debidamente estudiadas. Por ello parece una tarea sumamente importante la de intentar rellenar este gran vacío historiográfico. En este pequeño artículo pretendo volver sobre los primeros momentos de la época colonial para enfocarnos entre los años de 1541 y 1542 en un espacio que traspasa las actuales fronteras del Paraguay y que abarca parte del Brasil.

Este texto quiere presentar un estudio de caso a fin de subrayar el objetivo de integrar a los actores subalternos dentro de una reflexión histórica para una mejor comprensión y análisis de los actores en la América colonial. El documento que a continuación se va a analizar es un proceso judicial del año de 1542 que trata de las ‘mujeres enamoradas’ en la sociedad de conquista.

Las ‘mujeres enamoradas’ de la primera colonización

Muy poco sabemos sobre el rol de las mujeres en la historia tradicional sobre Paraguay porque tanto en las fuentes como en la historiografía no se contemplaba a las mujeres como actores independientes y como protagonistas de grandes acontecimientos históricos. En efecto, para el siglo XVI, la mayoría de las mujeres que aparecen en la literatura especializada sobre la historia colonial del Río de la Plata y del Paraguay son las españolas de la élite.[1]

La transcripción de nuevos documentos provenientes del siglo XVI y por ende el estudio de las fuentes judiciales, permite abrir una nueva ventana hacia otro mundo, en donde pueden aparecer, de tanto en tanto, algunas joyas relativas al mundo de la prostitución entre 1541 y 1542 en dos lugares claves para la Provincia del Río de la Plata: la Isla de Santa Catalina, actual Florianópolis y la ciudad de Asunción.

Causa criminal que siguió Juan Pavón a consecuencia de un auto del gobernador Alvar Nuñez Cabeza de Vaca contra Francisco López por ser hombre de mala conciencia, amancebado, pendenciero y herrador después de repetidas amonestaciones. Asunción 14 de septiembre de 1542. Archivo Nacional del Paraguay.
Cortesía del Archivo Nacional del Paraguay

La causa criminal de 1542 pretendía condenar a un gran protagonista del periodo, el conquistador Francisco López, considerado como el segundo de la expedición de Alvar Núñez Cabeza de Vaca al Paraguay. A través del análisis de los testimonios, llegamos a recrear parte del mundo de la prostitución en los años mencionados. entre 1541 y 1542.[2]  A lo largo del proceso, el objetivo planteado por el acusador Juan Pavón de Badajoz es probar la culpabilidad del conquistador Francisco López relativa a pecados públicos, amancebamiento y confiscación de mujeres prostitutas para la sociedad. El término de ‘mujer enamorada’ se usó en el siglo XVI para designar a las trabajadoras sexuales.

El documento se abre con la presentación de un resumen de los hechos cometidos por Francisco López quien es juzgado por no respetar los códigos sociales que correspondían a su alto cargo. En varias ocasiones en los dos espacios, López ocupa el puesto de gobernador durante las ausencias de Alvar Núñez Cabeza de Vaca. Esta situación va a ser realmente la condición para montar un expediente tan extenso. Francisco López es básicamente acusado de elegir como mujeres en la vida pública a personas claramente identificadas como mujeres cortesanas. A lo largo del documento, los testimonios van describiendo las relaciones mantenidas entre las mujeres enamoradas y Francisco López. También en esta causa criminal se interroga sobre los efectos del comportamiento de López en la sociedad, demostrando la existencia de un esquema de reproducción, o de un patrón en las prácticas reprehensibles por parte de otros miembros habitantes de su casa: un cuñado apellidado Lope Ramos y su criado Julián López.

Quizá desde la perspectiva de la historia social el interés mayor de este documento reside en la presencia de un alto número de mujeres identificadas como pertenecientes a un mismo grupo social. Seis mujeres enamoradas aparecen indirectamente citadas en el documento en dos espacios distintos, la Isla de Santa Catarina y la ciudad de Asunción entre 1541 y 1542. Ellas se llamaban Beatriz Fernández, La Torres, Mari López, Francisca de Gamboa, Ana de Ribera y Juana de Salazar. Este extenso expediente judicial produce, de manera indirecta, el retrato más preciso y descriptivo del mundo de la prostitución en la sociedad de conquista del Paraguay durante todo el siglo XVI. Se trata luego, del único testimonio que se ha podido rastrear hasta ahora sobre la organización de la prostitución en esta provincia. Estas seis mujeres aparecen como doblemente subalternas, por un lado por su calidad de mujeres y por el otro por su oficio de prostitutas, el cual teóricamente las condenaría a uno de los sectores más marginales de la sociedad colonial.

Posicionamiento de las ‘mujeres enamoradas’ en la sociedad de conquista

Dama que descubre su seno. Posible retrato de la cortesana Verónica Franco, óleo de Tintoretto 1570. Museo del Prado, Madrid.

Como señalamos anteriormente, sería lógico pensar que estas seis mujeres no hubieran nunca aparecido en un documento producido en el siglo XVI. Sin embargo, este expediente judicial nos revela grandes sorpresas.

Primer punto, las mujeres enamoradas citadas en el documento ocupan un lugar en la sociedad mucho más alto del que podríamos pensar. Esto se verifica cuando el documento se enfoca en presentar, de manera indirecta, el ascenso social de estas mujeres a través de la lista de los regalos entregados por los hombres condenados y sobre todo por el leader del grupo Francisco López. En efecto, en el contexto de colonización del Paraguay en donde la pobreza es extrema, estas mujeres reciben de sus clientes privilegiados vestidos, joyas, criados y hasta casas privadas. Gran parte de estos regalos permiten poner en evidencia su propio rango social. ¿Quién podía tener el lujo en el siglo XVI de aparecer con criados, joyas y casas particulares sino la nobleza española? Esta situación ventajosa en esta sociedad se verifica también por la clientela que frecuentaban, hombres de la élite como Francisco López, Lope Ramos, Felipe de Cáceres y Luis Ramírez, es decir, gente como el lugarteniente del gobernador, el contador del rey y otros oficiales reales.

El segundo punto que se destaca de este documento abarca el rol esencial de las ‘mujeres enamoradas’ dentro la colonia todavía en vía de creación. La causa judicial describe la prostitución como un elemento estructurante de la colonia española y también como estructurado desde la fundación de Asunción (1537) y organizado alrededor de las mujeres prostitutas y de los alcahuetes como Francisco de Guadalupe y Ana Gómez, mencionados ocupando un oficio naturalmente reconocido por la sociedad. Estas mujeres son consideradas en el documento como un elemento esencial para el proceso de colonización. La prostitución parece consistir en un elemento fundamental que se presenta de alguna forma como una institución importada desde España a la nueva sociedad.

En este documento se puede leer con facilidad que la actuación del conquistador Francisco López aparece como un acto peligroso para la sociedad pudiendo causar la desorganización de la prostitución en la colonia y el establecimiento de un nuevo pacto social con las ‘mujeres enamoradas’. El acto criminal de López reside en haber intentado proponer una reorganización de la sociedad en donde las cortesanas podían aparecer como mujeres nobles casadas. Por supuesto, esta posición era considerada por parte de los acusadores y del gobernador como un acto subversivo y peligroso para el desarrollo de esta sociedad en Paraguay. Beatriz Fernández, La Torres, Mari Lopez, Francisca de Gamboa, Ana de Ribera y Juana de Salazar que podrían aparecer como actores doblemente subalternos son en los hechos, elementos esenciales del funcionamiento de la sociedad colonial y esto desde la fundación de la colonia en estas partes de las Américas.

 

Bibliografía

Mary Monte de López Moreira, « Mujeres de la Conquista del Paraguay ». In: Atlas(Org.). Gloriosa Mujer Paraguaya, Asuncion, Atlas, Ed. 1, 2020, v. 1, p. 33-52.

Mary Monte de López Moreira, « Mujeres de la Colonia ». In: Atlas(Org.). Gloriosa Mujer Paraguaya, Asuncion, Atlas, Ed. 1, 2020, v. 1, p. 53-68.

Mary Monte de López Moreira,  La gente del XVI, Asunción-Paraguay, Arandurá, Ed. 1ra, 2012, v. 1, p. 250, ISSN/ISBN: 9996720352

Mar Langa Pizarro, Mujeres de armas tomar. De la aparente sumisión a la conquista paraguaya y rioplatense, Asunción-Paraguay, Servilibro, 2013, p. 474.

Mar Langa Pizarro, “Mujeres en la expedición de Pedro de Mendoza: cartas, crónicas y novelas; verdades, mentiras, ficciones y silencios”, América sin nombre, n°15 (2010), pp. 15-29.

Notas a pie de página:

[1] Remito a los lectores a los trabajos de Marymonte López Moreira y de Mar Langa Pizarro.

[2] Este documento consta de más de 27 testimonios en los que aparece la voz de dos mujeres españolas llamadas Ana Sánchez e Inés de Villafranca.

SOBRE EL AUTOR:

Guillaume Candela se desempeña actualmente como profesor instructor de lenguas en el Departamento de Modern Languages en Aberystwyth University. Entre 2019 y 2020 ha sido postdoctorado CLIR en Data Curation en la Biblioteca John Carter Brown de la Brown University, en donde ha desarrollado el proyecto digital ‘Caribbean and Latin American Indigenous Languages at the JCB’. Ha defendido su tesis doctoral en la Universidad Sorbonne-Nouvelle Paris III. Su tesis estudia las primeras campañas de evangelización de los pueblos originarios del Paraguay examinando las interacciones entre los religiosos y los amerindios. Su experiencia profesional incluye un puesto de Asesor del Ministerio de Cultura del Paraguay y un puesto de Profesor Asistente en español en la Universidad François-Rabelais (Tours, Francia). En 2018 publicó un libro en Paraguay Entre la pluma y la cruz. El clérigo Martín González y la desconocida historia de su defensa de los indios del Paraguay. Documentos inéditos (1543-1575). Desde 2012, ha producido varios artículos y capítulos sobre el estudio de los pueblos indígenas y los religiosos en la Cuenca del Plata en el siglo XVI. Entre sus producciones se destacan la publicación en 2019 de un capítulo intitulado «Influences of the Lascasian Discourse in Paraguay (Sixteenth Century): the Itinerary of Martín González.” Bartolomé de las Casas, O.P.: History, Philosophy, and Theology in the Age of European Expansion, Brill, 2019. En 2018 publicó un artículo intitulado «Reflexiones de clérigos y frailes sobre las deportaciones indígenas en la conquista del Paraguay entre 1542 y 1575.» Chungara, 50 (2), 2018. En 2015, publicó también en coautoría con Bartomeu Melia otro ensayo intitulado “Lenguas y pueblos tupi-guaranies en las fuentes de los siglos XVI y XVII.” Melanges Casa de Velázquez, 45 (1), Madrid, 2015.

Cómo citar esta entrada:

Candela, Guillaume, «Las ‘mujeres enamoradas’ en la sociedad de conquista del Paraguay: ¿Actores subalternos o protagonistas?». En Blog Los reinos de las Indias. Sección Mundus Alter, n.32. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2193

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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mundus alter 31: la Cucaracha, la Trujillana y el negro Haja. Hechicería, rumor y superstición en el obispado de Popayán, siglo XVIII. por carolina abadía quintero

Hoy tenemos una nueva participación en Mundus Alter que nos llega desde Colombia. Tengo el placer de presentar la colaboración de Carolina Abadía Quintero, una nueva doctora en Historia que actualmente es docente e investigadora en la Universidad del Valle (Cali, Colombia) y que culminó su proceso formativo en el Colegio de Michoacán (Zamora, México). En esta ocasión, Carolina nos deleita con varios casos de supuesta hechicería que tuvieron lugar en el obispado de Popayán y que fueron denunciados ante esa instancia eclesiástica. Los dejo con estos fascinantes casos investigados y contextualizados por Carolina. Al final del texto encontrarán más datos sobre su autora.

Hechicera

 

Los demonios y las brujas han habitado el imaginario indiano desde los orígenes del proceso de poblamiento hispánico en el siglo XVI. Los señalados como sospechosos de practicar hechicerías, ser adoradores del diablo y actuar en los márgenes de la creencia cristiana fueron aquellos sujetos históricos que por su condición étnica eran vistos como escandalosos o con inclinaciones vergonzosas al pecado: indias e indios, negros, mulatas, y mestizas, libres de todos los colores, quienes como expone Joanne Rappaport eran percibidos por las autoridades como los grupos “más propensos a cometer delitos”[1]. Estos imaginarios sirvieron como dispositivos de diferenciación étnica que se nutrían de los rumores que, transformados en denuncias ante las autoridades, convertían la vida cotidiana de un lugar en un dechado de transgresiones promovidas por el diablo, así estas no fueran ciertas.

            Los casos que a continuación expondré tienen como protagonistas al negro Manuel Haja, varios indios de Toribio y Jambaló, la india Magdalena apodada la “Trujillana” y la mulata Francisca Cortés alias la “Cucaracha”, quienes en distintos momentos del siglo XVIII fueron acusados ante el obispo de Popayán de practicar hechizos, invocar y servir al diablo, y curar y maldecir a diversas personas a su alrededor. Salve advertir que es diferente la brujería a la hechicería, pues la primera se entiende como las prácticas mágicas obtenidas mediante el pacto con el diablo, mientras la otra utiliza medios naturales para conseguir un objetivo sin la mediación de lo demoniaco[2]. Los relatos que aquí se exponen son fragmentarios por cuanto provienen de expedientes incompletos o sin resolver de un acervo documental que invito a explorar: el Archivo Arzobispal de Popayán albergado en el Archivo General de la Nación de Colombia.

            El 21 de mayo de 1740 ante Diego Fermín de Vergara, obispo de Popayán, comparecieron Joseph Cleves, vecino de Caloto y Andrés Pinzón, indio natural de Toribio, con el fin de denunciar a varios indios de los pueblos de Toribio y Jambaló por delitos contra la fe católica. El primer acusado fue Ignacio Exques, a quien apodaban el “Santo” porque poseía un libro de remedios con el que curaba enfermedades. Sus curaciones milagrosas fueron impedidas por el cura de Toribio, por la muerte de un enfermo de nombre Miguelico y por un día decir en estado de embriaguez que había embrujado a todo el pueblo y que mataría a todos porque “solo él ha de quedar”. Además, la reputación del “Santo” se vio truncada por algunos testigos que señalaban que más que curar, provocaba la muerte de aquellos enfermos que acudían a verle, por lo que los indios del lugar le empezaron a llamar “brujo”. Junto a Exques fue señalada de bruja una india huida llamada “La Lechor” quien vendía remedios hechos con la planta llamada “solimar[3] y pescados negros que causaban la muerte; Nicolás, indio de Vitoyó por ser curandero; Felix Heche, curador con brujerías; Simón, indio curandero; Lazarico del pueblo de Jambaló que se creía curandero “con fama de brujo”; y un mestizo de nombre Juan que también se decía brujo[4].

 

(Este caso sobre brujas curanderas puede compararse con el de las indias de Silos en entradas pasadas de este blog escritas por la Dra. Natalia Silva Prada: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1276 y https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1420)

 

            El obispo al notar la posibilidad de que existiera un pueblo de indios brujos y hechiceros ordenó al cura de Caldono ejecutar lo necesario para corregir la situación. Por tanto, se interrogaron cuatro indios ladinos de la zona, quienes negaron las acusaciones hechas a Exques, la Lechor y todo el resto de los indios brujos referidos, afirmando que la mayoría de los muertos de los cuales se suponía eran responsables habían fallecido en accidentes o por calenturas, fríos o viruelas, y que Exques era un curandero que sabía curar bien. Despachados estos testimonios se procedió al cierre del caso al no comprobarse la existencia de un delito. A simple vista, los denunciantes al señalar de brujos a este grupo de indios curanderos están asociando la práctica curativa tradicional con lo demoniaco, cruzando el saber ancestral con el imaginario de la transgresión, al ser, la razón que permitía explicar la eficacia de dichas prácticas curativas.

            Los saberes medicinales fueron causa entonces de juicios morales y por ende de denuncias que no diferenciaban entre la práctica mágica y la hechicería. El manejo de uno u otro término en los casos aquí presentados está mediado por el uso de yerbas, práctica que ante los ojos de las autoridades era prueba de la existencia de un maleficio[5]. Este es el caso de la mulata libre Francisca Cortés, alias “La Cucaracha”, acusada el 28 de abril de 1748 por Antonia Franco Nieto, de 20 años y vecina de Anserma, de hechicera. La denunciante junto con su madre, María Martínez de Borja y su hermana, Francisca Javiera de Franco, una noche, necesitadas de tabaco se dirigieron al cuarto de Cortés quien vivía en casa de Martínez, descubriendo debajo de su cama un papel doblado en el que encontraron otros tantos papeles que contenían variedad de polvos y “un pajarillo seco que por estas partes es nombrado Titiribí”[6]. Después de tal descubrimiento, las tres sintieron que les ardían los rostros “como el ardor del ají”, por lo que quemaron papeles, polvos y pajarillo, a pesar de las suplicas del hijo de “La Cucaracha”, quien pidió devolvieran las cosas a su lugar.

            Otro día, Antonia y Francisca acompañaron a Cortés al río y vieron como esta tomaba diversas yerbas que pasaba por agua para luego bañarse con ellas. Ante la pregunta de las hermanas de para qué servía el dicho baño, “La Cucaracha” contestó: “que para que la quisieran los hombres, nada más que el conjuro solo servía diciendo el nombre del Diablo”[7]. Pronto la vieron tomando unas yerbas redondas que se secaron al guardarlas en uno de sus senos, para luego en casa ponerlas en agua donde reverdecieron. Tomó la Cortés las plantas renacidas, estrujándolas en sus manos y arrojándolas después a espaldas de dos hombres conocidos que pasaron por su casa, a quienes tocó además las manos. Todo esto, según les dijo a las hermanas inquietas de explicación, con el fin de que los mencionados nunca la dejaran. Este testimonio fue validado por Francisca Javiera Franco el 3 de mayo de 1748, quien añadió que la mulata decía que se podía saber quiénes serían los futuros visitantes de una casa, si se prestaba atención a los cucarrones que entraban a la cocina: si eran de color negro, pardos y negros irían a la casa, y si eran de color amarillo, personas blancas[8]. Tal superstición confería a Cortés un distingo de adivinadora, siendo también un recurso sagaz para predecir la calidad étnica de quien visitaba un hogar en una región con una riqueza endémica de escarabajos. Seguro “La Cucaracha” fue una yerbatera, con un conocimiento de plantas y animales locales, que la hacían sospechosa de hechizos, más cuando contestaba a sus preguntas con una ironía que resultaba en provocación y que bien podía ser parte no sólo de sus actitudes sino de su lenguaje cotidiano[9].

Coleópteros

           

La denuncia por invocación al diablo contra la india Magdalena fue hecha en Popayán el 21 de julio de 1774, al obispo Gerónimo Antonio de Obregón y Mena por parte de María Manuela Delgado. Los acontecimientos fueron los siguientes: acudió Delgado a la casa de la Trujillana buscando “una cosa” que se le había perdido encontrando que a esta también le habían robado, encomendando al diablo, ladrones y bienes perdidos, porque “no había otra cosa más agradecida que el diablo”, a quien encendiéndole velas correspondía a todo lo que le pedían; así la india Trujillana le invocaba para que alumbrase el camino de los infiernos a quien la había robado, tal y como le había escuchado decir a un sacerdote. Teodora, negra libre y María Francisca de Ledesma como testigos declararon que la Trujillana le rezaba al diablo la siguiente oración: “mira diablo, ojalá no hagas el milagro y verás cómo te va”.

            El obispo Obregón y Mena decidió el 2 de agosto de 1774, poner en la cárcel pública de Popayán a la india Magdalena con el fin de tomarle declaración y evaluar el castigo a imponer si fuese requerido. En su interrogatorio declaró que era lavandera y un día estando en el río dedicada a su labor le robaron dos camisas por las que tuvo que pagar 24 pesos. La rabia por el suceso le llevó a exclamar que “a todos los diablos ponía la demanda” para ver si aparecían las camisas, pero que en ningún momento alumbró al demonio a pesar de que había escuchado que un arriero que vivía en la ciudad le solía encender luces porque el diablo solía ser agradecido[10]. Este testimonio fue validado por la india Ana María llamada la Bermeja quien dijo que a pesar de no llevarse bien con la acusada no podía afirmar que hiciera tales rezos e invocaciones al diablo. En conclusión, la Trujillana era culpable del uso inadecuado e iracundo de la figura demoniaca y no de un comprobado pacto con el diablo. Así, el rumor de la invocación demoniaca pasó de persona en persona, surgiendo más por el uso cotidiano de fórmulas de exclamación, desahogo e impaciencia que de una verídica adoración, o como dijo el obispo, “más de ignorancia nacida que de pura malicia […] una producción de su idiotismo a causa de su sexo, edad y condición”, por lo que la Trujillana debía durante seis meses rezar el rosario de rodillas en las noches, confesarse cada ocho días y comulgar en la catedral, para adquirir el perdón por el uso de palabras odiosas y escandalosas.

 

(Sobre el uso de la magia y el ajuste de cuentas en territorio novohispano se publicó una entrada pasada en este blog de la Dra. Mónica Pérez Navarro: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/900)

 

            La presencia del diablo como explicación para entender las actitudes que no se podían comprender, también servía como un recurso enunciativo utilizado con ánimo de crear polémica en una sociedad cuyos parámetros de acción y decisión estaban determinados por la fe y el temor religioso, y en donde el demonio y su corte tenían un lugar privilegiado al servir como dispositivos de obediencia y control de las pasiones[11]. Hasta aquí los indios brujos eran curanderos, la mulata hechicera era yerbatera y la india que invocaba al diablo lo hacía más por ira que por un pacto con el señor del infierno. Veamos el último caso.

            Manuel fue negro esclavizado del convento de las agustinas de Nuestra Señora de la Encarnación de Popayán, siendo más conocido en la ciudad como el “Negro Haja”, quien en 1778 fue denunciado ante Cristóbal Sotomayor, comisario de la Santa Inquisición porque había cambiado su carácter pasando de ser un esclavo fervoroso, fiel y puntual asistente a la misa, a uno señalado por su “malísima conducta de brujo” al hacer maleficios que les quitaron la vida a varios negros esclavos de las monjas. Uno de dichos rumores refería que por una riña entre la hija de Haja y una negra llamada Javiera, esta última le gritó “brujo” y Haja prometió castigarla a puñaladas si su capitán no lo hacía. La ocasión se sirvió cuando Javiera cayó enferma y después de recibir la visita de su capitán a quien le comentó sentirse mejor, llegó Haja a preguntar y averiguar cómo se sentía. Ya sola, Javiera se levantó de la cama por agua e inmediatamente sintió que un instrumento con gran “ligereza y violencia” le entró por las partes pudendas y cual puñalada, le penetró y mordió el estómago, cayendo adolorida en cama con el agravante que “se le cerraron ambas vías”. Por cuenta del dolor tan agudo fue asistida por algunas yerbateras, entre ellas la esposa de Haja, quienes entre otros remedios le dieron una bebida hecha de hojas de guásimo[12] que no logró curarla. Además, por sus pasiones, enemistades y odios se acusó a Haja de ser el culpable de una enfermedad de bultos en la barriga y el estómago que sufrieron varios esclavos del real de minas de propiedad de las monjas. El expediente se encuentra incompleto por lo que no se sabe si la denuncia contra el negro Manuel generó la apertura de un proceso y si el mal carácter de Haja provocó las murmuraciones y malos entendidos en su contra, que, asociados con el brote de alguna enfermedad, conllevó a que fuera mal señalado como brujo[13].

            Estas denuncias demuestran el estado de tensión en el que se encontraba la sociedad payanesa, una tensión en la que intervenían, por un lado, la superstición, el miedo al mal y a la presencia del demonio que se debían combatir[14], y por otro, las confrontaciones culturales entre calidades y grupos sociales, escenario propicio para que los límites entre la sensibilidad, la creencia y el imaginario cristiano contrastaran con prácticas, actitudes y enunciaciones definidas como tabú y desviaciones a las normas[15], y que significaban para las autoridades y los grupos de poder lo desconocido, indefinible e indeterminado[16] de aquellos a los que señalaban como la gente plebe.

 

Bibliografía

Fuentes primarias

Archivo Arzobispal de Popayán – Archivo General de la Nación, legajos 1985, 2999, 3023, 4581.

 

Fuentes secundarias

Botina Papamija, Jesús Rodrigo, y Ligia García Salazar. Arboles y arbustos del Ecoparque Río Pance. Santiago de Cali: CVC, 2005.

Ceballos Gómez, Diana Luz. Hechicería, brujería, e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada: un duelo de imaginarios. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1995.

———. Quyen tal haze que tal pague: sociedad y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada. Bogotá: Ministerio de Cultura, Colección Premios Nacionales de Colcultura, 2002.

Hering Torres, Max s., y Nelson Torres. “Transgresión y microhistoria”. En Microhistorias de la transgresión, editado por Max S. Hering Torres y Nelson A Rojas. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2015.

López Sandoval, José Antonio. “Romerillo”. En Herbolaria. Apuntes, 139–41. Morelos: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2016.

Muchembled, Robert. Historia del diablo. Siglos XII – XX. Traducido por Federico Villegas. México: Fondo de Cultura Económica, 2002.

Rappaport, Joanne. El mestizo evanescente: configuración de la diferencia en el Nuevo Reino de Granada. Traducido por Santiago Paredes Cisneros. Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2018.

Rubial García, Antonio. El paraiso de los elegidos. Una lectura de la historia cultural de Nueva España (1521 – 1804). Sección de obras de Historia. México: Fondo de Cultura Económica – Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2010.

Silva Prada, Natalia. “La ironía en la historia: un documento del siglo XVII cartagenero expuesto al análisis textual”. Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 7, núm. 1 (2002): 321–54.

https://birdscolombia.com/2016/08/10/titiribi-pechirrojo-pyrocephalus-rubinus/

 

Fuente de las imágenes:

«Hechicera», Anónimo español, s. XVII, en Biblioteca Digital Hispánica.

Colección de coleopteros, en Wikipedia.

 

 

[1] Joanne Rappaport, El mestizo evanescente: configuración de la diferencia en el Nuevo Reino de Granada, trad. Santiago Paredes Cisneros (Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2018), 276.

[2] Diana Luz Ceballos Gómez, Hechicería, brujería, e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada: un duelo de imaginarios (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1995), 83–87.

[3] Nombre común de la planta perteneciente a la familia “sclepias Linaria”, más conocida como Algodondilo, chiche de burra, chichivilla cimarrona, cinco negritos, cola de gato, guajito, hierba del cuervo, patito, pinillo, plumilla, oreja de liebre, solimán, talayote de coyote”, es un arbusto originario de México que se utiliza por lo general para aliviar el dolor de muelas, en José Antonio López Sandoval, “Romerillo”, en Herbolaria. Apuntes (Morelos: Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2016), 139–41.

[4] “Demanda contra varios indios de Toribio y Jambaló por curaciones supersticiosas”, Popayán, 20 de mayo de 1740, Archivo Arzobispal de Popayán – Archivo General de la Nación [en adelante AHA-AGN], leg. 4581, fs. 2 – 3.

[5] Diana Luz Ceballos Gómez, Quyen tal haze que tal pague: sociedad y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Ministerio de Cultura, Colección Premios Nacionales de Colcultura, 2002), 119.

[6] El subrayado es original del documento.

El Titiribí es un ave también conocido como Atrapamoscas pechirrojo o mosquero cardenal, de tipo migratorio que se encuentra en América Central y América del Sur, “ampliamente diseminado, conspicuo y a menudo común en áreas semiabiertas con arbustos y árboles dispersos”. Consultado en: “Titiribí Pechirrojo/Vermilion Flycatcher/Pyrocephalus rubinus”, https://birdscolombia.com/2016/08/10/titiribi-pechirrojo-pyrocephalus-rubinus/

[7] Las mayúsculas son del documento original.

[8] “Autos seguidos a Francisca Cortés, alias La Cucaracha por sus hechicerías”, Popayán, 1748, AHA – AGN, leg.: 1985, fs. 1-3.

[9] Natalia Silva Prada, “La ironía en la historia: un documento del siglo XVII cartagenero expuesto al análisis textual”, Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 7, núm. 1 (2002): 330.

[10] “Autos seguidos a la india Magdalena Trujillo por haber invocado al diablo y otras cosas más”, Popayán, 21 de julio de 1764, AHA-AGN, leg. 2999, fs. 1 – 8.

[11] Robert Muchembled, Historia del diablo. Siglos XII – XX, trad. Federico Villegas (México: Fondo de Cultura Económica, 2002), 166–67.

[12] De la familia Guazuma ulmifolia, llamado cualote en América Central; según el diccionario de la RAE se utiliza contra la disentería; “es un árbol de hasta 10 metros de altura”, con flores numerosas y pequeñas que se distribuye de México a Paraguay, en Jesús Rodrigo Botina Papamija y Ligia García Salazar, Arboles y arbustos del Ecoparque Río Pance (Santiago de Cali: CVC, 2005), 59.

[13] “Autos seguidos por el tribunal de la santa inquisición al negro Manuel Haja por maleficios que ha realizado”, Popayán, 1778, AHA – AGN, leg.: 3023, fs. 7 – 9.

[14] Antonio Rubial García, El paraiso de los elegidos. Una lectura de la historia cultural de Nueva España (1521 – 1804), Sección de obras de Historia (México: Fondo de Cultura Económica – Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2010), 112.

[15] Diana Luz Ceballos define el término desviaciones como “los comportamientos lúdicos, las manifestaciones culturales y los conocimientos empíricos (sobre enfermedades, yerbas medicinales venenos, etc.)” expuestos por los grupos sociales dominados. En Ceballos Gómez, Hechicería, brujería, e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada, 17.

[16] Max s. Hering Torres y Nelson Torres, “Transgresión y microhistoria”, en Microhistorias de la transgresión, ed. Max S. Hering Torres y Nelson A Rojas (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2015), 15–17.

SOBRE LA AUTORA:

Carolina Abadía Quintero es Doctora en Historia y Maestra en Historia del Centro de Estudios Históricos de El Colegio de Michoacán (México); Magister en Historia y Licenciada en Historia del Departamento de Historia de la Universidad del Valle (Colombia). Investigadora del grupo ‘Religiones, creencias y utopías’ e integrante del Grupo de Estudios sobre Religión y Cultura, GERyC (México). Investigadora Asociada reconocida por MinCiencias. Actualmente se desempeña como Profesora Hora Cátedra del Departamento de Historia de la Universidad del Valle. Sus líneas de investigación son: Historia de la Iglesia Católica, Historia Colonial y Estudios de circulación, redes y promoción eclesiástica.

Cómo citar esta entrada:

Abadía Quintero, Carolina. «La Cucaracha, la Trujillana y el negro Haja. Hechicería, rumor y superstición en el obispado de Popayán, siglo XVIII». En Blog los reinos de las Indias, sección ‘Mundus Alter’, n.31. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2180

 

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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“Y la dicha Susana decía que no quería”: estupro entre yanaconas adolescentes de Santafé de Bogotá, 1616.

“Y la dicha Susana decía que no quería”: estupro entre yanaconas adolescentes de Santafé de Bogotá, 1616.

Hoy 25 de noviembre -día internacional de la eliminación de la violencia contra la mujer- es una fecha con la que las Naciones Unidas buscan poner en evidencia el abuso contra las mujeres. El triste e indignante caso que historiaré en esta ocasión es parte de un problema que las mujeres hemos afrontado desde el comienzo de los tiempos y que por desgracia sigue siendo vigente. Viene al caso para hacer un homenaje no sólo a las mujeres olvidadas de la historia sino a las mujeres cuyos cuerpos fueron y siguen siendo irrespetados a lo largo de la historia.

Me interesa detallar la violación de Susana Coro llamada estupro en la época y en el que se vieron implicados indias e indios de los primeros años del siglo XVII neogranadino. Tres años atrás se había también denunciado el estupro de una india menor de edad y en los años precedentes existen documentos de otros cuatro casos denunciados de mujeres españolas. La evidencia que exponemos acá se basa en el proceso criminal que se encuentra en el Archivo General de la Nación de Colombia.[1]

El estupro en las Siete partidas era definido como la corrupción de una mujer virgen o de una viuda honesta, incluso aunque no fuera por la fuerza. La violación de mujer casada no estaba incluida como parte de este delito y era clasificada como adulterio. En las leyes de Indias no hay mayores variaciones sobre la consideración de este delito.

Como la historiografía colonial ha asumido de forma bastante homogénea que el cuerpo femenino del periodo era defendido sólo en la medida en el que era recinto incorruptible del espíritu, voy a dejar constancia de esta frase de corte jurídico de Juan de Gaviria, procurador de pobres y quien fue asignado como defensor de Susana a petición de su madre:

«y siempre se presume en favor de la mujer que fue provocada, persuadida y engañada como lo declara la dicha Susana».

El proceso judicial se llevó a cabo guardando todos los pasos del derecho procesal y ante los estrados de la Real Audiencia de Santafé de Bogotá. El día 19 de octubre de 1616 una india ladina llamada Ana de Coro presentó querella contra Crispín Lema, individuo que quince días atrás habría violado a su hija doncella. Ana era madre de Susana, una muchacha de diez y seis años contra quien se habría cometido un atroz delito digno “de gran castigo” y para “ejemplo de otros”. El violador de la hija de Ana tenía 19 años, edad que en esta época todavía entraba en el rango de minoría de edad.

Susana era hija de Bartolomé, un indio tributario pobre de Cota y de Ana de Coro, una mujer yanacona comerciante de tierra caliente, dueña de medio solar, una casa y una estancia en Fontibón en donde tenía 63 cerdos y sembraba cebada. En su matrimonio no recibió dote alguna y con sus actividades llegó incluso a pagar los tributos atrasados y requintos de su marido, según declara en su testamento formado en el año de 1633. La defensa de Susana la interpuso su madre y en las declaraciones consta que ella estaba bajo su cuidado. Tenía al momento en el que hizo testamento su madre, un hermano llamado Pedro y que aparece en alguno de los testimonios del proceso[2] y tres hermanas más llamadas Lucía, María Isabel y Francisca.

Los sucesos ocurridos a principios del mes de octubre o finales del mes de septiembre de 1616 tuvieron como escenario dos casas vecinas en la parroquia de Santa Bárbara. La capilla de Santa Bárbara fue construida en 1565 por el conquistador Juan de Céspedes y en 1585 fue designada como parroquia para los pueblos de indios de Sisvativá y Teusaquillo por el arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas. Colindaba con el barrio de la catedral y se extendía desde el río San Agustín hasta la calle 3ª. por donde corría la quebrada San Juanito. Por el occidente llegaba a la actual carrera 10ª y al oriente por la actual carrera 4ta. El Pantanillo que se menciona en el documento que veremos adelante debía encontrarse en la confluencia del río San Agustín con la quebrada San Juanito.

Ana de Coro presentó por testigos a las siguientes personas:

-Miguel, indio del pueblo de Guasca de 40 años, ladino al servicio de las monjas

-Francisco, criollo, carpintero

-María, india, mujer de Lucas Plantanero, vive junto a la carnicería, tiene huerta

-Juan Ximénez, indio barbero asistente de Alonso Ximénez, barbero. Vivía en frente de la iglesia de la Compañía de Jesús.

-Isabel, negra esclava quien ocho meses atrás fue esclava del padre de Crispín

Del estupro de Susana fueron protagonistas dos jóvenes indígenas llamados Feliciana y Crispín. Uno de los testigos directos del momento en que se dieron los hechos fue Isabel, una negra esclava de Alonso Ruiz Galdamez de nación conga de 40 años. Feliciana era hija de dos indios de apellido Latacunga y Crispín indio forastero hijo de un tal Francisco que todos los testigos apellidaron Lema y que la madre de Susana identificó como Francisco Purugais, indio ladino. Los directos implicados en estos atroces sucesos eran por sus apellidos y lugares de origen pertenecientes a familias yanaconas que en algún momento se habrían desplazado desde la Audiencia de Quito[3] hacia Santafé de Bogotá. Purugais era un grupo étnico de la provincia de Latacunga,[4] el mismo lugar con el que se apellidaba Feliciana. Como vimos atrás, la madre de Susana en testamento del año de 1633 declaró ser también yanacona.

Quiero dar espacio primero a la voz de Susana para proceder después a articular los sucesos que facilitaron que esta india doncella perdiera su virginidad. Un 12 de octubre de 1616, Susana prestó juramento ante el receptor de la Real Audiencia, diciendo que quince días atrás habría ocurrido lo siguiente:

“Estando esta declarante en su casa que vive con su madre Ana de Coro en la parroquia de Santa Bárbara llegó a la dicha su casa un día una india que se llama Feliciana que vive cerca de casa desta declarante y esta declarante estaba mala y sangrada y dijo a esta declarante que se fuese con ella a su casa y cuando esto pasó estaba presente el barbero que había sangrado a esta declarante que se llama Juan Ximenez y vive en frente de la Iglesia de la Compañía. Y esta declarante dijo a la dicha Feliciana que no quería ir con ella que no estaba su madre en casa y que estaba enferma y recién sangrada y la dicha Feliciana asió esta declarante del faldellín diciendo que se fuese con ella y el dicho Juan Ximenez le dijo que no llevase a esta declarante que estaba acabada de sangrar y la dicha Feliciana porfió tanto que vino a llevar a esta declarante y con ella se fue el dicho barbero al cual dio la dicha Feliciana una totuma de chicha y a cabo de poco rato como estuvieron en casa de la dicha Feliciana salió de una camareta un mozo que se llama Crispín y es hijo de un indio que llaman Francisco Lema y era ventero en el Pantanillo según a oido decir esta declarante y luego como salió el dicho Juan Ximenez se fue y lo mismo hizo esta declarante sin despedirse de la dicha Feliciana la cual fue tras esta declarante y la alcanzó a la puerta desta declarante y dijo que volvieran a su casa y dijo esta declarante que no quería que para qué tenía los mozos encerrados y llevaba a esta declarante por engaños y respondió la dicha Feliciana que si lo hacía esta declarante porque era esclava del Santísimo Sacramento que mal que le pesase había de ser esclava del señor Crespín y esta declarante le dijo por qué había de ser esclava de Crespín y dijo la dicha Feliciana que ella lo sabía muy bien y se fue con esto. Y otros días después que paso lo que ha declarado en diferentes veces la dicha Feliciana ha persuadido a esta declarante fuese a su casa diciendo que por amor de esta declarante y porque fuera a su casa había gastado tres pesos de colación y esta declarante no quería ir. Y que el sábado este próximo que paso hizo ocho o quince días la dicha Feliciana rogó mucho a esta declarante fuese a su casa y se lo fue a rogar a casa desta declarante diciendo fuesen a beber en Sacha [sic: Soacha?] Y esta declarante fue con ella y estuvieron un rato juntas y luego comenzó a llover y habiendo escampado dijo esta declarante que se quería ir y la dicha Feliciana dijo que no se fuese pues no estaba su madre en casa y tomó una guitarra y comenzó a tañer y en esto salió de un aposento el dicho Crespín y como esta declarante le vido dijo a la dicha Feliciana que para que la había llevado allí que se quería ir y el dicho Crespín dijo hablando con dicha declarante acá esta vuesa merced y esta declarante dijo si señor y con esto llevándose la guitarra la dicha Feliciana salió fuera del aposento donde estaban y le cerró por la parte de afuera con cerrojo y llave dejando encerrados a esta declarante y al dicho Crespín el cual por fuerza y contra la voluntad desta declarante la asió en brazos y la llevó a una cama y tratando de forzar a esta declarante le dijo esta declarante que no tratase deso que no había de hacer tal cosa y el dicho Crespín la decía que el no era alquilado y que se casaría con esta declarante y forcejó tanto con ella que la hubo carnalmente quitándole su virginidad porque hasta entonces estaba doncella que no había conocido varón y tuvo el susodicho acto con esta declarante tres o cuatro veces que fue en tiempo de hora y media poco más o menos que ansí los tuvo encerrados la dicha Feliciana la cual a cabo deste tiempo abrió  la puerta y dijo señor Crespín hala sangrado de la vena del todo el cuerpo y respondió, bien sangrada está y esta declarante dijo a la dicha Feliciana que para qué la había llevado allí y el dicho Crespín dijo que si le pesaba mucho de haber ido que se lo había de pagar cuando se casasen con lo cual se fue a su casa esta declarante y esto es lo que pasa y la verdad en lo que se afirmó e ratificó vuelto a leer. Declaró ser de diez y seis años y que no ha sido atemorizada ni inducida a que diga al contrario de la verdad y no firmó por no saber. Pasó ante mi Francisco de Agudelo”.

Como era de esperar, en su confesión Crispín Lema negó “haberla conocido carnalmente”, pero aceptó que si “ha posado en la casa de Juana Latacunga india madre de la Feliciana que se le pregunta”. Sobre el encuentro con Susana solo aceptó haberla saludado y preguntado por su salud. Fue tomado preso el 12 de octubre, en la misma fecha en que Susana presentó información.

El engaño de Feliciana tuvo lugar el día mismo en que Susana estaba enferma pero el estupro se consumaría días después y tras nuevos engaños -invitaciones a tomar chicha y tocar la vihuela- con los que Feliciana logró finalmente encerrar en un cuarto a Susana. En el primer intento de engaño, Ana, su madre se había dirigido a casa del barbero Ximenez, asistente a su vez de Alonso Ximénez y le había pedido que fuera a “sangrar” a su hija. Ana de Coro probablemente de allí se fue al Pantanillo, lugar en el que trabajaba. En su casa también estaba presente Miguel, un indio enfermo al que Ximenez sangraría ese mismo día siguiendo los comunes procedimientos de los cirujanos menores. En presencia de estas personas es cuando Feliciana la vecina se acercó a casa de Susana y decidió invitarla a la suya. Ella se excusó porque se encontraba enferma y recién sangrada -tratamiento común a la medicina humoral que se practicaba en aquel entonces- y porque su madre no estaba presente. Feliciana insistió tanto que finalmente la convenció de irse a tomar chicha a su casa en compañía del barbero, quien también aceptó la invitación y era un indio mozo, es decir, joven. Mientras los tres hablaban hizo su aparición Crispín diciendo, “oh señoras tan buena gente está por acá y no lo sabía yo”,[5] después de lo cual tanto el barbero como Feliciana decidieron irse de allí.

Es evidente que la presencia de Crispín en casa de Feliciana no fue del agrado ni del barbero Ximénez ni de Susana. Cuando Feliciana se fue tras Susana para rogarle que volviera a su casa, la muchacha la recriminó diciéndole que no estaba de acuerdo con el hecho de que en su casa tuviera mozos encerrados, esto es, muchachos en compañía de jóvenes sin la presencia de adultos. Por la declaración de la esclava Isabel se sabe que el tal Crispín estaba alojado temporalmente en esa casa junto a su padre Francisco Lerma. 

Isabel testimonió haber visto a Crispín tratando de “jugar con ella”, la cual lo rechazaba. La situación debió volverse incómoda cuando Crispín empezó a tratar irrespetuosamente a Susana pues está recriminó a Feliciana diciéndole, “para esto me trajistes engañada y me hicistes levantar de la cama donde estaba recién sangrada”. Crispín le dijo que callara, argumentando que la haría su moza y la llevaría al pantanillo en donde trabajaba Ana, la madre de Susana y  prometió hacerle regalos.

Tanto del relato de Susana como de los testimonios del barbero y de Isabel resulta claro que la violación de Susana fue premeditada y que para este acto la tal Feliciana le sirvió a Crispín de alcahueta. Lo que es menos evidente de toda esta historia entre vecinos es justamente el relato de la cotidianidad, que no resulta tan transparente. Hay unas cuantas frases misteriosas, pero son de suma importancia. Feliciana forzó a Susana dos veces para que fuera a su casa y para con esto facilitar el encuentro entre Susana y Crispín, sirviéndose de su común pertenencia a la cofradía del Santísimo Sacramento y al gasto de tres pesos de colación que hbía hecho. Luego le dijo que si era ‘esclava del Santísimo Sacramento’ podía serlo también de Crispín, expresión escandalosa y malsonante que si la Inquisición hubiera tenido jurisdicción sobre los naturales la habría puesto en un verdadero apuro.

La mentalidad cínica de Feliciana se hace aún más patente cuando tras el encierro y violación abrió la puerta a sabiendas de que el acto sexual había sido bien consumado. De forma burlesca le dijo a Crispín -haciendo alusión al sangrado previo del barbero- que ahora si la había sangrado “de la vena de todo el cuerpo”. Crispín por su parte se portó de forma presuntuosa aduciendo que él no era un indio “alquilado”, sacando a relucir un estatus que le permitía ofrecerle matrimonio porque él y su familia no eran indios de servicio sino comerciantes.  Tanto la madre de Susana como el padre de Crispín trabajaban en el “Pantanillo”, lugar al que Crispín le ofrece llevar a Susana si aceptaba casarse con él.

Este caso como muchos otros ya estudiados muestran las circunstancias que hacían factible que una violación tuviera lugar. Aunque Susana vivía bajo la protección de su madre, había espacios y momentos del día en los que ella y sus hermanos estaban solos y en los que vecinas de confianza como Feliciana podían servir de puente para actos como el que tuvo lugar en su contra. Por los testimonios se puede deducir que las acciones de Crispín y Feliciana fueron premeditados y que la vecina abusó de la confianza que Susana le tenía. Existía también alguna forma de relación fraterna a través de la pertenencia a la cofradía del Santísimo Sacramento. Del testamento de Ana de Coro se sabe que ella pertenecía a numerosas cofradías. El entorno familiar de Crispín también muestra que tanto su padre como Ana, la madre de Susana eran conocidos y trabajaban en el Pantanillo. Por otro lado, debían ser muy conocidos pues todos eran indios yanaconas, es decir, eran migrantes que un tiempo atrás habían pertenecido a una común entidad territorial de la Audiencia de Quito.

De los datos que arroja el expediente sólo puede deducirse que Crispín pagó con cárcel durante los nueve meses del litigio. De Feliciana no se sabe que haya recibido ningún castigo pero el expediente parece inconcluso o quizás parte de él se haya extraviado.

[1] AGN, Caciques e Indios, 64, D.3.

[2] En el testimonio de la Isabel, negra esclava de Francisco Lema.

[3] Según sugiere Susana Matallana, estos grupos habrían llegado en compañía de los conquistadores, no solo en calidad de cargueros sino como conquistadores y colonizadores del Nuevo Reino de Granada. Susana Matallana Peláez, “Yanaconas: indios conquistadores y colonizadores del Nuevo Reino de Granada, siglo XVI” en Fronteras de la Historia 18 (2): 21-45.

[4] Carlos Espinosa Fernández de Córdoba. El inca barroco. Política y estética en la Real Audiencia de Quito, 1630-1680. Quito: Flacso, 2015.

[5][5] Esto proviene de la declaración del indio barbero Juan Ximénez el 14 de octubre de 1616.

Nota final: La información testamentaria de Ana de Coro se la debo al importante trabajo de Pablo Rodríguez sobre testamentos indígenas de los siglos XVI y XVII. Debido al cierre de bibliotecas por el Covid-19 no he podido consultarlo directamente pero me he ayudado de informaciones que me ha proporcionado el autor y de otros textos que han citado el testamento como el de Sandra Turbay Ceballos.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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mundus alter 30: ser una cacica. por paula daza

Para nuestra entrada de hoy contamos con la colaboración de Paula Inés Daza Tobasura, una historiadora colombiana que se ha doctorado en el año 2018 en historia andina de Flacso sede Ecuador con la tesis «Gobernar en tiempos de cambio: las cacicas de la Audiencia de Quito en el siglo XVIII».  Paula en esta entrada nos ilustra sobre la presencia y participación de las mujeres indias en el gobierno de sus pueblos. Le damos la palabra para que nos cuente sobre aspectos poco conocidos y de gran interés de la historia de las mujeres del siglo XVIII:

Ser una cacica

Paula Daza Tobasura

India gobernadora

 

No hay prohibición para que las mujeres administren cacicazgos,

pues de por sí los tienen en propiedad manejándolos libremente,

como sucede hasta en las monarquías de las que no se excluye el sexo femenino.[1]

 

Pensar a las cacicas

La historiografía sobre los cacicazgos en la Audiencia de Quito ha recabado, preferentemente, una narración masculina. Esta omisión en la historiografía se extiende al conjunto de la literatura sobre cacicazgos andinos coloniales en la cual las cacicas aparecen tangencialmente. Quizás, esta visión sesgada sea parte de la idea “generalizada de las mujeres indígenas como seres no políticos y no amenazantes” (Williams 2005, 174). Ese desdén por las cacicas también podría relacionarse con una mirada incompleta sobre la composición y estrategias de la élite indígena colonial que ha relegado la importancia de las mujeres en la creación de pactos familiares y políticos. Sin embargo, la permanente presencia de cacicas en la documentación revela su protagonismo en la vida política de los pueblos de la Sierra de la Audiencia de Quito. En ese orden el objetivo de este artículo es mostrar los cambios en el uso de la voz cacica, desde el siglo XVI al s. XVIII en la Audiencia de Quito para mostrar cómo la presencia de las mujeres indígenas en los pueblos de indios fue tomando protagonismo en el gobierno de los pueblos de indios.

 

El cacicazgo colonial se desvanece  

 

En el s. XVIII los cacicazgos en la Audiencia se habían convertido en espacios en disputa para la nobleza tradicional y para aquellos que estaban por fuera del núcleo de principales y que encontraron en ese contexto la oportunidad de alcanzar un nuevo reconocimiento y movilidad social. Esta situación se sumaba a la expansión y consolidación de las tierras de hacienda, al fortalecimiento político y económico del mundo criollo, al influjo de las reformas borbónicas, a las migraciones indígenas y a la ausencia de varones disponibles para heredar el cargo de cacique. Además, el debilitamiento de las redes de parentesco y reciprocidad entre los principales y sus tributarios, así como la emergencia de nuevas identidades, que  pusieron en entredicho los fueros y privilegios antes reconocidos para la república de indios.

 

La permeabilidad de la función cacical en la Audiencia produjo que  hombres y mujeres – que se destacan del resto y que se hallaban en la posibilidad de rivalizar con los caciques tradicionales intentaran tomar ese lugar. En ese escenario, es notario en la documentación la permanente presencia de mujeres acudiendo a las cortes para ser nombradas o ratificadas en el cargo de cacicas.

 

Creyéndose muy señora

 

Para observar el uso de la palabra cacica en los documentos se leyeron documentos del s. XVI, XVII y XVIII para contrastar el cambio de la acepción del vocablo. Durante el s. XVI y hasta la mitad del XVII, la huella de las cacicas quedó impresa principalmente en protocolos notariales de la Audiencia.[2] Ellas aparecen realizando trámites comunes para mujeres de la élite que participaban del mundo económico; ventas, compras, cesiones o redactando poderes y testamentos. En esas transacciones, cacica aludía a la esposa de un cacique, o la hija de un cacique, es decir una mujer perteneciente a una familia de nobles indígenas. Así también, cacica podía usarse o intercambiarse por el título doña. La categoría doña, se refería a personas con antepasados nobles. Otro detalle en los escritos notariales es que se anotaba el nombre de la cacica, aunque no siempre sus apellidos. Para la segunda mitad del s. XVII, el significado del vocablo se amplía y adquiere un carácter ambiguo; en tanto señora de la élite indígena y mujer que ejercía funciones de gobierno en pueblos de indios.

India gobernadora de Ambato

 

En el s. XVIII cacica se restringió a un término que señalaba a una indígena que reclamaba o tenía funciones de gobierno o sea una mujer que cumplía labores equivalentes a las de un cacique varón. Para ese momento designar a una india de la élite, se usaba el apelativo doña, pero si se trataba de una mujer indígena con autoridad política se usaba el título cacica. A diferencia de los registros anteriores donde se hablaba de la “india cacica”, en el s. XVIII se decía solamente cacica. En ese momento se reduce el significante de la palabra y el término perdió su naturaleza dual para estrechar su contenido; entendido como una mujer que gobierna. El nuevo alcance lingüístico del vocablo cacica, empezó a generar disputas, porque hacía referencia a una mujer que tenía poder político. Se abrió una controversia sobre quién tenía el derecho de aportar ese apelativo. Una prueba del nuevo uso de la palabra cacica, es que cuando se hacía referencia a una mujer en general, los testigos y jueces las nombran como la mujer de…un varón, pero a las cacicas se les nombra: “doña” y “cacica”, seguido del nombre completo con todos sus apellidos. Además, en el lenguaje de los expedientes no se emplea la expresión mujer cacique, se adopta el término cacica, mostrando la acepción femenina del título. En los documentos los indios del común, funcionarios coloniales y otros caciques usan la palabra cacica. Un dato adicional, es que según indica Segundo Moreno en la Audiencia en el siglo XVIII el término cacique “que designaba un cargo administrativo pasó a indicar una categoría social” (1985, 390).

 

En los juicios las cacicas se llaman a sí mismas “cacica principal” para subrayar su lugar social. Las cacicas para ratificar que cumplían idénticas labores que los varones, se referían a ellas diciendo “como dueña del pueblo y defensora que soy constituyda a favor de mis pobres indios”[3] e insistían en ser una “cacica legítima”.[4] Las autoridades, sobre todo los Protectores de indios se refieren a ellas como “cacica y señora” los funcionarios equiparan en su lenguaje las funciones y privilegios de cacicas y caciques.[5] Por ejemplo, enuncia el Protector de la Villa de San Miguel de Ibarra que en una parcialidad de Tulcanazas la comunidad se hallaba “totalmente sin cacique ni cacica”.[6] La resignificación de la expresión cacica mostraba que ellas habían ganado un espacio político, diferente a los siglos precedentes. Otro funcionario, hablando a favor de la cacica Antonia Tocagón, en una parcialidad de Otavalo, pide a las autoridades se resuelva el caso “para resguardo de esta cacica y su comunidad”.[7] El corregidor del pueblo de Tulcán, en la posesión de la doña María García Tulcanasa, se dirige a los indios de la parcialidad diciéndoles que él le entregó el “señorío de dicha parcialidad y poniéndola en posesión para que así la obedezcan y tengan por tal señora y cacica de ellos.[8]

 

Las comunidades indígenas también habían incorporado en su repertorio el renovado significado de cacica. Cuando la comunidad admitía una cacica, se referían a ella, diciendo: “nuestra señora, mi cacica y gobernadora, indio sujeto a la cacica […]” Los indios de Quero “decimos que doña María Morales Cabuco, nuestra cacica”.[9] En otro caso se dice “como es público y notorio bajo la proclama de la dicha nuestra cacica por quien suplicamos a Vuestra Majestad se sirva de conservarla en la posición de su cacicazgo”.[10]

 

Ese cambio en el empleo y sentido de la palabra cacica, se nota en los juicios cuando la contrapartes de las cacicas, cuestionaban que ellas fueran una verdadera cacica y o que se trataba de un rotulo inventado para persuadir a los jueces. Por eso se solicita a los tribunales se examine “a la india, no a la cacica”. De doña Antonia Cando, exponía el corregidor que ella se comportaba “jactándose con arrogancia de que como Reyna y cacica”[11]. Sobre doña Micaela Hati Mollacana se dice que se comportaba “autorizada únicamente con el nombre de que fue cacica, que suena mucho”.[12] A su vez, las relaciones de género coloniales obligaban a que las cacicas por ser “una muger ni puede ser principal ni mandona sino cacica”[13] Es decir, ellas no podían cumplir labores subalternas “por razones de su sexo” por lo tanto debían ser necesariamente la máxima autoridad del cacicazgo. Las cacicas no cobraban directamente tributos, en ningún caso se encontró la figura de mujeres mandonas o cobradoras de tributos.

 

Finalmente, al seguir la historia de la voz cacica se prueba que la presencia de las gobernadoras en el s. XVIII no era una rareza, sino un hecho conocido. La potencia que tomó la palabra se nota en las discrepancias que producía. Cuando se llenó de un contenido político, cacica se convirtió en una palabra en disputa, tensión que evidencia la emergencia de unas nuevas protagonistas de la vida pública en las comunidades indígenas e indica la inauguración de un nuevo capítulo en el gobierno de los cacicazgos. Es decir, el “lenguaje revela sistemas completos de significado o de valor, no solo de cómo piensa la gente sobre temas concretos, sino también de cómo entienden la organización de sus vidas y del mundo” (Scott y Ferrandis, 1989, 88)

Referencias

Documentos

Serie Cacicazgos

Caja 33, Exp 57, 1769.

Caja 19. Exp 6, 23 de febrero de 1781.

Caja 19. Exp 71, 4 de marzo de 1782.

Caja 6, Exp 2, 1741.

Serie Indígenas.

Caja 21. Exp 10, 5 de junio de 1694.

Caja 49. Exp 26, ff 3, 3 de marzo de 1738.

Caja 36. Exp 2, ff 1, 10 de septiembre de 1720.

Caja 85. Exp 5, 25 de octubre de 1766.

Caja 39. Exp 4, 1 de agosto de 1724.

Caja 49. Exp 26, 3 de marzo de 1738.

Notarial, Sección Protocolos

Notaría 3, Caja 7, Escribano Bernardo Espinosa de los Monteros, ff.327r.-329r. Testamento de Joan del Corro, Hijo de una cacica, 1679-1683.  ANE Notarial, Sección Protocolos,

Notaria 1, Caja 236, ff.107r.-108v. Testamento de doña Francisca, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.109r.-110v.

Testamento de doña Mariana Pallo, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.24v.-26v.

Testamento de Joana de Bastidas, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaría del cantón de Latacunga, Caja 18, Luis de Cabrera y Damián Granja, ff.405v.-407v. Poder para testar de Mencia Inga, 1680-1688.

Citas

[1] Archivo Nacional del Ecuador, Fondo Cacicazgos. Caja 33, Exp 57, 1769. En adelante se citará como ANE.

[2] ANE. Notarial, Sección Protocolos, Notaría 3, Caja 7, Escribano Bernardo Espinosa de los Monteros, ff.327r.-329r. Testamento de Joan del Corro, Hijo de una cacica, 1679-1683.  ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.107r.-108v. Testamento de doña Francisca, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.109r.-110v. Testamento de doña Mariana Pallo, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaria 1, Caja 236, ff.24v.-26v. Testamento de Joana de Bastidas, 1680-1683.ANE Notarial, Sección Protocolos, Notaría del cantón de Latacunga, Caja 18, Luis de Cabrera y Damián Granja, ff.405v.-407v. Poder para testar de Mencia Inga, 1680-1688.

[3] ANE. Serie Cacicazgos. Caja 19. Exp 6, 23 de febrero de 1781.

[4] ANE. Serie Indígenas. Caja 21. Exp 10, 5 de junio de 1694.

[5] ANE. Serie Indígenas. Caja 49. Exp 26, ff 3, 3 de marzo de 1738.

[6] ANE. Serie Indígenas. Caja 36. Exp 2, ff 1, 10 de septiembre de 1720.

[7] ANE. Serie Indígenas. Caja 85. Exp 5, 25 de octubre de 1766.

[8] ANE. Serie Indígenas. Caja 36. Exp 2, ff 2, 10 de septiembre de 1720.

[9] ANE. Serie Indígenas. Caja 39. Exp 4, 1 de agosto de 1724.

[10] ANE. Serie Indígenas. Caja 39. Exp 4, 1 de agosto de 1724.

[11] ANE. Serie Indígenas. Caja 49. Exp 26, 3 de marzo de 1738.

[12] ANE. Serie Cacicazgos. Caja 19. Exp 71, 4 de marzo de 1782.

[13] ANE. Serie Cacicazgos. Caja 6, Exp 2, 1741.

Imágenes:

Tomadas del libro Imágenes de identidad, acuarelas quiteñas del siglo XIX. Quito: Fonsal, 2005.

Sobre la autora:

Paula Daza Tobasura es historiadora, magíster en Estudios Latinoamericanos y doctora en Historia de los Andes de la FLACSO- Ecuador. Se interesa por los estudios coloniales , especialmente por la relación de las mujeres y la política. Un avance de la investigación sobre las cacicas de la Audiencia de Quito, se puede encontrar en la revista Fronteras de la Historia, v.21, n.2 (2016). Su tesis doctoral puede ser consultada aquí: https://repositorio.flacsoandes.edu.ec/handle/10469/15241

Cómo citar esta entrada:

Daza Tobasura, Paula. «Ser una cacica».  En Blog los reinos de las Indias. Sección Mundus Alter, n.30. Publicada el 17 de noviembre de 2020. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2146

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Las “palabras malas o villanas” en la vida política hispanoamericana, siglos XVI-XVIII: una conferencia

 

El 19 de octubre de 2020 tuve el honor de participar como conferencista invitada de la “Cátedra de la memoria” que anualmente organiza el programa de Historia de la Universidad del Rosario de Colombia desde el año 2006.

El profesor Sebastián Vargas Álvarez realizó una presentación de lo que es “la cátedra de la memoria”, afirmando que es un espacio académico de pensamiento y de debate, así como de encuentro con la comunidad académica nacional e internacional. Sus objetivos son la difusión de interpretaciones y perspectivas novedosas en torno a la investigación histórica y la redención de fenómenos y problemas significativos que no siempre forman parte de las conmemoraciones de la historia académica oficial. Es una invitación a presenciar las complejidades de la realidad presente y pretérita.

Por su parte la profesora Adriana Alzate Echeverri hizo una introducción muy puntual a la temática, señalando que el tema de la injuria se encuentra bien enmarcado en el espíritu de la cátedra de la memoria en tanto expresión de la violencia cotidiana y de las tensiones y contradicciones de las diversas sociedades. Es también, un campo de estudio novedoso en el que las palabras pueden estudiarse como armas. Para la profesora Alzate la injuria ocupa un lugar importante en el debate contemporáneo y por esto mismo es importante iluminarla desde la historia.

Esta comunicación hace parte de mis más recientes investigaciones, las cuales están vinculadas a la configuración de la esfera pública en los reinos de las Indias. A partir de un amplio corpus documental que incluye cartas anónimas, libelos infamatorios, rumores y proclamas de rebelión, expuse las concepciones que de la injuria tenían sus propios protagonistas, reflexioné sobre la fuerza e implicaciones del denuesto en la vida política y propuse una taxonomía de la injuria en el periodo virreinal.

 

 

Los temas específicos que abordé en la conferencia fueron los siguientes:

 

El significado de la esfera pública en los siglos XVI-XVIII

La injuria en los estudios contemporáneos

Documentos usados para la investigación

Percepción de la injuria por sus protagonistas

La injuria y el conflicto político

Una taxonomía de la injuria

 

Quienes quieran ver la conferencia pueden hacerlo a través de la página de Facebook de la Universidad del Rosario:

 

https://www.facebook.com/Programa-de-Historia-Universidad-del-Rosario-110047630707605/videos/2795685933983520

 

ó siguiendo este link en el que no es necesario crear una cuenta:

 

https://wetransfer.com/downloads/f08abcfcf91c51a5c6e5805f4d0b2cff20201026160015/8df32a630e4943a97ee51020744faa9420201026160047/15feb1

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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tras el amparo del rey: una presentación

Invitación al evento

 

Tras el amparo del rey: Presentación del libro de Héctor Cuevas Arenas

El día 28 de julio de 2020 tuvo lugar una sesión de presentación de una primicia editorial. El evento fue organizado por la licenciatura en Historia de la Universidad del Valle, sede Buga. A la sesión virtual asistimos más de 90 personas conectadas desde diferentes lugares del planeta. Las notas que vienen a continuación fueron mi colaboración en dicho evento. Al final del texto dejo el link para ingresar en diferido a la presentación del libro de Héctor Cuevas Arenas, profesor de dicha institución.

El libro Tras el amparo del rey. Pueblos indios y cultura política en el valle del río Cauca, 1680-1810 es una coedición de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) sede Ecuador y la Universidad del Rosario de Colombia. Esta obra está basada en la tesis doctoral defendida por el profesor Héctor Cuevas Arenas en febrero del año 2018. En el mes de junio ha salido al mercado una versión electrónica del libro y se espera que pronto esté disponible la versión en papel.

En este libro Cuevas Arenas enseña al lector nuevas formas de acercarse a los sujetos históricos nativos de una región periférica de la monarquía católica, los indios del Valle del Río Cauca en el periodo de la consolidación del proceso de colonización española en tierras americanas. En este libro el autor sistematiza y compatibiliza diversas perspectivas analíticas, para llegar a proponer una forma original de estudiar y entender la historia de la cultura política.

En un ejercicio que requirió un gran esfuerzo y del cual fui testigo y partícipe, en tanto el origen de este libro es su tesis doctoral, Héctor Manuel nos muestra de manera novedosa la forma en la que los indios, desde su propia condición de subordinación y adaptados a las nuevas lógicas políticas hispánicas, lograron insertarse en ellas, asimilarlas y usarlas políticamente en provecho de sus propios pueblos. Se enfoca en el sector indio de una sociedad que había sido estudiada sobre todo a partir de sus componentes étnicos predominantes, los mestizos y los mulatos. La población que el autor estudia constituía en ese periodo, un 3% de los habitantes de esa región.

El estudio de la cultura política en perspectiva histórica es un asunto complejo y como decía uno de sus más importantes teóricos, el británico Keith Michael Baker profesor de la Universidad de Stanford en un artículo publicado en 2006, “el concepto de cultura política ha tenido una historia accidentada e inestable”.[1]

El primer obstáculo que un historiador encuentra al acercarse a este concepto es su posibilidad de aplicación a una época en la que existe la idea común de que tal fenómeno no existe porque tiende a ser asimilado a sistemas políticos de tipo democrático.

Existen muchas definiciones de lo que es la cultura política y desde diversas perspectivas disciplinarias como la politología, la antropología, la sociología, las ciencias del lenguaje y de la comunicación.

El historiador francés Serge Berstein, en sus reflexiones sobre el fenómeno de la cultura política se refería a un elemento al que atiende en particular Héctor Cuevas en su libro, el de la cultura política como “un discurso codificado en el cual el vocabulario empleado, las palabras clave, las fórmulas repetitivas contienen significado, mientras que ritos y símbolos desempeñan en el nivel del gesto y de la representación visual el mismo papel significante”.[2] Sea cual sea la definición a que nos atengamos, Berstein insiste en que lo importante es comprender “los motivos que conducen al hombre a adoptar tal o cual comportamiento político”.

Héctor Cuevas en su libro y tras una impresionante revisión historiográfica, aporta su propio grano de arena a la definición de la cultura política. En la introducción del libro él expresa cual es el concepto que le sirve como directriz de su investigación. Entiende la cultura política como la intersección de discursos y prácticas que dan cuenta de los principios, experiencias y expectativas sobre los órdenes sociales y políticos de unos colectivos articulados entre sí. El buscó entender, además, cómo los actores subordinados del cuerpo social de la monarquía hispánica, es decir, los indios, usaron diferentes lenguajes (políticos, jurídicos, sociales) y los incorporaron a sus acciones políticas, fueran escritas o de hecho, sirviéndose para esa empresa de mediadores como los encomenderos, los agentes jurídicos, los doctrineros, los corregidores o los mandones de los pueblos de indios.

El estudio de las palabras clave usadas por el autor trasciende el modo tradicional en el que se habían estudiado. Estas palabras son el pacto tributario como elemento fundante del vasallaje, el bien común y las relaciones clientelares con las cuales muestra al lector cómo esas categorías se usaron políticamente entre los indios del valle del rio Cauca en un periodo que cubre algo más de un siglo y cuando ya el proceso de hispanización de estos grupos humanos está bastante avanzado. Esta es la gran novedad que introduce su libro. Cuevas Arenas estudió desde la propia condición de subordinación de los indios, la forma en la que ellos usaron estas lógicas para su propio beneficio. Estudia para ello en primera instancia, la polisemia del concepto “indio”. Cito al autor:

Lo indio … [es] una categoría jurídica y social que daba cabida a varias alteridades: la del neófito, la del some­tido, la del pobre, y, a la vez, la del primer poblador de las Indias, la del miserable (en términos del derecho monárquico) y la de quien tiene derecho a una autonomía subordinada que implicaba la prerrogativa del territorio. Dicha alteridad no impedía las trasformaciones ni apelar a repertorios sociales y culturales aparentemente estables que ayudaban a procesar, y, más aún, alivianar y subvertir los conflictos de un cuerpo político heterogéneo, jerarquizado y tradicional.[3]

El autor al referirse al cuerpo político heterogéneo nos recuerda esa metáfora en la que el rey era la cabeza de ese cuerpo y los indios, los pies, según imagen dada por el jurista del siglo XVII, Juan de Solórzano y Pereira. Su libro contiene importantes detalles que nos permiten conocer en profundidad la relación entre los vasallos indios de la monarquía y los varios niveles de autoridad a los que estaban sujetos.

Lo novedoso de este libro no es el estudio del pacto tributario, el bien común, las relaciones clientelares o los poderes locales en sí mismos, sino la forma en la que el autor logra mostrarnos cómo esas categorías fueron usadas políticamente y algo aún más novedoso, desde la propia tradición y desde la propia aceptación por parte de los sectores indios de su condición de subordinación. Esto parecería una contradicción en términos, pero justamente en eso radica el valor de este esfuerzo, en demostrar que los indios del Valle ya adaptados a las lógicas políticas hispánicas, supieron asimilarlas y usarlas en provecho de sus propios pueblos.

Del complejo tejido que configuraba la monarquía hispánica, el autor se centra en el manejo del delicado equilibrio en que se sustentaba la relación de vasallaje con la Corona. La lealtad, que era el lubricante de ese mecanismo, la estudia desde varios ángulos, pero concede una particular atención al pago del tributo, que es elemento en el que se materializaba el pacto de lealtad.

El autor con este estudio y su peculiar enfoque, supera a una historiografía que había visto el compromiso entre el rey y los indios como una relación de tipo cuantitativo/transaccional y no desde su dimensión política, la cual implica atender a la importancia simbólica de la economía del don y de la gracia basada por supuesto en relaciones jerárquicas que el autor llama más a menudo en el libro, asimétricas (deduzco yo, porque es un concepto que hace más explícita la capacidad de negociación de los indios y cuestiona la idea de imposición verticalista de leyes y normas emanadas por la Corona, aunque el autor usa este término sobre todo para referirse a las relaciones clientelares). Al pacto le concede un doble significado a través del pago del tributo, el cual implica no una aceptación victimista sino utilitarista del intercambio rey-vasallos.

De esta manera llegamos al acertado título del libro, Tras el amparo del rey. El amparo o protección real era una gracia que se conseguía tras el pago del tributo. Cuevas usa el tributo como una excusa para entender las relaciones sociales y rituales que conllevaba su pago. Desde esa posición, él estudia las estrategias cotidianas, legales y extralegales que los indios del Valle del río Cauca emplearon para afrontar la subordinación, señalando increíbles mecanismos de adaptación y capacidad para fraguar estrategias.

El estudio del tributo en particular, el cual se hace desde una perspectiva detallada y teniendo en cuenta su relación con el pacto, resulta enriquecedor, pues muestra que este impuesto no era visto por los indios simplemente como una exacción, sino como un vínculo que podía ser usado para exigir derechos o para reclamar abusos. Es interesante la señal que deja Héctor Cuevas sobre los indios del Valle, sobre su intención por sobre todo de pagar -y no necesariamente evadir- el tributo como se había enfatizado en la historiografía previa.

Para abordar el tributo como tema eje del libro, el autor dedica los capítulos que le preceden a otros asuntos de enorme trascendencia como los de las relaciones clientelares, la memoria y la tradición en la ocupación de la tierra. Explora el universo de los arreglos informales que difícilmente dejaron huella pero que se pueden encontrar en las denuncias por amiguismo, los abusos o los beneficios obtenidos por ciertos actores del complejo entramado social. El autor se acerca a la memoria como una forma de estudiar las estrategias de argumentación jurídica usadas por los indios. Estudia su compromiso con el sistema jurídico hispánico que les permitió darle, además, un uso político.

Este libro está basado en el empleo sistemático y abundante de fuentes primarias consultadas en archivos regionales y nacionales, tanto de Colombia como de Ecuador y de los archivos españoles en red. El autor hace interactuar en un proceso que resulta increíblemente dinámico, reflexiones -historiográficas- con acciones -históricas-, brindándonos un panorama completamente renovador en este campo de estudios.

Con su libro Cuevas nos hace un regalo con el descubrimiento de pequeñas y significativas “estrategias”. Entre ellas emerge un largo listado como:

– las de cambiar los nombres de las quebradas que servían como límites entre tierras,

-el usar a los españoles como garantes o como agentes abusivos según la necesidad,

– la modificación de la memoria a través del cambio de fechas,

– la movilización de recursos de las mujeres para denunciar abusos domésticos y excesos contra la moral en sus pueblos. Teresa Gallegos, india de Roldanillo hizo uso del bien común, proyectando su situación a la del pueblo y ante el juez eclesiástico de Popayán:

[…] más cuando [usted] conoce la tiranía y crueldad con que tratan a sus mujeres los indios de este pueblo, pues dicen que somos más que sus esclavas […] y juntos todos los indios pre­tenden que las pobres mujeres casadas [ilegible] vivamos en el continuo martirio de azotes, palos, y golpes no busquemos remedio ni recurso en el favor de nuestros curas, haciendo burla de sus justos mandatos y ocurriendo a Popayán, como dicen lo ha hecho mi marido, a fingir santidad ante el señor provisor y vicario general.[4]

-el uso justificativo de la locura o de la borrachera,

-las mujeres que asumían liderazgos, como la líder Clara Isanoa, apodada por sus enemigos como “segunda Ana Bolena de este infeliz pueblo de Yumbo”, frase que no solo expresa el conocimiento de la historia europea por parte de sus enemigos, sino que ella sabía moverse en la red de relaciones clientelares y que tenía conocimientos del funcionamiento jurídico.

-la coincidencia de las evasiones fiscales con los abusos de curas y corregidores,

-la movilización o intercambios de población entre poblados cuando llegaba la hora de las numeraciones para la tributación,

-la apelación al bien común para diversas causas relativas al mejoramiento de los pueblos,

-la solicitud de recibo del pago del tributo a los corregidores,

-el subrayar el aspecto de prestigio intrínseco a las encomiendas,

-el recurso a la violencia, por ej. matar ganado o echar sebo a la lengua de las vacas de los contrincantes, etc.

Todas esas pequeñas estrategias visualizadas en conjunto, enriquecen la comprensión de la cultura política en la vida cotidiana.

La nueva visión que presenta el autor se opone por completo a una frase lapidaria de Hermes Tovar Pinzón, quien en su libro Corrupción. Metáfora de ambición y deseo publicado por la Universidad de los Andes en 2014 decía que no existía una cultura popular de participación puesto que los habitantes de los pueblos de indios y los mestizos preferían casi siempre guardar silencio cuando se les pedían testimonios en los estrados judiciales y que solo se atrevían a hablar excepcionalmente porque, “la cultura de la impunidad forzaba a las gentes a pasar de largo frente a los interrogatorios y las posibilidades de exponer la verdad, convencidos de que jamás se haría justicia”.[5]

Para cerrar esta breve presentación del libro, quiero hacerle unas preguntas al Dr. Cuevas Arenas que sirvan para abrir el debate:

  • ¿De qué manera escogió las palabras clave a las que nos referimos y no otras?, ó, ¿Cómo las escogió? ¿Qué autor le fue útil para hablar de ‘palabras clave’?
  • ¿Qué archivos y fondos usó y cómo hizo la selección de sus fuentes primarias? ¿Las palabras clave le sirvieron para explorar los archivos? ¿Cómo organizaste esa información? ¿Creaste bases de datos? ¿Cuánto tiempo le empleó la búsqueda y análisis de las fuentes primarias?
  • La cultura política la pensamos más en clave masculina, pero ¿Podría afirmarse que hay una cultura política femenina o percibe diferencias entre la cultura política femenina y la masculina? ¿Cómo usaban las mujeres indias los recursos que tenían a disposición para hacer reclamos y defenderse? ¿Qué reclamaban y de que se defendían?
  • ¿Qué elementos encuentra en común (o diferentes) entre su investigación y los aportes de Margarita Garrido, Serge Serulnikov, Natalia Silva o Marcela Echeverri quienes han estudiado sectores indios de población en la América hispánica desde hace algo más de dos décadas?

Muchas gracias y damos la palabra al profesor Cuevas.

[1] Keith Michael Baker, “El concepto de cultura política en la reciente historiografía sobre la revolución francesa”. Ayer 62. Más allá de la historia social (2006): 89-110.

[2] Serge Berstein, “La cultura política”. En Jean-Pierre Rioux y Jean-Franҫois Sirinelli. Para una historia cultural. México: Taurus, 1999, 389-405.

[3] Héctor Cuevas, Tras el amparo del rey, 334.

[4] Héctor Cuevas, Tras el amparo del rey, 191.

[5] Hermes Tovar, Corrupción, 84.

La presentación del libro pueden consultarla aquí:

https://drive.google.com/drive/folders/1WNPczIhl5vUfmjTd8h6S-Qf6K0q4XfJo?usp=sharing_eil&invite=CKm88_4O&ts=5f244b59

 

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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los reinos en la ‘historia detrás de los libros’

La pandemia que estamos viviendo ha creado en el mundo académico opciones alternativas de comunicación que por estos días nos ha conectado en novedosas maneras entre colegas. Uno de los recién nacidos espacios divulgativos se llama ‘La historia detrás de los libros’, un canal de YouTube gestionado por la doctora en Historia de la Universidad Nacional de Colombia, Mabel Paola López Jerez. Nuestros destinos se han cruzado recientemente y de allí emerge la sinergia de la que les voy a hablar hoy.

Mabel y yo coincidimos en un evento digital que organizaron varios profesores de la Universidad del Valle en Colombia y que viene realizándose desde los primeros días de junio. Pero esa no fue la primera vez que nos cruzamos pues ella asistió a la presentación de mi ponencia «La historia ‘colonial’ en la blogósfera: El caso de los ‘Reinos de las Indias’ y de ‘Paleografías americanas» en el pasado Congreso Colombiano de Historia y en donde se convenció que la idea que venía fraguando en su mente podía hacerse realidad: reseñar libros por internet.

En el espacio gestionado por la Dra. López Jerez se presentan en vivo reseñas de libros de Historia para que el gran público los conozca y no se queden en los estantes perdidos de las bibliotecas. Creemos que la Historia con mayúscula puede también ser consumida por los no especialistas, una idea común a mi blog y a la Historia detrás de los libros.

La historia detrás de los libros tiene un impecable y atractivo formato en el que es notoria la formación que su editora tiene como comunicadora social, labor en la que la apoya para el diseño gráfico del canal Andrés Rincón, comunicador social-periodista y especialista en identidad gráfica de la Universidad Central de Colombia.

Así que ayer, mi libro producto de este blog volvió a vivir una exhibición pública y fue el invitado de honor de ‘La historia detrás de los libros’ en donde Mabel realizó una generosa presentación que los invito a visitar. Pero no se queden solo con la vista de este video, todos los libros que hasta ahora se han presentado merecen la atención.

Para ver la presentación de ‘Los reinos de las Indias’ y el lenguaje de denuncia política en el mundo atlántico, siglos XVI-XVIII hagan click abajo:

https://www.youtube.com/watch?v=fo1h3b6D8Ys&t=20s

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus alter 29: bolsas mandingas más allá del contexto atlántico portugués. por andrea guerrero mosquera

En esta oportunidad la sección Mundus Alter cuenta con la colaboración de la profesora Andrea Guerrero Mosquera quien hace dos años obtuvo su título de doctorado en la Universidad Autónoma Metropolitana de México. Andrea comenzó su carrera como historiadora en Colombia y la continuó en España. Ha sido merecedora de varias becas de investigación que le han permitido consultar un importante corpus de documentos en archivos y bibliotecas de Portugal y España. Su tesis doctoral versa sobre la evangelización de los africanos de Cartagena de Indias en el siglo XVII. En esta entrada del blog nos da a conocer una interesante práctica cultural de protección usada por poblaciones africanas de diferentes localidades y las exploraciones iniciales de un tema que ha empezado a investigar a partir de fuentes pictóricas. Los dejo con su atractivo texto.

Bolsas mandingas más allá del contexto atlántico portugués

Andrea Guerrero Mosquera

Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco

 

Las bolsas mandingas eran amuletos, similares a los que eran utilizados en el contexto europeo del siglo XVI. Esto lo podemos constatar en ciertas representaciones como la del retrato de la Infanta Ana de Austria realizado por Juan Pantoja de la Cruz en 1602. En esta pintura se puede ver a la pequeña hija de Felipe III adornada con diferentes amuletos y crucifijos alrededor de su ropa.

Ana de Austria por Juan Pantoja de la Cruz. Wikimedia Commons.

 

Las bolsas llamadas nominas eran usadas en el Portugal del siglo XVI para colocar retratos de santos, versículos del evangelio, cuentas (de rosario) y oraciones a modo de protección. Algo muy similar a lo que vemos en las representaciones de las personas de origen africano en el Nuevo Mundo.

 

Con respecto a las bolsas mandingas, sabemos que se portaban en el cuello o cerca del cuerpo, y que eran fabricadas de cuero o de paño. Eran usadas para proteger de puñaladas, tiros, enfermedades y accidentes; y, podían contener un sinnúmero de elementos, entre los que se encuentran: hostias[1], ojo de gato, azufre, pólvora, una moneda de plata, el hueso de difunto, papeles y figuras escritas con sangre de gallina negra, y sangre del brazo izquierdo del fabricante[2]; también les ponían papeles con oraciones que consideraban mágicas[3]. En general, estas bolsas podían estar compuestas de diferentes elementos, según los requerimientos de la persona que la necesitaba, y podían tener diferente finalidad.

 

La presencia de estas bolsas en África la podemos encontrar en los relatos del padre André de Faro, quien escribió que las bolsas eran distribuidas por los mandingas y, contenían papeles escritos con reglas, hierbas o paños con sangre[4], a lo que se suma Lemos Coelho, quien escribió que los habitantes usaban bolsas de cuero (nominas), en las que ponían papeles con algunas escrituras y estas eran llevadas junto al cuerpo con el fin de obtener algún tipo de protección e, incluso, menciona que eran usadas por guerreros como defensa contra las armas de los enemigos.[5]

Negras vendedoras de rua, Carlos Julião. Biblioteca Nacional de Brasil.

 

Por las investigaciones de Vanicleia Silva Santos,[6] Daniela Buono Calainho,[7] James Sweet,[8] entre otros, sabemos que las bolsas mandingas fueron ampliamente usadas en el contexto afro-portugués. En sus investigaciones, Silva Santos buscó demostrar su presencia en Brasil y analizarlas como una recreación de las tradiciones africanas, por tanto, las consideró como producto de la circulación de saberes entre ambos lados del océano, es decir, una muestra de la cultura material diaspórica; mientras que Buono Calainho, rastreó el uso de estas bolsas en África, Portugal y Brasil, permitiendo así tener una perspectiva más amplia de la circulación de dichos elementos en el contexto atlántico. Por su parte, las pesquisas de Sweet van más allá del océano atlántico y nos sugieren que la influencia de estos elementos llegó hasta la India.[9] Es decir, estas investigaciones en su conjunto se complementan y logran conjugar un panorama que trasciende el mundo atlántico y que se mueven en esferas más cercanas a la global.[10]

 

Bolsas fuera del territorio portugués

 

Por lo anterior, en este punto vale la pena preguntar, ¿Tenemos certeza de la existencia de las bolsas mandingas fuera del contexto portugués? ¿Existieron las bolsas mandingas en el mundo hispánico, inglés o francófono? ¿Cómo lo sabemos?

 

Antes de responder a estas preguntas, se debe mencionar que no hay referencias sistemáticas y recurrentes al término en la totalidad de la documentación, lo que no quiere decir que no existiera. Lo anterior, lo podemos ver con lo expuesto por Sweet[11] y Fromont[12] en sus investigaciones; con las que sabemos que las bolsas mandingas, como tal, aparecen por primera vez en los documentos de archivo en la década de 1690. Pero, no fue hasta el siglo XVIII que se multiplican las referencias al respecto, de ahí que el grueso del corpus documental que se ha usado para las investigaciones sobre el tema se ubique en dicho siglo. Es más, según Silva Santos hay posibilidad de que la denominación bolsa mandinga fuera acuñada por parte de los inquisidores para hacer referencia a las prácticas mágicas de los africanos procesados.[13] Por tanto, y respondiendo a última pregunta, no debemos buscar el “rótulo” de mandinga en la documentación, sino que debemos concentrarnos en las descripciones que hacían de estas.

 

Retomando las primeras preguntas, se deben mencionar las investigaciones de Gómez[14] las cuales nos demuestran que sí hubo bolsas mandingas fuera del contexto portugués, concretamente en el Caribe hispánico, lugar que como sabemos fue fuertemente influenciado por las culturas africanas. En sus investigaciones, Gómez no sólo señala la presencia de las bolsas mandinga en la Inquisición de Cartagena de Indias (por medio del caso de Antonio de Salinas), sino que, hace un estudio minucioso acerca de este fenómeno, en la medida que, lo considera como parte del conocimiento que circulaba en el Caribe, el que era utilizado para el cuidado-protección de la población. Es decir, el conocimiento de las bolsas no fue algo aislado en el Caribe hispánico y lo podemos ver en los estudios de Manuel Barcia[15] también; esto nos lo ilustra a través de la Conspiración de La Escalera (1844) en donde un hechicero llamado Campuzano Mandinga, fue acusado por preparar y vender amuletos a las personas que estaban participando en dicho complot contra el sistema colonial español.

 

Pero podemos ir más allá y explorar otros lugares del Caribe, como Surinam. En este lugar podemos mencionar la existencia de los amuletos de protección gracias al libro de John Gabriel Stedman (1796),[16] en donde se menciona al “famoso” Graman Quacy, quien era conocido por curar a la gente y vender amuletos de protección. Esto lo sabemos porque en la descripción del personaje el autor nos describe varias cosas. Primero, que estos amuletos se les conocía como obios; segundo, que eran usados para ser invulnerables, al igual que las bolsas mandingas; y, al final nos describe de qué estaban compuestos: pequeños guijarros, conchas marinas, cabello, espinas de pescado, plumas, etc.; todo cosido en pequeños paquetes y se ataban alrededor del cuello, o alguna otra parte del cuerpo. Todo coincide con las descripciones de las bolsas mandingas.

«The Celebrated Graman Quacy». John Gabriel Stedman, Narrative of a five-years’ expedition against the revolted Negroes of Surinam, 1796 p. 360.

 

¿Pero, qué sucedió más allá del Caribe? ¿Podríamos pensar en la existencia de bolsas mandingas más allá de este contexto geográfico? Aún no lo sabemos, pero queremos suponer que hubo alguna presencia de estas bolsas en el Virreinato del Perú, pero lastimosamente, no contamos con la documentación necesaria para comprobar su existencia, dado que, como ya mencionamos, son muy importante las descripciones detalladas acerca del contenido de las bolsas.

 

En el caso peruano sabemos por las excavaciones en las Hacienda Jesuitas de Nasca[17] que los descendientes de africanos usaban los rosarios (cuentas) que los jesuitas les regalaban una vez bautizados (estampas y medallas también). Esto hace recordar el relato del jesuita Alonso de Sandoval (en Cartagena de Indias) quien contaba que los jesuitas regalaban símbolos católicos a sus feligreses y que, tal vez, eran vistos/usados como elementos de protección:

 

Y es de maravillar ver la estima grande que gente tan bruta haze dellas, como se puede ver en que encontrando una vez el Padre que les trata a un negro sin imagen al cuello, pareciendoles que le conocia, y se avia dado, le preguntó por ella, el sonriendose como que dezia: Pensará el Padre, que me ha cogido en algun descuydo; sacó una bolsita de tafetán, y abriendola le mostró diez quentas a modo de rosario conque se encomendava al Señor como mejor podia, y por remate tenia en el la imagen que le avia puesto al cuello un año avia baptizandolo en una enfermedad grave; el qual ya sano avia peregrinado por varias tierras, y con todo no se le avia olvidado aquellos santos principios de su conversion[18]

 

Otra cosa que nos llama mucho la atención en el caso peruano, son dos imágenes de Pancho Fierro, en donde un vendedor ambulante y un aguador llevan colgado en el cuello, lo que parece, una pequeña bolsa. Con respecto a este último, hemos encontrado descripciones donde nos dicen que este solía vestirse con piel en la parte frontal de su cuerpo y, a su vez, “sobre el pecho del aguador figura siempre el escapulario de Nuestra Señora del Carmen, y una bolsa de cuero que antes contenía el boleto para no se tomado por la leva, y el dinero de la venta diaria: hoy sólo contiene dinero”.[19] Podría suponer, no sin temor a equivacarme, que este escapulario junto a la bolsa de cuero, pudiera ser una reminiscencia de las bolsas que se usaban como amuletos.

Acuarela de Pancho Fierro, 1850, https://artsandculture.google.com/asset/aguador/JAFl1ULi3n0DeA?hl=es-419

 

 

Por lo anterior cabe preguntarse: ¿Pintó Pancho Fierro una bolsa mandinga? No lo sabemos, lo que sí podemos decir es que hay una alta probabilidad que el escapulario gozara de una gran devoción. Entonces, ¿Por qué mencionar las acuarelas de Fierro para ilustrar esta manifestación de la herencia africana en el Perú? Porque en ninguna otra imagen de aguador o vendedor ambulante, hechas por Fierro, se puede encontrar esta bolsa, de ahí que se considere como algo especial en estas dos láminas mencionadas.

 

A modo de conclusión

 

Si bien el arte no nos constata que de facto eran bolsas mandingas, si nos muestra cómo eran usados muchos amuletos o, por lo menos, así trataron de representarlo algunos de los pintores y viajeros. Lo anterior, también nos sirve para ver a la imagen como una fuente histórica en la medida que refuerza las descripciones que hasta el momento hemos señalado. Además, dichas imágenes deben ser vistas como un testimonio visual de lo que continuamente vemos en los archivos, es decir, deben ser vistas como apoyo a todas esas descripciones que continuamente recopilamos en documentos, fotografías, etcétera.

 

Hay suficientes estudios sobre las bolsas mandingas en el contexto portugués, pero fuera de este territorio hay que explorar un poco más y, considero, hay un campo de estudio en el que se puede ahondar ya sea por medio de los testimonios escritos o por medio del arte. Dentro del universo de documentación por explorar, nos gustaría examinar los casos de Inquisición de la Nueva España, en donde creemos que hay aún una veta abierta.

 

Bibliografía

 

Barcia, Manuel, West African Islam in Colonial Cuba, Slavery & Abolition: A Journal of Slave and Post-Slave Studies, Vol. 35, No. 2, 2014, pp. 292-305.

 

Barreto Rangel, Felipe Augusto, Ilustrações na pesquisa histórica–experiências com fontes inquisitoriais, Cadernos de História, Belo Horizonte, Vol. 17, No. 27, 2º, pp. 289-310.

 

Buono Calainho, Daniela, Metrópole das Mandingas. Religiosidade negra e inquisição portuguesa no antigo regime, Rio de Janeiro, Garanmond, 2008.

 

Cornejo Polar, Jorge, El costumbrismo en el Perú: estudio y antología de cuadros de costumbres, Departamento de Relaciones Públicas de Petroperú, 2001.

 

De Faro, Andre de, Relaçaõ Dog obraraõ na segunda missaõ, os annos de 1663 e de 664; os religiosos capuchos da provincia dapiedad, do reino de portugal em a terra firme de guine na converssaõ dos gentios edescorren da pouaçaõ decacheu, Rio de sam Domingo: passando ao Tio grande: Rio donuno: Rios do depunga: Rios dos carsseres: Rios da Serra Leoa. Escrevendo não só oque obraõ noserviçio DeDeos, eas muitas Almas que converteraõ a fe dechristo nos muitos Reynos emque estiveraõ, mas ainda estrevendo alguns vitos ecostumes dos gentios daquellas terras. Biblioteca Pública e Arquivo de Évora, Códice CXVI/1-3.

 

Fromont, Cécile, «Paper, Ink, Vodun, and the Inquisition: Tracing Power, Slavery, and Witchcraft in the Early Modern Portuguese Atlantic», Journal of the American Academy of Religion, Vol. 88, No. 2, 2020, pp. 460-504.

 

Gómez, Pablo F., The Experiential Caribbean: Creating Knowledge and Healing in the Early Modern Atlantic, University of North Carolina Press, 2017, p. 139-142.

 

Guerrero-Mosquera, Andrea, De África a la Nueva Granada: la evangelización de africanos en Cartagena de Indias desde una perspectiva atlántica (1605-1698), Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 2018, pp. 272-273.

 

Lemos Coelho, Francisco de, Duas descrições seiscentistas da Guiné, Lisboa, Academia portuguesa da história, 1990.

 

Mello e Souza, Laura de, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial, São Paulo, Companhia das Letras, 2005.

 

Moura, Clóvis, Dicionário da escravidão negra no Brasil, São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 2004.

 

Ramalho, Emmanuel, As identidades “outras” do discurso polêmico antimágico no Brasil, Revista Labirinto, Vol. 26, 2017, pp. 182-202.

 

Sandoval, Alonso, Naturaleza, policia sagrada i profana, costvmbres i ritos, disciplina i catechismo evangelico de todos etiopes, Sevilla, Francisco de Lira (Impresor), 1627.

 

Silva Santos, Vanicleia, As bolsas de mandinga no espaço atlântico: século XVIII, São Paulo, tese, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

 

Stedman, John Gabriel, Narrative, of a five-years’ expedition against the revolted Negroes of Surinam, 1796.

 

Sweet, James H, Recreating Africa: Culture, Kinship, and Religion in the African-Portuguese World, 1441–1770. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003.

 

Sweet, James H., “Slaves, convicts and exiles: African travelers in the Portuguese Atlantic World, 1720 1750”, en: Williams, Caroline A., Bridging the Early Modern Atlantic World: People, Products, and Practices on the Move, Farnham, England; Burlington, VT: Ashgate, 2009, pp. 193–202.

 

Weaver, Brendan JM, Lizette A. Muñoz, and Karen Durand, «Supplies, Status, and Slavery: Contested Aesthetics of Provisioning at the Jesuit Haciendas of Nasca», International Journal of Historical Archaeology, Vol. 23, No. 4, 2019, pp. 1011-1038.

 

[1] Mello e Souza, Laura de, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial, São Paulo, Companhia das Letras, 2005, p. 211; Barreto Rangel, Felipe Augusto, Ilustrações na pesquisa histórica–experiências com fontes inquisitoriais, Cadernos de História, Belo Horizonte, Vol. 17, No. 27, 2º, pp. 289-310, p. 304.

[2] Moura, Clóvis, Dicionário da escravidão negra no Brasil, São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 2004, p. 71.

[3] Ramalho, Emmanuel, As identidades “outras” do discurso polêmico antimágico no Brasil, Revista Labirinto, Vol. 26, 2017, pp. 182-202, p. 192.

[4] Biblioteca Pública e Arquivo de Évora, Códice CXVI/1-3, De Faro, Andre de, Relaçaõ Dog obraraõ na segunda missaõ, os annos de 1663 e de 664; os religiosos capuchos da provincia dapiedad, do reino de portugal em a terra firme de guine na converssaõ dos gentios edescorren da pouaçaõ decacheu, Rio de sam Domingo: passando ao Tio grande: Rio donuno: Rios do depunga: Rios dos carsseres: Rios da Serra Leoa. Escrevendo não só oque obraõ noserviçio DeDeos, eas muitas Almas que converteraõ a fe dechristo nos muitos Reynos emque estiveraõ, mas ainda estrevendo alguns vitos ecostumes dos gentios daquellas terras, f. 48r.

[5] Lemos Coelho, Francisco de, Duas descrições seiscentistas da Guiné, Lisboa, Academia portuguesa da história, 1990, p. 108.

[6] Silva Santos, Vanicleia, As bolsas de mandinga no espaço atlântico: século XVIII, São Paulo, tese doutoral, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

[7] Daniela Buono Calainho, Metrópole das Mandingas. Religiosidade negra e inquisição portuguesa no antigo regime, Rio de Janeiro, Garanmond, 2008.

[8] Sweet, James H, Recreating Africa: Culture, Kinship, and Religion in the African-Portuguese World, 1441–1770, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003.

[9] Sweet, James H. 2003, p. 179.

[10] Al decir cercanas, me refiero en la medida que aún no se mueve del contexto portugués.

[11] Sweet, James H., “Slaves, convicts and exiles: African travelers in the Portuguese Atlantic World, 1720 1750”, en: Williams, Caroline A., Bridging the Early Modern Atlantic World: People, Products, and Practices on the Move, Farnham, England; Burlington, VT: Ashgate, 2009, pp. 193–202, p. 195.

[12] Fromont, Cécile, Paper, Ink, Vodun, and the Inquisition: Tracing Power, Slavery, and Witchcraft in the Early Modern Portuguese Atlantic, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 88, No. 2, 2020, pp. 460-504, p. 8.

[13] Silva Santos, As bolsas de, p. 238.

[14] Gómez, Pablo F., The Experiential Caribbean: Creating Knowledge and Healing in the Early Modern Atlantic, University of North Carolina Press, 2017, p. 139-142.

Este caso, también es mencionado en el texto ya citado de Fromont y yo lo trabajé en mi tesis doctoral: De África a la Nueva Granada: la evangelización de africanos en Cartagena de Indias desde una perspectiva atlántica (1605-1698), Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 2018, pp. 272-273.

[15] Barcia, Manuel, West African Islam in Colonial Cuba, Slavery & Abolition: A Journal of Slave and Post-Slave Studies, Vol. 35, No. 2, 2014, pp. 292-305, p. 299.

[16] Stedman, John Gabriel, Narrative, of a five-years’ expedition against the revolted Negroes of Surinam, 1796, pp. 359-361.

[17] Weaver, Brendan JM, Lizette A. Muñoz, and Karen Durand, Supplies, Status, and Slavery: Contested Aesthetics of Provisioning at the Jesuit Haciendas of Nasca, International Journal of Historical Archaeology, Vol. 23, No. 4, 2019, pp. 1011-1038, p. 1018.

[18] Subrayado de la autora. Sandoval, Naturaleza, policia sagrada i profana, costvmbres i ritos, disciplina i catechismo evangelico de todos etiopes, Sevilla, Francisco de Lira (Impresor), 1627, p. 285. Este mismo relato se encuentra en las Cartas Anuas. ARSI, Fondo N.R. et Q, 12-I, ff. 61-108v. f. 94v. Carta No. 4, Letras annuas de la viceprovincia del Nuevo Reino del año de 1611 y 1612.

[19] Cornejo Polar, Jorge, El costumbrismo en el Perú: estudio y antología de cuadros de costumbres, Departamento de Relaciones Públicas de Petroperú, 2001, p. 262.

Cómo citar esta entrada:

Guerrero Mosquera, Andrea, «Bolsas mandingas más allá del contexto atlántico portugués». En Blog los reinos de las Indias. Sección Mundus Alter, n.29. Entrada publicada el 15 de julio de 2020. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2092

SOBRE LA AUTORA:

Andrea Guerrero Mosquera es Doctora en Humanidades (línea en Historia) por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa (México). Se ha desempeñado como docente universitaria en la Universidad del Tolima (Colombia) y en la Universidad Autónoma Metropolitana (Iztapalapa y Xochimilco). Ha sido reconocida como investigadora Junior en Colciencias (Colombia) y Candidata al Sistema Nacional de Investigadores (México).

Entre sus últimas publicaciones se encuentran:

  • «Los jesuitas en Cartagena de Indias y la evangelización de africanos. Una aproximación». Revista Montalbán, n.52, 2018, pp. 4-27.
  • «Catecismos a través del Atlántico. La evangelización de kongos y ngolas en las posesiones portuguesas e hispánicas de ultramar. 1624-1697». Revista Montalbán, n.47, 2016. pp. 659-681.
  • «Misiones, misioneros y bautizos a través del Atlántico: evangelización en Cartagena de Indias y en los reinos del Kongo y Ngola. Siglo XVII. Revista Memoria y Sociedad, (2014). v. 18, n. 37, pp. 14-32.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Disentir y opinar en los reinos de las indias: una conferencia

 

Conferencia: https://www.youtube.com/watch?v=Ga-6_H__m7c

El pasado jueves 2 de julio tuve la oportunidad de presentar en «Encuentros por la Historia», mis temas de investigación de los últimos años. Para quienes no pudieron asistir o participar, les dejo en el blog la conferencia subida a YouTube así como las diapositivas que hicieron parte de la presentación. El PDF adjunto permite apreciar en un formato más grande la presentación, sobre todo si la conferencia se visualiza desde dispositivo celular. (Dónde y cómo encontrar el disenso político)

La iniciativa «Encuentros por la Historia» es una idea de varios profesores del Departamento de Historia de la Universidad del Valle (Cali, Colombia) que en medio de la pandemia viene a contribuir a estrechar los lazos académicos y la divulgación de la Historia.https://www.facebook.com/EncuentrosporlaHistoria

En mi caso particular tuve la oportunidad de hablarles de expresiones que configuran la vida político cultural de diversos estamentos que conformaban las sociedades de los reinos de las Indias. Hice un recorrido partiendo de una caracterización de la monarquía hispánica para llegar a los temas específicos que configuran el disenso político. De los tumultos y rumores a las 4 P, es decir, Pasquines, Profecías, Proclamas y Proclamaciones reales ilegítimas, todas ellas formas de acercarnos al estudio del disenso y de la comunicación política en los siglos del gobierno español en América. Se habla en particular de cuatro manifestaciones en las que la cultura política se hace explícita: en los movimientos rebeldes, en el mundo de la oralidad, en la escritura y en las representaciones simbólicas. El conjunto de la conferencia busca mostrar la importante vivacidad que tenía la comunicación política los Reinos de las Indias.

Espero que les sea de utilidad y que dejen sus comentarios en el blog.

Natalia Silva Prada

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Unos jesuitas “chicos y gordos, largos y patudos, flacos y pansudos”:

Unos jesuitas “chicos y gordos, largos y patudos, flacos y pansudos”: libelo infamatorio en las puertas del convento de Santo Domingo, México (1647). Por Natalia Silva Prada

En las puertas principales del importante convento dominicano de la ciudad de México, fue fijado una especie de edicto que no era otra cosa que un pasquín o libelo infamatorio. Corría el día 2 de agosto de 1647.

En ese tumultuoso año, los jesuitas y el señor obispo de Puebla, don Juan de Palafox y sus seguidores, libraron una guerra a muerte de tinta y de papel cuyo escenario fueron las plazas, conventos, tribunales civiles y religiosos, puertas, calles, iglesias y lugares de habitación del radio Puebla-México en el virreinato de la Nueva España. Los jesuitas fueron sólo uno de los grupos que se sintieron agraviados por los severos controles que impuso Palafox en su visita general al reino, lo cual dio como resultado, seis largos y duros años de batallas legales, simbólicas e injuriosas.

Entre los requerimientos que Palafox hizo a los jesuitas, estaba la solicitud de mostrar sus licencias para predicar, mismas que ellos se negaron a acercarle al obispo. El Concilio de Trento y el tercer concilio mexicano estipulaban la necesidad de tener estas licencias para poder predicar y administrar sacramentos.

Algunos de los cientos de letras de esta guerra los recopiló en un importante estudio el jesuita Gregorio Barlolomé Martínez,[1] pero aun salen de entre los archivos, sorpresas de esta época en donde la esfera pública estuvo más agitada que nunca.

Hace unos meses encontré un pasquín o libelo infamatorio que hasta la fecha está inédito y hasta donde sé, no ha sido estudiado antes. 

A las seis de la mañana del día mencionado, varios religiosos se dirigían a decir misa. Dos de ellos se encontraron y comentaron algo que parecía no sorprenderles mucho, pues al decir del fraile dominicano Vicente Gómez, sabe que el tribunal de la Inquisición “tiene prohibido hacer libelos contra religiosos de la compañía de Jesús o de Santo Domingo y jueces conservadores”.[2] Es decir, una prohibición tan acotada y particular conocida por el fraile indica que nos encontramos presenciando un momento que para los protagonistas de ese periodo se debía haber convertido en una situación común.

En el pequeño expediente que apenas tiene las declaraciones de dos testigos, se alcanza a percibir la poca sorpresa que el hecho parecía ya causar, pues entre febrero de 1646 y marzo de 1647 (ahora vemos que incluso en agosto aparecieron libelos) circularon multitud de folletos, cartas, coplas y epigramas que ridiculizaban entre sí a tribunales y a personajes de los dos principales bandos que se crearon, los palanquetas (afectos a los jesuitas) y los juanetes (afectos a Juan de Palafox).  

De esas declaraciones se sabe sólo, que el pasquín lo alcanzaron a ver fijado en las puertas del convento el fraile Gómez, el sobrestante[3] de la obra del convento de monjas de San Lorenzo, Juan Gómez, criado de Juan de Chavarría y el licenciado don Martín de Aeta y Aguirre, receptor General del Santo Oficio.

El fraile Gómez, de origen portugués, salía de su convento para dar misa a las monjas de Santa Catalina de Sena de donde era capellán, le corría prisa, así que sólo desfijó el pasquín en presencia del sobrestante y lo comentó unos minutos con el receptor Aeta y Aguirre quien en movimiento contrario estaba entrando a la iglesia del convento para oficiar misa. Según su declaración, solo leyó la primera línea del libelo que le señaló el fraile Gómez, quien a su vez dijo haberlo desfijado sin leerlo, habérselo metido en la manga y leído solo cuando llegó a Santa Catalina.

Lo cierto es que los tres testigos mencionados debieron leer al menos una parte del pasquín y acordaron que el fraile lo desfijara. Gómez decidió llevarlo el día después ante la Inquisición.

Por fortuna para los historiadores, en el pequeño expediente y averiguación que fue suspendida casi un año después por el Consejo General del Santo Oficio de la Inquisición, los inquisidores se tomaron la molestia de transcribir el libelo, cuyo contenido es de gran riqueza y abona más elementos a la guerra de palabras y posturas políticas que se estaba librando en el reino mexicano. En un juego de ingeniosas y satíricas palabras y versos se lee:

Nos los teatinos chicos y gordos largos y patudos flacos y pansudos estantes y habitantes en nuestros colegios de la ciudad de los Ángeles hacemos saber la humildad y buen celo que hemos tenido pues no abemos querido presentar las bulas y liҫenҫias que Juan de buen alma nos pidió, de lo cual nos pesa porque pesan menos, nuestra opinión humildad y dineros

                                    el almasen de la[a]sucar

                                    los conҫerveros gastaron

                                    con ayuda del virrey

 

                                    La pobre carniҫeria

                                    Sin carneros se a quedado

                                    Porque el arҫobispo Juan

                                    dellos también a tocado

 

Don Mateo de Cisneros                                 Los letrados y Orejon

Dineros abra tocado                                      las labores nos pelaron

Porque le dimos también                               que de trigos y maices

Los cuernos que havian quedado                  no nos dejaron un grano.

 

Y asi mismo exortamos y amonestamos a todas las personas vecinos y moradores en esta ciudad de los ángeles a quien aquí lo contenido tangit haut tangere potest[4] poca salud y unas camaras en los arriba dichos ninguna persona sea osada a quitar tildar ni borrar este nuestro edicto de las partes y lugares do fuere fixado pena de mil ducados aplicados para reparos de nuestra teatinal carniceria y almacen de los asucares dado en nuestras letrinas físicas y retoricas a tantas de tal mes y año que nunca bueno tengáis y refrendado con nuestro sello y de nuestro secretario por mandado de los muchos talegos que enviamos a España. El bachiller Garҫi Nuñez Cue [5]

 

El pasquín tiene forma de edicto y es firmado por un tal bachiller Garci Núñez Cue, personaje ficticio y está redactado como un decreto eclesiástico que hubiera sido escrito por los propios jesuitas, a los que en realidad denuncia, sirviéndose de un sarcástico humor negro y acusando conjuntamente a los cómplices de los ignacianos.

El pleito con el obispo Juan de Palafox se asentaba en dos hechos sucedidos a poca distancia: el legado que el canónigo de Puebla, Fernando de la Serna hizo de unas tierras al colegio de jesuitas de Veracruz sin contemplar la sujeción de esas tierras a los diezmos de la diócesis de Puebla, y, la negación de los jesuitas de presentarle al obispo la bula por la cual el Papa los había autorizado a la predicación y confesión en la Nueva España. Por eso decía el pasquín sarcásticamente, que por su “buen celo y humildad” no presentaron las licencias. Esos “humildes” jesuitas que popular y erróneamente eran conocidos como “teatinos”, son expuestos a la opinión pública por los seguidores -y muy seguramente autores- de “Juan de buen alma”, que no es otro que don Juan de Palafox.

La primera denuncia es a la opulencia, arrogancia y peso dado al dinero por parte de los jesuitas. En una carta que le escribiera el obispo Palafox al Papa Inocencio X (1644-1655) se pueden hallar los rastros de las primeras sátiras del libelo. Este tema es transparente cuando el obispo de Puebla le preguntaba al Papa que ¿Cuál otra orden religiosa tenía banca, prestaba dinero a usura “y ha tenido dentro de sus propias casas carnicerías y otras oficinas de un comercio vergonzosísimo para personas religiosas»? A su vez, le comentaba que los jesuitas tenían seis de los mayores ingenios de azúcar de toda Nueva España y haciendas de trigo y semilla.

Una vez el pasquín fija la idea de las posesiones e intercambios comerciales indebidos de los jesuitas (porque se suponía que las órdenes religiosas tenían votos de pobreza), pasa a acusar cómplices, pertenencias y destinos irregulares de las mercancías que traficaban, así como de sus ganancias mal habidas. Entre los prestantes personajes expuestos aparecen el propio virrey don García Sarmiento de Sotomayor, conde de Salvatierra, el arzobispo Juan de Mañozca, Don Mateo de Cisneros, asesor general del virrey y Don Diego de Orejón, capitán y corregidor interino de México de quien se rumoró en la época sería el encargado de tomar preso a Palafox.

Después de los versos y como lo amerita un documento diplomático del género, vienen las cláusulas finales repletas de malos deseos como la mala salud y unas “cámaras” o diarrea a los acusados, así como multas para quienes se atrevieran a quitar el “edicto”. Incluso, especifican el destino de esas imposiciones, que debería ser aplicado a la carnicería y almacén de azúcar de los jesuitas para enfatizar una vez más, la transgresión del voto de pobreza.

La datación del edicto infamatorio se hizo tal y como se acostumbraba en otros papeles del género, usando palabras burlescas. Aquí se firma desde las “letrinas físicas y retóricas”, acusando otra vez a la Compañía de Jesús. Era como afirmar que sus prédicas y razones contra Palafox apestaban.

Y hasta en la fecha hay un penúltimo guiño, “el mes y año que nunca bueno tengáis”, enfatizando su desobediencia, otro de los votos violados.

Para completar, se agrega el dibujo de un “talego” al lado de la firma que señala a un tal Corbona a quien se habrían enviado mercancías a España.

La postura del pasquín a las puertas del convento de los dominicos, era una clara censura al papel que esta orden jugó en el pleito y en particular a la presión que sobre Palafox y sus seguidores hicieron los jueces conservadores.

[1] Gregorio Bartolomé Martínez, Jaque mate al obispo virrey: Siglo y medio de sátiras y libelos contra don Juan de Palafox y Mendoza. México: Fondo de Cultura Económica, 1991.

[2] La disputa entre los jesuitas y Palafox llevó a que los primeros siguieran el consejo del arzobispo Juan de Mañozca y de otros religiosos de nombrar jueces conservadores que actuaran contra el obispo de Puebla. Esos jueces llegaron a excomulgar a Palafox. Según el derecho canónico, el juez conservador era un juez nombrado por el Pontífice para mantener los derechos y privilegios de ciertas personas y corporaciones. En el caso tratado, estos jueces no fueron nombrados por el Papa sino por los propios jesuitas y eligieron a dos dominicos para tal empeño. Palafox se refería a ellos como “intrusos” y también los había excomulgado.

[3] Capataz o persona que gobierna a un grupo de trabajadores.

[4] Toca o puede tocar.

[5] Archivo Histórico Nacional, Madrid. Inquisición, 1740, exp.13.

Imagen:

Collage creado por Natalia Silva Prada con base en imágenes de la Biblioteca Digital Mundial y Biblioteca Nacional de Colombia (Codex Trujillo), Biblioteca Nacional de España (Jesuita español) y Wikipedia (símbolo de la Compañía de Jesús).

Así puede citar esta entrada:

Silva Prada, Natalia, «Unos jesuitas “chicos y gordos, largos y patudos, flacos y pansudos”: libelo infamatorio en las puertas del convento de Santo Domingo, México (1647)», Blog los Reinos de las Indias. Entrada del 3 de junio 2020. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2060

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Del arte de las escrituras antiguas; 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México; William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org" y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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