Todas las entradas de: Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Miembro correspondiente de la Academia Colombiana de Historia y Full member de la National Coalition of Independent Scholars de los Estados Unidos. Autora de los libros Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Es gestora y autora de los blogs: Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.

2025 se acaba: mis aportes al blog y otros empeños

Ponentes de la Mesa Circulación de Noticias. Medellín, 20 de noviembre, 2025

 

En este 2025, que ya va viendo su fin, he escrito varios posts en este blog. Por si se han perdido algunas de estas publicaciones en el mar de tantas escrituras y avatares académicos y personales, paso por aquí a recordarles de qué trataron y a comunicarles la aparición de algunas publicaciones y actividades académicas y divulgativas en las que he participado y que han visto la luz en este periodo.

El 5 de marzo les hablé de las posesiones de un inquisidor de la Nueva España en donde yo habité por el año de 1996: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2960

El 28 de marzo recuperé unos documentos que transcribí hace muchos años sobre la fuga en el siglo XVIII de un esclavizado de un convento caleño: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2996

El 6 de mayo retomé la historia de un comisario inquisitorial falso que vivió en el Nuevo Reino de Granada, es decir, un impostor, y les conté otras tantas historias de imposturas de la época: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/3086

El 9 de septiembre rescaté la historia de un niño de nueve años que en 1568 terminó en la cárcel de la Real Audiencia en Santafé de Bogotá y las razones que lo llevaron a vivir esa mala experiencia por haber fijado un pasquín: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/3134

El 12 de octubre les comuniqué sobre la disponibilidad de consulta de uno de mis últimos artículos que trata sobre la muerte atroz de unas curanderas en la segunda mitad del siglo XVIII neogranadino:  https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/3217

Además de estas pequeñas investigaciones, me complace hacerlos partícipes de otras actividades y publicaciones a lo largo de este 2025.

Desde España me anunciaron que había salido un documental en el que participé como entrevistada en 2024. El documental se llama “Sorgina Banaiz” — “Si soy bruja” sobre la Inquisición y la persecución de brujas en Navarra, dirigido por Asisko Urmeneta y patrocinado por la Universidad Pública de Navarra y la Asociación Cultural universitaria Udako Euskal. Si les interesa verlo, escríbanme para enviarles la clave para su visualización.

Me entrevistaron para un podcast del Archivo General de la Nación de Colombia llamado la Voz del archivo, sobre mi artículo “Una Nochebuena bajo amenaza: los pasquines de la villa de San Bartolomé de Honda, 1765”. https://www.youtube.com/watch?v=ZHXKvPKzuwc el 1 de diciembre.

Participé como docente en el seminario de Investigación II de la Maestría de Estudios Editoriales del Instituto Caro y Cuervo, Bogotá el 25 de febrero. La charla versó sobre aspectos metodológicos relativos a la construcción de mi libro Pasquines, cartas y enemigos, 2021.

Llegó a mis manos el libro físico “Noticias íntimas y sentimientos en los “discursos de la vida”: el legado de los tribunales inquisitoriales de Cartagena, México y Lima” en Escrituras de la intimidad coordinado por Alfonso Rubio Hernández y Alba Patricia Cardona Zuluaga. Bogotá: Universidad del Rosario, 2024, pp.45-98. Si bien el libro salió el año pasado, solo hace unos días lo pude tener en mis manos aprovechando mi reciente viaje a Colombia.  Mi capítulo pueden verlo en https://www.researchgate.net/profile/Natalia-Silva-Prada y en https://ncis.academia.edu/NataliaSilvaPrada

Acaba de salir de prensa, “Putas, bellacas y alcahuetas: Voces indias contra injurias en los estrados judiciales de Santafé de Bogotá, 1609-1616” en Héctor Manuel Cuevas Arenas (Ed.científico). Entre injurias y devociones: Autoridades, cuerpos y voces indígenas en los Andes del Norte en los siglos XVI al XVIII. Cali: Universidad Santiago de Cali, 2025, pp.21-57. El libro ha sido puesto a disposición del público en versión virtual: https://libros.usc.edu.co/index.php/usc/catalog/book/643

Salió publicado el artículo y discurso con el que me posesioné el año pasado como miembro correspondiente de la Academia Colombiana de Historia en el Boletín de Historia y Antigüedades: https://academiahistoria.org.co/bha-879/

Escribí los textos del libro que pronto se enviará a prensa sobre una experiencia de viaje terrestre por Suramérica entre junio de 2023 y abril de 2024. De esta enriquecedora experiencia vivida junto a mi esposo Riccardo Forte ya les contaré cuando la publicación llegue a buen puerto.

Camino a Ouro Preto, Brasil, 2024

Organicé, junto con Nelson González Martínez, profesor de la Universidad Nacional-Sede Medellín, la mesa “Circulación de noticias en diarios, pasquines, cartas, rumores y otras especies a escala regional y transatlántica. Iberoamérica, siglos XVI al XVIII” para las XX Jornadas Internacionales de las Monarquías Ibéricas. Red Columnaria-Nodo Islas e Tierra Firme, que tuvo lugar en Medellín, Colombia, entre el 19 y el 21 de noviembre. En este mismo evento y mesa presenté mi ponencia “‘Revolver el mundo y adelgazar las plumas’: Del derecho de suplicación a la escritura subversiva. Las formas de la comunicación política noticiosa en el mundo atlántico, siglos XVI-XVIII”.

Para participar en el evento de Medellín gané una beca de la National Coalition of Independent Scholars, asociación a la que pertenezco desde 2021 y a la que apliqué para los premios de otoño 2025 (Fall 2025 NCIS Conference Support Grant: https://ncis.org/awardees-prize-winners/)

 Fui ponente virtual en estas dos reuniones:

Como invitada participé en el IX Coloquio “Buenas prácticas en archivos históricos. Las comunicaciones y sus redes como documentos para la historia”. Ponencia presentada: Tipología comunicativa documental oficial y subversiva en los archivos hispanoamericanos, siglos XVI-XVIII. Bogotá, Archivo histórico de la Universidad del Rosario. 24 de septiembre de 2025.

También presenté “Cuernos, sambenitos y libelos infamatorios: el lenguaje emocional entre enemigos capitales (ss. XVI-XVII)” en el IX Seminario Internacional Nuevos enfoques en historia. Recreando pasados. Diálogos entre emociones, imperios y género. Seminario celebrado en el Bizkaia Aretoa de la Universidad del País Vasco UPV/EHU los días 9 y 10 de junio.

No obstante, este frío listado y otras actividades de menor empeño, me quedó tiempo para una vacación por Europa en tren, una visita a mi hija en Chicago, otra visita a mi familia colombiana y una pequeña cirugía a finales de agosto que terminó con un buen pronóstico después de cuatro meses de terrible ansiedad frente a un diagnóstico preventivo que me asustó mucho.

Gracias por seguir mi blog y por acompañarme en mis aventuras académicas. Los veré en 2026!

Brujas e Inquisidores nativos

“Brujas e inquisidores nativos: Los extremos del lenguaje emocional en el virreinato neogranadino, 1746-1764”. Boletín de Historia y Antigüedades (jul-dic.2024), v.111, n.879: 17-60

El 25 de junio de 2024 fui aceptada como Miembro Correspondiente de la Academia Colombiana de Historia. El 10 de diciembre de 2024 me posesioné con un discurso del que después fue publicado el artículo titulado “Brujas e Inquisidores nativos”.

La Academia Colombiana de Historia ha cumplido este año 123 años de vida y en ese largo siglo ha tenido por misión estudiar, preservar y divulgar la historia nacional, actuando como órgano consultivo del Estado en temas históricos y patrimoniales.

En las últimas dos décadas, la Academia ha incorporado miembros provenientes del sector universitario profesional con el ánimo de renovar el diálogo historiográfico entre historiadores graduados e historiadores por pasión que proceden de profesiones diversas. Otro gran cambio ha sido el aumento entre sus filas de mujeres, aunque todavía el balance de género sigue siendo desequilibrado.

El órgano de difusión de las investigaciones históricas es el Boletín de Historia y Antigüedades, la publicación seriada más antigua e ininterrumpida del país. En el número 879 del volumen 111 pueden ustedes consultar mi primera colaboración con la Academia: https://academiahistoria.org.co/bha-879/

El texto trata de varios casos en los que un grupo de mujeres indígenas acusadas de ser brujas fueron linchadas por autoridades y habitantes de los pueblos de Tota y de Silos con la aprobación tácita de sus curas. Se estudia el uso inadecuado de los mecanismos de justicia provistos por la Corona española para mostrar que, en los márgenes de la monarquía hispánica, en la segunda mitad del siglo XVIII, se produjeron apropiaciones y relecturas indígenas de los exterminios de idolatrías de los siglos precedentes. Haciendo uso de los métodos de la historia cultural, se exponen los significados del concepto de “muerte atroz” como expresión extrema del lenguaje emocional y se cuestiona lo que alguna vez fue interpretado como una “explosión de brujería”. A partir de documentos del Archivo General de la Nación de Colombia, se realiza una lectura densa y un análisis de los procesos judiciales formales e informales para comprender estos hechos desde la perspectiva de las víctimas.

Todos los números del Boletín desde su primera publicación en 1902 hasta 2025 se encuentran digitalizados. Este trabajo fue realizado con el apoyo de la Fundación Histórica Neogranadina. Aquí pueden consultarlos:

https://academiahistoria.org.co/boletines-de-historia-y-antiguedades/

 

 

Un “mancebito” en la cárcel real de Santafé de Bogotá, 1568

Un “mancebito”[1] en la cárcel real de Santafé de Bogotá, 1568

Niño noble de 7 u 8 años, siglo XVII. Museo Nacional de Colombia. Foto de Los niños que fuimos, 2012.

Para el historiador que bucea en las aguas de los archivos judiciales, es muy difícil permanecer impasible ante las profundas emociones que en ellos pueden explorarse. En muchos casos, los documentos remueven, incluso, fibras íntimas de nuestra sensibilidad al confrontarnos con voces, silencios y tensiones que trascienden el simple registro legal.

Me he encontrado con un niño de nueve años preso en la cárcel real de Santafé de Bogotá en la segunda mitad del siglo XVI.

¿Cómo terminó allí?

Un martes entre las seis y las siete de la tarde, el “mancebito” se dirigió a la plaza con el ánimo de buscar a alguien con quien jugar, pero su mala suerte lo encontró con un hombre que lo engañó. Este personaje le pidió que pegara un papel en el “rollo de la plaza”,[2] diciéndole que era un aviso para los juegos ecuestres que tendrían lugar el domingo siguiente. Él, sin cuestionar al individuo, lo hizo, pero resultó que lo que había ayudado a fijar no era un aviso cualquiera, sino un injurioso libelo.

De esta manera fue enviado a la real cárcel, es decir, a la de la Audiencia, mientras tenía lugar el desarrollo del proceso en busca de los autores materiales del pasquín.

En el siglo XVI, la cárcel no era aún el lugar en donde se purgaba un castigo, sino un espacio de custodia y tránsito mientras tenía lugar el proceso judicial. Y aunque ya existía cierta conciencia sobre la imposibilidad de que un niño pudiera ser responsabilizado penalmente, no había aún espacios punitivos diferenciados con el mundo de los adultos, puesto que los espacios correccionales para jóvenes surgirían a lo largo del siglo XIX.[3] Un mes o dos en las cárceles de aquellos tiempos podían, sin embargo, fungir como condenas debido a las malas condiciones higiénicas y los maltratos sufridos con las llamadas “prisiones” o cadenas. Tampoco a los presos se les proporcionaba comida, pues se esperaba que de ello se ocuparan los familiares.

De hecho, en aquellos tiempos a los niños se los percibía aún como adultos en miniatura y era común que dejaran el techo familiar rondando los siete años. Eran entregados como aprendices de diversos oficios e incluso a los niños esclavizados a veces se los entregaba como regalo a otros niños nobles. Aunque las percepciones sobre la infancia se han ido modificando a lo largo de la historia y pese a que algunos historiadores han acudido al llamado de Philippe Ariès[4] sobre la necesidad de estudiar a este grupo humano, tenemos aun muchas deudas pendientes sobre la comprensión y precisión de la forma en la que transcurría la vida cotidiana de los niños. Las investigaciones sobre América Latina[5] han privilegiado, como casi siempre respecto a otros temas del periodo colonial, el siglo XVIII. Poco se puede esperar del conocimiento profundo de los niños que pasaron por las cárceles. Los temas que más se han tocado son el abandono de niños -los expósitos- y las situaciones de esclavitud y servidumbre, así como la común práctica del aborto, el infanticidio y el de los niños combatientes.[6] Uno de los pocos trabajos que he podido ubicar sobre la reclusión infantil es el de Jesús Agua de la Roza para la ciudad de Madrid a principios del siglo XIX.[7]

Hernando se llamaba el niño preso por haber fijado el pasquín. Era un mestizo hijo de Bartolomé Gómez —también referenciado como González— y había llegado de Vélez a la capital del reino menos de una semana atrás. Vivía en Santafé en la casa de un escribano. Es muy probable que la familia lo hubiera mandado para comenzar su vida como aprendiz de algún oficio. Hernando afirmó vivir en la calle de Doña Francisca de Silva y con más precisión dijo que vivía con un mestizo en la casa de una india. Ese mestizo tenía por oficio el de escribir “en un escritorio” y se apellidaba Rojas. Aunque Hernando firmaba con muy buena letra, esta habilidad debía haberla adquirido antes de conocer al mestizo Rojas, pues llevaba muy pocos días en la ciudad como para haber sido introducido en el arte de la escritura en tan poco tiempo.

Firmas de Hernando Gómez en dos partes del proceso. En una se especifica que él firmó.

Por los testimonios se llega a entender que había entrado como aprendiz de un sastre. Un tal Juan Reyes Alejos afirmó que Hernando trabajaba en la “tienda” de Rodrigo Álvarez. De hecho, el maestro y otros oficiales de sastrería, junto al niño, fueron presos y culpados en el asunto del libelo: Salvador Maldonado, Álvaro de Barahona, Juan Reyes Alejos, Pedro Cordero y Domingos Hernández, mozo.

Aunque realmente es muy poco lo que de este niño podamos llegar a conocer, vale la pena reconstruir la situación por la que fue privado temporalmente de su libertad y las circunstancias en las que esto ocurrió. Este ejercicio ayuda de alguna manera a entender la dinámica cotidiana de la vida de un niño de nueve años forastero en la segunda mitad del siglo XVI.

A mediados de julio de 1568, Hernando había ido a buscar otros muchachos con quienes pudiera jugar en la calle de Figueredo que estaba al lado de las casas de Vanegas. Como no encontró a nadie, aunque sí a alguien que le pareció un alguacil, se puso a la fuga. Pero no era quien él esperaba, ese personaje que posiblemente hacía rondas para controlar a los malentretenidos. Ya había anochecido, pues según declaró Hernando, serían entre las seis y las siete. A quien sí encontró, en cambio, fue al hombre que le arruinaría sus próximos días. Al pasar por la plaza mayor, lo interceptó al que describió “cubijado con un tudesco que le parecía color de flor de romero y lo llevaba rebozado por la cara y un sombrero grande”.[8] Al pensar que era el alguacil, Hernando huyó, pero el hombre le dijo: “Ven acá, mancebito, no hayas miedo, ¿de qué vas huyendo?”. Así el niño fue interrogado por el hombre sobre si conocía su identidad, descubriéndose el rostro, pero él dijo que no lo conocía, solo que era alto y un poquito viejo y rubio. Fue después cuando sacó el papel que le pidió que fijase en el rollo diciéndole que era un cartel de aviso para el juego de “cañas” y de “sortija”[9] que tendría lugar el siguiente domingo.

A partir del infortunio de Hernando se pueden percibir algunos elementos de la vida de este pobre niño. Escribió al menos tres súplicas a la Real Audiencia durante veinticuatro días rogando por su excarcelación y reiterando su inocencia.

A partir de los argumentos de varias de sus súplicas y también de sus testimonios, logramos familiarizarnos con algunos aspectos de su vida. En algunas de ellas decía tener nueve años y en otras diez. Que era hijo de un señor de Vélez y que hacía solo cinco días que él se había venido de allí. Que vivía con un escribano también mestizo y que había empezado labores muy seguramente como aprendiz en una tienda de sastrería. Que siendo nuevo en la ciudad no conocía a nadie y que ninguna persona podía proporcionarle alimento, por lo cual estaba pasando hambre. Que, si no lo soltaban pronto, tendría que regresar con su padre a Vélez.

Sus argumentos para pedir que lo sacaran de la real cárcel eran la inocencia “tan grande” y su corta edad como para ser culpado de un delito que cometió por engaño. En una de esas peticiones insistía el procurador de pobres que “soy niño y pobre y padezco necesidad”.

Para cerrar estas líneas no nos queda más que conmovernos con las palabras de Hernando a través de su intermediario judicial:

Suplico a vuestra alteza por servicio de Dios, pues estoy tan sin culpa, y si alguna tuviera, que no tengo, la hubiera purgado con estar veinticuatro días en esta cárcel y no tener quien me diese de comer, padeciendo mucha hambre y necesidad.[10]

Si bien a los artesanos y oficiales les dieron casa y ciudad por cárcel, no se resolvió nada en los casos ni del niño Hernando Gómez ni del mozo Domingos Hernández. En los papeles del proceso no aparecen rastros de sus respectivas excarcelaciones.

A Hernando, como a cualquier niño, le gustaba el juego y la compañía de otros muchachos, a pesar de tener ya asignada a sus nueve años la responsabilidad de convertirse en aprendiz de sastre y de haber dejado su hogar en una ciudad lejana. Como niño era inocente aún y sujeto de engaño. Como niño, aún necesitaba de la protección de un adulto que lo alimentara y que lo cobijara. La diferencia de Hernando con un niño de nuestra época es que no habría sido separado a tan temprana edad del seno familiar ni tampoco habría sido recluido en una cárcel formal por haber pegado un papel en un objeto símbolo del poder real.

[1] Joven de pocos años, aprendiz o mozo de servicio. Diminutivo de mancebo.

[2] Este símbolo de poder y autorización real de impartir justicia a una villa estaba ubicado, en el caso de Santafé de Bogotá, en la plaza mayor cerca de casas en donde funcionaba la Real Audiencia. Aunque no hay descripciones detalladas de cómo era este “rollo”, otros del mismo género eran columnas sobre una base escalonada que a veces llegó a usarse como picota. Estos rollos que ya existían en la Edad Media pero que proliferaron en los siglos XVI y XVII, fueron abolidos por las Cortes de Cádiz en 1813. Sobre este tema específico puede consultarse Felipe María Olivier López-Merlo, Rollos y picotas de Guadalajara, 1998.

[3] Existen varios estudios sobre los espacios de reclusión en el periodo colonial, pero son muy escasos los que se refieren al siglo XVI en la América colonial.

[4] Philippe Ariès. El niño y la vida familiar en el antiguo régimen.

[5] Véase, Pilar Gonzalbo. Introducción a la historia de la vida cotidiana, 2006; Pablo Rodríguez y María Luisa Manarelli. Historia de la infancia en América Latina, 2007.

[6] Véase Patricia Londoño Vega y Santiago Londoño Vélez (investigación y curaduría); Karim León Vargas (asistente investigación). Los niños que fuimos. Huellas de la infancia en Colombia. Bogotá, Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango, 2012.

[7] Jesús Agua de la Roza. “Reclusión infantil en Madrid a finales del antiguo régimen”, 2019.

[8] AGN, Criminal, f.857r.

[9] Estos dos tipos de juegos eran espectáculos ecuestres. El de cañas simulaba combates a caballo en donde dos grupos de jinetes se lanzaban cañas —lanzas livianas— que debían esquivar con escudos. La carrera de la sortija se enfocaba en la destreza individual. El jinete debía pasar galopando por debajo de una estructura de la que colgaba un anillo y tratar de ensartarla con una vara o lanza. Los dos juegos tienen origen morisco y fueron adoptados por los caballeros castellanos. Véase, Alonso de Góngora Marmolejo, Historia de todas las cosas que han acaecido en el reino de Chile y de los que lo han gobernado, ed. Miguel Donoso Rodríguez. Santiago: Editorial Universitaria, 2016.

[10] AGN, Criminal, f.900r.

De impostura y comisarios inquisitoriales: Martín de Carquizano, un caso en el Nuevo Reino de Granada.

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De impostura y comisarios inquisitoriales: Martín de Carquizano, un caso en el Nuevo Reino de Granada.

El 31 de marzo de 1909 salió en la revista de variedades y curiosidades madrileña, “Alrededor del mundo”, una pequeña historia de impostores famosos entre los que se menciona a una mujer que después de la quema de Juana de Arco en 1431, se hizo pasar por ella, al parecer, con el apoyo de sus hermanos que estaban en mal estado económico. Se trataba de Claude des Armoises, quien, como la falsa Jeanne y un físico casi idéntico a la real heroína, se casó con el noble Robert des Armoises. Casi cae en el timo el rey Carlos VII de Francia, pero para constatar si era realmente ella, le preguntó por un mensaje secreto que siete años atrás le habría confiado. La joven no supo de qué se trataba, palideció y fue descubierta. Muchas personas por acciones similares terminaron en la hoguera, como ciertos falsos reyes de los que hemos hablado en el pasado.

https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/727

Las historias de suplantación de personalidad recorren los siglos y el mundo. Hubo desde falsos reyes y curas hasta falsos comisarios de la Inquisición, tema que hoy nos congrega.

Este  asunto debe ser tomado con seriedad pues estos personajes alteraban con frecuencia la vida de las localidades por donde transitaban. Y si, casi siempre, se trataba de seres errantes.

En América hubo tres grandes tribunales dedicados al Santo Oficio de la Inquisición. Ellos estaban ubicados en Lima, en México y en Cartagena de Indias. Pero su actuación no estaba circunscrita a esas ciudades. Para la administración de las diversas localidades se contó con la existencia de comisarías, desde donde los comisarios recopilaban denuncias, las enviaban a los tribunales para que analizaran si ameritaban la apertura de procesos formales y ayudaban a mantener la disciplina religiosa.

Los comisarios se nombraban de preferencia entre personas eclesiásticas y eran el enlace entre los tribunales y notarios, familiares y alguaciles. Los ingresos principales de los comisarios provenían de las investigaciones genealógicas porque no tenían sueldos fijos.

Hay que precisar que existían diferentes tipos de comisarios. Los había titulares de ciudades catedralicias, de partido, de puertos de mar y de pueblos fronterizos. Eran los que en realidad representaban a los inquisidores. Hubo también comisarios supernumerarios en los casos en los que el número de titulares era superior a la cantidad de población de un lugar, subcomisarios o auxiliares del comisario, cuando este no podía ocuparse de las gestiones respectivas. Podía haber también un comisario interino en caso de ausencia del titular.[1]

Entre las comisarías que pertenecían a la jurisdicción de Cartagena estaban Santa Marta, Nueva Valencia del Rey, Santiago de León de Caracas, Popayán, Quito, Guayaquil, La Habana, Santafé de Bogotá, San Agustín de la Florida, Mompox, Tolú, Valledupar, Ciénaga, Tamalameque, Zaragoza, Santafé de Antioquia, Pamplona, la Habana, Maracaibo, Cumaná, Panamá.  

Vista la complejidad del panorama burocrático de la presencia de representantes inquisitoriales en las provincias no resulta tan extraño que a algunos personajes se les ocurriera penetrar en estos espacios de poder para cumplir sus fechorías.

Martín de Carquizano es uno de ellos y del que nos interesa dar a conocer hoy sus acciones.[2] Fue un presbítero -o quizás sólo novicio- de treinta y dos años que recorrió un amplio territorio del Nuevo Reino de Granada, desde Cartagena hasta Santafé de Bogotá y no sólo mostró títulos falsos como funcionario del Santo Oficio, sino que actuó contra un comisario y un familiar verdaderos en Pamplona acusándolos de no tener limpieza de sangre. En Tunja, haciéndose pasar por comisario y secretario del Santo Oficio, revisó en las iglesias los sambenitos de los condenados por la Inquisición denunciando la desaparición de algunos de ellos.[3] Se sabe que ya en Calahorra, España, había sido procesado por su obispo, o quizás, no.

Él decía ser vecino de Elgoibar, como otro personaje prestante del mismo nombre que pasó a Perú en 1571 con su tío. No podía ser él porque el impostor debió nacer alrededor de 1583, pero quizás sí, un pariente suyo. El hecho es que de Elgoibar era el apellido Carquizano, así como la procedencia de otros notables personajes del lugar como el explorador y marino Martín Íñiguez de Carquizano, muerto por envenenamiento en la isla de Tidor (Molucas, Indonesia) en 1527.

En el auto de fe del 2 de febrero 1614, que fue por otra parte el primero de la Inquisición de Cartagena de Indias, salió Martín de Carquizano. ¿Cuáles fueron sus delitos?

Martín de Carquizano llegó con falsos títulos de comisario y secretario de la Inquisición a varios lugares del Nuevo Reino de Granada. Por 1607 se encontraba en Zaragoza. En enero de 1611 partió de Mompox hacia Santafé con el objetivo de obtener un curato en calidad de beneficiado. Primero partió por tierra hacia Ocaña y luego hacia Pamplona. En la última población se presentó ante el comisario y el notario residentes diciendo que venía a averiguar negocios graves en materia de Inquisición. Entonces comenzó a tomar deposiciones y a hacer preguntas y repreguntas en forma. Una persona que se vió afectada con estas averiguaciones le pidió que rompiese su información, pagándole a cambio con una barra de oro, una madeja de perlas y otras cosas de valor que ascendían a mil reales de a ocho. Esta considerable cifra muestra que el personaje investigado tenía una situación muy acomodada teniendo en cuenta que un real era el jornal de un artesano por día. El cohecho aceptado lo llevó a romper la información. Después de esto prendió a un clérigo con gran escándalo y “con voz de Santo Oficio” y ayuda seglar, dijo que le había hurtado unos despachos de la Inquisición.

Finalizada su estadía en Pamplona se dirigió a Tunja donde también hizo público que iba por cosas del Santo Oficio y empezó a tomar declaraciones de testigos. Al parecer es aquí donde confeccionó un título falso de comisario y secretario de la Inquisición con la firma de los inquisidores y el sello del Santo Oficio, porque se había empezado a rumorar que era un burlador y falsario. De Tunja, en donde cuestionó a un sacerdote por retirar varios sambenitos de la iglesia, pasó a Santafé de Bogotá, en donde le encontraron un falso título de presbítero y dimisorias y otros recados falsos. Fue en este momento cuando confesó que en Calahorra ya antes había sido juzgado por falsario. Sin embargo, esta fue la única acusación que apeló. Dice que aceptó esta información después de 24 horas de tormento, pero que no era cierto.

En el trayecto del viaje celebró tres misas de réquiem sin misal, según un testigo, esto ocurrió en Ocaña. Estos abusos contra el Santo Oficio y la iglesia le valieron salir en auto de fe. Como abjuró de sus delitos le perdonaron la vida, pero el castigo fue bastante severo. Se le degradó verbalmente de todas sus órdenes, se le privó de cualquier beneficio eclesiástico, se le impusieron seis años de galeras en España, es decir, como remero sin sueldo en un barco y finalmente se le destinó a ser recluido perpetuamente en un convento que destinara la inquisición de Sevilla. También, se le prohibió volver a escribir con su mano so pena de excomunión.

Carquizano pese a haber confeccionado falso título de presbítero si parece que se había ordenado, pues en su proceso se le seguía llamando “licenciado” en tanto clérigo beneficiado de la villa de Elgoibar en la provincia de Guipúzcoa. Afirmó que el título falso de presbítero de Palencia lo hizo porque no tenía consigo el verdadero. Veinte testigos varones declararon contra él y cuatro mujeres.

Las diligencias que hizo en Pamplona fueron notorias. A varios vecinos les cuestionó sus opiniones sobre la confesión, impugnó la limpieza de sangre del comisario de esta ciudad y de un sobrino suyo familiar. A otro vecino lo acusó de colocar a un niño de 4 o 5 años en una cruz y de azotarlo los viernes. Fue esta la persona que lo sobornó con los regalos que ascendían a la cifra de mil reales de a ocho. En su viaje de España a las Indias en 1607 aceptó haber confesado a un hombre enfermo y predicado a la gente del navío.

Una de las curiosidades de este caso es que Martín de Carquizano tuvo un mediador que buscó ayudarlo. Nadie menos que Bernardino de Almansa quien había sido provisor del Santo Oficio. Almansa no solo pidió que le remitieran las actas del proceso, sino que en la carta enviada a los inquisidores de Cartagena mostró respeto y estimación por el religioso.[4]

De personajes como Carquizano existen otras muchas muestras en los reinos americanos que ya han empezado a ser estudiadas por varios historiadores, pero de los del Nuevo Reino todavía existe pendiente un trabajo de reconstrucción documental.

[1] Véase Consuelo Juanto Jiménez. “Los Comisarios del Tribunal de la Inquisición y sus clases (siglos xvi-xix)”. AHDE, tomo LXXXVIII-LXXXIX, 2018-2019.

[2] El relato está basado en los documentos del Archivo Histórico Nacional en Madrid, libro 1020.

[3] AHN, L.1020, f.31r.-34r.

[4] Véase Anna Maria Splendiani, “El clero frente a la Inquisición de Cartagena de Indias. (1611-1636), en J.H. Borja Gómez (ed.) Inquisición, muerte y sexualidad en la Nueva Granada. Bogotá, Ariel-Ceja1996, p. 69-114.

 

“Tiene el referido negro en el alma y en las costumbres los vicios más irremediables”:

Manuel Antonio, prófugo del convento de San Agustín de Cali y el “Libro de Hijuela”, 1736-1823. Reseña y rescate documental.

Natalia Silva Prada

“Negro y negra en una plantación” de Johann Moritz Rugendas, ca.1821

Para los historiadores no es ningún secreto la dificultad de acceso a los archivos eclesiásticos y mucho menos a los de las órdenes regulares en nuestro país (Colombia). Esta puede constituir una buena razón para rescatar del polvo, la oscuridad y el comején, un libro conventual de un repositorio en el que no esperaría encontrársele y que muy pronto llegará a su deterioro final.

En los ya lejanos días en que exploraba las fuentes primarias que me dieron razón de la existencia y significado de las cofradías en el Cali colonial, llegué hasta el archivo histórico del colegio de Santa Librada,[1] donde después de una búsqueda infructuosa de rastros en conventos e iglesias de la ciudad, por fin vino a mis manos un libro de hijuela, el del convento de San Agustín. En 1580 los agustinos se habían instalado en un local del costado septentrional de la Plaza Mayor. En 1582, compraron los terrenos de la carrera cuarta con calle 13 y en 1589 se concluyeron las obras constructivas.[2] Este convento demolido en 1969 fue la primera sede del Colegio de Santa Librada y desde 1945 la primera sede de la Universidad del Valle.

Esta única pieza de carácter religioso y del último periodo colonial que logró salvarse de aquellos avatares post independentistas y del posterior abandono republicano, fue recuperada tras una loable labor por un grupo de personas que conscientes de la importancia de sus orígenes como institución educativa la incorporaron a su valioso archivo pedagógico. El lamentable estado de deterioro del libro de hijuela del convento merecía una transcripción que realicé en su totalidad y de la cual obtuve numerosos datos de gran valor en aquellos momentos en que adelantaba la investigación de mi trabajo de grado.[3]

Para mi como historiadora, que ocasionalmente tropiezo con documentos de este tipo en el constante oficio de búsqueda documental para sustentar hipótesis de trabajo, es una satisfacción ponerlos a disposición de otras personas que de la misma manera puedan servirse de ellos y utilizarlos en sus propias investigaciones, que permitan a su vez un diálogo disciplinario. Este documento sale ahora a la luz después de 33 años de haber sido rescatado. Los afanes de los estudios posteriores y del desarrollo de mi inserción en la profesión terminaron por ocultarlo entre mis archivos. Hoy decidí transcribirlo de nuevo (porque el original fue escrito en máquina de escribir!) y compartirlo con los interesados en la temática.

El “Libro de hijuela del convento de San Agustín” levantado por sus priores, es de una gran riqueza informativa. En este documento la mayor parte de los reportes de acontecimientos económicos y socio religiosos se hicieron después de la segunda mitad del siglo XVIII, a pesar de que en la portada la fecha extrema inferior es el año 1736. Al parecer, se empastaron en alguna época secciones que pertenecían a diferentes libros, por lo cual es frecuente encontrar documentos incompletos. Su foliación, bastante irregular, puede obedecer a esta situación.

En una primera foliación comprendida por los numerales 1 a 46 se obtienen las siguientes noticias:

-Asientos de contratos de trabajo (sacristán y cocinera)

-Libro de Consejo y Junta de los señores de la cofradía de Jesús Nazareno del amor. Sólo contiene el asiento de los respectivos cofrades y la fecha de su iniciación como tales. Fechas extremas: 1736-1769

-Certificados de patentes de confraternidad

-Compromiso hecho por el convento de San Agustín con Juan de Guzmán

-Expresión de las necesidades económicas del convento

Los folios 47 a 52 se hallan en blanco. Luego viene una foliación que comienza en 92 y termina en 173. Allí encontramos:

-Constancias de patentes de confraternidad

-Informe de saldo de cuentas pendientes

-Inventario del convento, año 1781. Comprende descripción del sagrario, comulgatorio, iglesia, sacristía, objetos no pesados y ornamentos santos

 -Informe de la suerte de esclavos (muerte, fuga, venta)

-Copia del inventario que Don Joseph Guerao hizo de las alhajas y manejo de la cofradía del Señor de Caídas.

A continuación, viene una nueva foliación que va del numeral 1 al 296 (con interrupciones). En esta sección hallamos las siguientes informaciones:

-Inventario de las alhajas de Nuestra Señora de Gracia

-Advertencias sobre imágenes, trabajos de carpintería y pleitos del convento

-Registros de imposición de censos. 1754-1781

-Memoria perpetua de misas cantadas y rezadas que el convento está obligado a descargar por la fundación de capellanías

-Inventario de los libros de la biblioteca del convento

-Inventarios de los bienes del convento (varios años)

– Registros de imposición de censos 1794-1820

-Nómina de esclavos del convento

-Donaciones al convento (figuran en los inventarios)

– Registro de la fecha de muerte de los frailes del convento de San Agustín

Anexo al libro con tapa de cuero se hallaron tres cuadernillos que registran los montos principales de los conventos de San Agustín, Santo Domingo y la Merced levantados en 1823, los cuales están sin foliación.

De aquellas noticias presento transcrita una que considero de gran importancia como fuente primaria, porque nos informa de sucesos cotidianos sociales la cual podría tener un gran valor para los estudiosos del fenómeno de la esclavitud doméstica y en general puede constituir un aporte a la historia sociocultural y específicamente a la de la Iglesia.

Se trata de la exposición de motivos que un prior del convento hizo a los otros conventuales de la conveniencia de vender un negro esclavo y ladrón de su propiedad, acusado de sedicioso en 1782. A pesar de su moderada extensión aporta datos para el estudio la sedición entre esclavizados domésticos y su relación con los religiosos como propietarios; la educación religiosa; las pedagogías evangelizadoras a través de la música; las estrategias de los esclavizados para perjudicar a sus amos; el valor de venta de un esclavizado con problemas de salud y de tipo moral así como otros aspectos de tipo económico. El documento va acompañado del proceso de consulta del prior a sus compañeros conventuales.

La ortografía del documento ha sido actualizada y los términos no legibles o inexistentes por deterioro del papel se han deducido a partir del contexto. Estas palabras las he colocado entre paréntesis.

Transcripción:

[Entreverado en los folios 101 vuelto y 102 recto]

Fray Simón Vázquez, prior de este convento de nuestro padre San Agustín de la ciudad de Cali hago saber a esta comunidad como el negro Manuel Antonio de este dicho convento es solicitado a comprar por don Marcelo Rosso escribano del número en esta ciudad quien ofrece por él la cantidad de doscientos patacones con plazo de un mes: y de doscientos y (…) si por alguna contingencia demorase en hacer el pago (…mencionado) (por) el espacio de un año, afianzando en (…este caso) con otro (… escribano). Parece gran fortuna hallar tal comprador en tal precio y para tal esclavo: pues no ignoran los padres que a más (…del) accidente e insanables enfermedades corporales tiene el referido negro en el alma y en las costumbres los vicios más irremediables como es constante a todos y notorio en esta ciudad que jamás le han aprovechado las correcciones y castigos y siendo lo más tolerable el haber dado pésimos consejos a los dos negros (…ni) ños de este convento para que no aprendiesen la música, que se les enseñaba para el servicio de la iglesia, imbuyéndoles la sediciosa (…má)xima de que habían de valer más si aprehendían lo que se les enseñaba, y sería más difícil su libertad; por lo que habiendo tenido buenos principios dichos negritos, resistieron en adelante a la enseñanza que yo mismo practicaba y se salieron con no aprehender aun a costa de castigos. A más de esto, omitiendo otras ediciones y enredos, que son notorios en este convento, hago solamente mención del suceso acaecido en el mes de septiembre del año pasado 81 (…en que) habiendo faltado el respeto al padre prior fray Calixto Bravo ( (…a quien) había dado yo el gobierno de los negros) salió de aquí prófugo llevando tras sí a los negros Andrés y Manuel quienes jamás se habían huido ni aprendido a perder el respeto a sus amos, (… como en)  aquella ocasión que lo practicaron enseñado de tal maestro, (…como) todo es constante. De la cual (… ha) enredado una mulata y habiendo estado en este convento preso por tales delitos, rompió una cadena que tenía en un pie, y tornó a hacer fuga, en la que se ha mantenido cerca de un año hasta el día de ayer que lo trajo preso Javier de Sarria, a quien le había hecho robo de un caballo dicho negro. Últimamente omitiendo innumerables delitos escandalosos, trampas, daños y vejaciones que ha hecho varios individuos de esta ciudad que han dimanado muchas quejas; omitiendo también el mal ejemplo que da en este convento a los demás esclavos así con su mal ejemplo y con sus peores conversaciones y sobre todo la dura pensión que ha de tener siempre el de hacerlo dormir bajo de llave, porque no hacerlo así, no duerme una noche en el convento, escalando sus paredes tan a prima noche y con tal audacia, que nada se le da de que lo vea la gente de la calle. Por todo lo cual y mucho que para mí reservo; mando y ordeno al padre secretario del convento, lea y haga saber a cada uno de los padres de los padres de él, el contenido de este papel (que se agregará al libro conventual que corresponde) y notará a continuación el dictamen de cada padre bajo de su propia firma. Advirtiendo yo de mi parte, que cedo y renuncio intervenir en la venta, o no venta del referido esclavo por poderosísimos motivos, que por el bien de la paz omito por ahora, pero si los patentizaré, y daré clarísimas e innegables pruebas en caso necesario. Así lo proveí mandé y firmé en este dicho convento a 6 de diciembre de 1782.

Fray Simón Vásquez prior

F.101v.

El negro Manuel Antonio fue vendido por sus insufribles maldades y por una fuga que hizo de cerca de un año y por ser lisiado y enfermizo importó sólo doscientos patacones los cuales se han gastado en suplir necesidades del convento más luego que haya de dónde reponer aquel dinero, se pondrá a censo. Para que conste lo firmo Fray Simón Vásquez prior

El principal de doscientos patacones de la venta del negro Manuel Antonio que hizo el reverendo padre prior fray Simón Vásquez no hemos hallado ni en dinero ni menos repuesto y tiene que reponer nuestro reverendo padre prior y para que conste lo firmo en 26 de enero de 785

Lector fray Joaquín Chávez Garrido visitador y vicario provincial

Los doscientos patacones en que vendió esta comunidad al negro Manuel Antonio se han gastado en suplir y socorrer las necesidades de este convento. Esta partida queda notada en el libro de los recibos (…)  Fray Simón Vásquez

(…) y se haya todo corriente, a excepción de una candileja de una lámpara de plata que se había llevado el negro (…) y por lo que respecta a lo demás de iglesia y sacristía se haya todo existente (…) (10 de octubre de 1785).

CITAS:


[1] La primera sede de este colegio estuvo en el antiguo claustro de San Agustín que luego sería destruido. Erik Abdel Figueroa Pereira, “Patrimonio es lo que tenemos, no lo que nos queda”. Informe, Universidad Icesi, 2011.

[2] E. Vásquez, Historia del urbanismo en Cali, 1981, p. 61.

[3] Natalia Silva Prada, “Teatro cofradial acercamiento a los significados de la cofradía colonial. Cali-Popayán, siglo XVIII. Trabajo de grado presentado en el Departamento de Historia de la Universidad del Valle, Cali, Colombia, 1992.

 

Para citar este artículo:

Silva Prada, Natalia. “Tiene el referido negro en el alma y en las costumbres los vicios más irremediables”: Manuel Antonio, prófugo del convento de San Agustín de Cali y el “Libro de Hijuela”, 1736-1823. Reseña y rescate documental. Entrada del día 27 de marzo de 2025 en el Blog histórico Los Reinos de las Indias. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2996

 

Cacalomacán y el inquisidor Estrada y Escobedo

A veces la Historia también nos alcanza, nos busca, nos sorprende.

Nevado de Toluca desde Cacalomacán
Nevado de Toluca desde Cacalomacán. Foto de Riccardo Forte

Entre 1996 y 1997 viví con mi esposo en un pequeño pueblo del Estado de México, a los pies del nevado de Toluca o Xinantécatl. Tenía un curioso nombre. Más curioso aun si se piensa en el nombre de la ciudad en donde nací.

Una amiga del doctorado cuando supo que estaba viviendo allí me dijo de forma burlona: “¿No puedes ser normal? ¿Naciste en Bucaramanga[1] y ahora vives en Cacalomacán[2]?”

Pues bien, esta mañana me encontré con Cacalomacán en el sitio menos pensado y me llevé una sorpresa majestuosa. Mi sorpresa fue tal que me decidí a contarlo.

Estaba estudiando unos expedientes de la Inquisición de México y en el medio de una denuncia leí que un portugués había dicho algo escandaloso estando en la casa y hacienda de Cacalomacán, de propiedad de Don Diego de Estrada y Escobedo. Esos apellidos me alertaron porque, conociendo al inquisidor don Francisco de Estrada y Escobedo, mi corazón se removió al pensar que había vivido en las tierras de un inquisidor, y no de uno cualquiera.

He seguido averiguando y resultó ser que la hacienda no era de Don Francisco, el inquisidor, pero sí de su hermano. Además de esto resultó ser que toda su familia había tenido relación con la Inquisición y que eran descendientes del conquistador Francisco de Estrada, quien había participado en la conquista de las tierras mexicanas con Hernán Cortés. Los tres hermanos que he podido localizar, Francisco, Pedro y Diego eran hijos legítimos de Santiago de Estrada y de doña Marina de Cuadros, ambos de origen vizcaíno. El padre fue familiar y notario del Santo Oficio de la Inquisición en la Nueva Veracruz. El doctor don Francisco fue fiscal e inquisidor en el Santo Oficio de México y Pedro, clérigo presbítero del arzobispado de México y autor de una relación sobre el auto de fe de 1646. Por el apellido de su madre entiendo ahora por qué el alias que Lamport usó para referirse al inquisidor Estrada y Escobedo fue, “cuadros”.

Así que, en las labores de mi oficio, llegué a percatarme de que el pueblito donde una vez viví era una hacienda con pueblo de indios y que después se llamó San Antonio Cacalomacán, la cual para el siglo XVIII era de Antonio de Castro. Extrañas coincidencias de la vida, pues entre los apodos que se le dieron a Lamport, del que hablaré a continuación, estaba este, Antonio de Castro[3].

Pero lo más curioso es que viví posiblemente sobre las tierras del hermano del inquisidor que le habría hecho -junto con otros del tribunal de fe mexicano- muy triste y dura la vida a uno de los fascinantes personajes que he estudiado por años: el irlandés William Lamport. Para quienes no lo conocen, William Lamport se llamaba en el mundo hispánico Guillén Lombardo de Guzmán, llegó en 1640 a la ciudad de México desde Madrid y solo dos años después fue tomado preso por la Inquisición. Lamport fue acusado de cultivar la astrología judiciaria y de leer el peyote. Aunque en el origen esta era una leve causa de fe, fue encarcelado en la Inquisición por 17 largos años y juzgado como hereje. A pesar de sus retractaciones y arrepentimientos fue condenado a morir en la hoguera. Uno de los inquisidores que siguieron su irregular proceso fue Francisco de Estrada y Escobedo, hermano de Diego. Después de la visita de Pedro de Medina Rico, ya muerto Guillén, Francisco Estrada fue acusado de 111 cargos, de los cuales 27 tuvieron relación con causas de fe. Por estos días encontré una carta en que Estrada y Escobedo no estaba de acuerdo con el hecho de que el irlandés saliera en el auto de fe de 1659, pero pudieron más otras fuerzas apellidadas Mañozca, tema para otra ocasión.

Aunque en Cacalomacán vivieron antes de la llegada de los españoles pueblos Matlatzincas, se dice que es una voz de origen nahua que significa, lugar donde se cazan cuervos con la mano. El que hace veintiocho años era un pueblo rural, hoy ha sido absorbido por la ciudad de Toluca, capital del Estado de México. Por 1560 era un pueblo de visita de los frailes franciscanos. Hay unos documentos que mencionan como fundadores de la hacienda a Nicolás Valdés y María de Estrada.

De cualquier manera, viví seguramente sobre tierras de familia de inquisidores. Y no de uno cualquiera sino de aquel que habría sido uno de los mayores artífices de las tristezas de William Lamport.

[1] Ciudad de Colombia

[2] Pueblo de México

[3] Un inquisidor peruano de la época tenía este nombre.

Las burlas eran cosa seria en el siglo XVI: Un pasquín con sambenito

Ciertos tipos de burlas hacen parte del universo de la

injuria y de la expresión de formas de violencia con un alto contenido emocional que caracterizaron a las sociedades del mundo moderno. De esos papeles que de vez en cuando se colocaban en las puertas de las casas de los vecinos podemos hacernos una idea de los significados profundos de la burla. El caso que hoy vamos a estudiar contiene, por ejemplo, intensas alusiones sexuales, morales y religiosas para denigrar a una familia que fue convertida por sus vecinos en enemiga.[1] Este tipo de burlas eran comunes a las expresiones carnavalescas que surgieron en el medioevo. Pero las ingeniosas burlas de los textos satíricos no eran inocuas para quienes iban dirigidas. Estaban impregnadas de profundos sentimientos de odio y de venganza a pesar de que los versos repiten que es por amistad que se hace: “Y si yo te aviso desto será por quererte bien”.

Cuando se piensa en pasquines publicados en el siglo XVI la primera imagen que nos figuramos es que haya sido un hombre el que lo haya planeado y escrito. Hoy, les traigo una historia de injurias a través de la palabra escrita y la imagen en la que las protagonistas son mujeres del siglo XVI. No obstante, el centro del pasquín y casi la integridad de su contenido está dirigido a un hombre acusado de judaizar.

Antes de navegar en las aguas de ese oscuro y maldiciente pasquín hay que recordar que en las sociedades del mundo moderno el tema del honor transitaba por los representantes masculinos de la familia. La injuria contra una hija o contra una madre era al final de cuentas dirigida al padre y al marido pues su responsabilidad era mantener en pie valores y costumbres aceptados por todos: la honra de su hija doncella, es decir virgen y de su mujer fiel. Eran sociedades patriarcales que hacían del honor un tema central, aun si los personajes en cuestión no formaban parte de altos estamentos de esa sociedad.

Una injuria muy potente ocurrió en el portal nuevo de la ciudad de México en 1591. La riña entre dos mujeres fue zanjada de forma bastante atroz con un extraordinario y duro pasquín. Los hechos comenzaron con la pelea de sus hijos, en la cual el hijo de María Magdalena, esposa del sastre Marcos de Hervás terminó apedreado. Durante la pelea, la madre del ofensor, Juana Manuela, esposa del mercader sevillano, Antón de la Fuente, habría injuriado a su contrincante diciéndole “puta probada” y “bellaca”. La pelea terminó con la muerte de unos perros del mercader.

El intercambio de injurias se volvió exponencial cuando ante la puerta de la vivienda de los de la Fuente apareció un pasquín que en el medio tenía un sambenito. Este caso ya lo conocía y lo había referenciado en un par de publicaciones,[2] pero hace dos días consultando un sitio electrónico llamado Memórica[3] me dio un vuelco el corazón cuando el pasquín que nunca había visto fisicamente estaba inserto como ejemplo de un sambenito.

Este documento tiene una potencialidad increíble y modifica el conocimiento e interpretación del caso. Antes de seguir quiero advertir que cuando en los expedientes judiciales o inquisitoriales o de otra naturaleza se encontraban adjuntos objetos, en las lógicas archivísticas estos se separaban del legajo original y eran colocados en otras colecciones. En el caso del Archivo General de la Nación de México del expediente archivado en el fondo Inquisición pasó al de Mapas, planos e ilustraciones.

El primer paso es transcribir por completo el pasquín, del que sólo teníamos noticia de una mínima parte, es decir, la central, en donde se ubicó una réplica en miniatura de un sambenito, el potente símbolo inquisitorial para marcar a los contraventores de la religión católica y unas palabras contra el representante de la casa de la Fuente. Pero creo que el resto de las injurias es un ataque a la hija del mercader, María de la Fuente, además de una fuerte advertencia. Por el juicio que se le siguió al supuesto autor material del pasquín, el sobrino de María Magdalena, parecería que la ofensa directa hubiera sido contra Antón de la Fuente. Vamos a dilucidar esto y a explicar por qué el centro del pasquín, es decir, la parte más escandalosa quiere hacer creer esto, cuando en el título hay una intención primaria. El título del que ahora disponemos dice así: “Sátira otava y armas de doña María de la Fuente judaica”.

Esta es la transcripción de los versos organizados en tres columnas en el que sólo el primer verso es una octava y los otros son cuartetas:

 

Primera Columna:

 

Con gran pesadumbre estoy

Anton de la Fuente hermano

pues ya que gana los toros

y María salió gañío

y si quisierdes saber

este juego tan gracioso

llamad a Hernando el potroso

que os lo de a entender

 

Y si yo te aviso desto

será por quererte bien

mala pedrada te den

que te harán que medio gesto

 

No te quiero yo tan mal

ni te daré tal pasión

pero guarte jigaron

no te echen del portal

 

Mira por tu casa hay gente

y la negra de la tienda

no tengas depues contienda

con Hernando de la fuente

 

Mira que está enamorado

Hernando y tu negra hermosa

guarte no le haga la corte

y digas que te ha robado

 

De una cosa está seguro

y esto lo das a entender

pues no digas de beber

un trago de vino puro

 

Pues tu cuando estas jugando

bebes agua alma segada

y a los que de estan mirando

les haces dar agua o clara

 

Mira no tienes razón

de hacer tales travesuras

guarda bien tus criaturas

que has de ir a la Inquisición

 

Cata que has de venir

a enfermar de un acto

mas creo que has de morir

debajo de un san benito

 

Segunda columna:

 

Bien se que tienes hermanos

y que el uno fue travieso

se que eres judío confeso

y de casta de Julián Castellanos

 

Tu no tienes razón

y vives entre los humanos

mas como no vas a sermon

como van los otros cristianos

 

Dime nieto de dios baco

por qué no cierras las puertas

los domingos y las fiestas

mientras tu duermes un rato

 

ya questo de dormir

se entiende por cosa pesada

más lo causa el alma cigada

que sin ella no puedes vivir

 

[Bajo el sambenito]

 

Anton de la Fuente amigo

amigo de mi corazón

sabe que os quiero avisar

y pretendo os queráis baptizar

no vais a la Inquisición

 

Vuestra hija la derecha

toca muy bien a un cornudo

que siempre anda arecha

y se ode muy a menudo

 

Roita el enamorado

como fue el amor primero

el hizo el agujero

por do esotros han entrado

 

Y aunque yo poco colunbo

y pongo poco cuidado

también os la ha cabalgado

vuestro ierno pie de chunbo

 

Tercera columna:

 

Y encima de María se echa

Andres vuestro sobrino

y la hace estar derecha

cuando vos os artais de vino

 

Apóstol el desventurado

decime de vuestro fin

que sin tener un tomín

dais en ser enamorado

 

­[nono terci 1591 años]

 

Que María de la Fuente

en enamorada haya dado

bien puede ser

 

Y que tenga por vicio

cabalgarse con un mercader

si puede ser

 

Mercader de mesilla

que se clamaron ya

bien puede ser

 

Y que sea caballero

de capitan Casarea

no puede ser

 

Y que ella acadado [ha acabado]

en dama del licenciado

bien puede ser

 

Y el oiga que si

y dello sea acá alabado

si puede ser

 

Más que lo

haga cornudo

con su primo hermano

bien puede ser

 

Mas que lo sepa la madre

y no lo haya remediado

no puede ser

 

Y borondate el la quiso

el de la cara de yeso

que se le sale el tieso

para haceros cornudo

 

Fin      y

 

Palabras en el centro del pasquín alrededor del sambenito de tela:

Puto ensambenitado ladrón judío confeso tus armas de caballero de la pasión de Cristo.

Las razones que se dieron durante el proceso como justificativas de tal pasquín satírico parecen desproporcionadas al contenido altamente injurioso, burlesco, acusatorio y amenazante. La pelea que se describe entre dos vecinas debe tener su origen profundo en lo que devela el libelo infamatorio y no en una idea individual del sobrino de Magdalena que lo habría hecho como simple acto de venganza o al menos de hacer pasar un mal rato a la vecina.

Los versos pareados tienen el típico estilo de la literatura popular del siglo XVI, en el que además de una octava y muchas cuartetas con rimas incluye una especie de cantaleta[4] en la tercera columna, donde parece haber una conclusión aun más burlesca de la contenida en los versos de las columnas una y dos. Los “no puede ser” y “si puede ser” son parte de los juegos de ingenio o de palabras que eran comunes en aquella época y que divertían a la gente.[5]

A pesar del título, este pasquín va dirigido explícitamente a Antón de la Fuente para advertirlo de los malos pasos de su hija, María de la Fuente, a quien de forma sarcástica llama el/la pasquinista, “la derecha”. A ella la acusa de extrema lujuria y de tener relaciones ilegítimas con varios miembros de la familia de su padre y de su madre: Hernando, hermano de Antón, a quien llama “el potroso” que a su vez se acuesta con su esclava a quien llama “la negra hermosa”, el yerno del padre o sea hermano de Juana Manuela a quien apoda “pie de chunbo” y trata de cornudo, Andrés, sobrino de Antón y la esposa, Juana Manuela, que sabiendo los pasos de la hija se hace la de la vista gorda. Todas esas acciones parecen convertirlo en cornudo, añadiendo un significado más al del marido engañado. Parece que Marcos y Magdalena, autores del pasquín entienden que un padre también puede ser cornudo, es decir, engañado.

Pero al tema moral se suman otras dos problemáticas, la una menos grave que la otra. Lo llama borracho “nieto de Baco”, razón por la cual no se fija en todo lo que ocurre en sus narices. Esta sería la problemática menos seria, aunque lo denigra moralmente. La complicada es la de develar que es un converso, así como la hija a quien moteja en el título de “judaica”, la de afirmar que no tiene bautizo, que no asiste al sermón, la de criticar que deja las puertas de su casa abiertas y la de compararlo con un judío judaizante que en esos mismos días había sido reconciliado por la Inquisición en la ciudad de México: Julián Castellanos, un obrajero extremeño.[6]

En este punto el/la pasquinista se abrogaron funciones inquisitoriales y además de burlarse de la seria institución y de apropiarse de sus símbolos, pegaron un pequeño sambenito hecho de tela roja cruzado con dos aspas amarillas de San Andrés y lo rodearon de esta frase a modo de blasón: “puto ensambenitado ladrón judío confeso tus armas de caballero de la pasión de Cristo”.

Con ese gesto, Marcos el pasquinista o su tía Magdalena, para ser más precisos, lo condenaban a una pronta delación ante el tribunal de fe. Estas son las frases amenazantes contenidas en la sátira: “No te echen del portal”; “guarda bien a tus criaturas que has de ir a la Inquisición”; “Más creo que has de morir debajo de un sambenito”; “se que eres judío confeso y de casta de Julián Castellanos”; “Y pretendo os queráis bautizar no vais a la Inquisición”.

A María Magdalena autora intelectual del pasquín se le castigó con penitencia, multa y un año de destierro voluntario y a su sobrino aprendiz de sastre, Alonso de Morales Bravo, autor material del pasquín, destierro al fuerte de la Habana como soldado sin sueldo por seis años. 

La exposición de la promiscuidad sexual de María y de las costumbres no cristianas de su padre son el objetivo central de la fulminante crítica inserta en el pasquín. Con tantas acusaciones como contiene, la dirección primaria más allá de la gran cantidad de frases burlescas era denigrar al patriarca de los De la Fuente y mancillar en el modo más profundo su honor y la honra de su hija, más allá de si todas esas acusaciones eran verdaderas o no. Pero también, de toda la familia De la Fuente. Este pasquín trasciende el de simple rencilla vecinal entre dos mujeres y abre un espacio a la búsqueda de la motivación profunda de la denuncia.

Es muy probable que el tratar de “echar fama de judío” al mercader Antón tuviera que ver con pleitos más grandes que los de las injurias que se intercambiaron las mujeres durante una riña callejera. Las imágenes sexuales expuestas fueron hechas con extrema crueldad, si como dijo la defensa, María la hija de Antón y de Juana Manuela era una virgen o doncella. El o los pasquinistas acusaron en cambio a María de la Fuente de -modernizando el castellano-, andar siempre arrecha, joder muy a menudo y acostarse con dos tíos y el primo Andrés después de su primera experiencia con un tal Roita: “El hizo el agujero/por do esos otros han entrado”. El llamarla “enamorada” en este contexto era además equivalente a decirle prostituta.

El caso aquí expuesto tiene la finalidad de trascender la individualidad de cada uno de los sucesos aislados y convertirlos en parte de la historia cultural del lenguaje. Retomo la siguiente reflexión del análisis que he hecho en mi libro Pasquines, cartas y enemigos: “Félix Segura añade que la “palabra deshonesta, escueta y volátil”[7] es un arma de fácil manejo que golpea plenamente “la posición inalterable que ocupa el individuo con relación a su grupo”.[8] La violencia verbal, pero también simbólica, afectaba los códigos del honor[9] forjados y legados en el tiempo y en niveles que dependían de la posición en ese grupo social. De la misma manera, o aun con más fuerza, los insultos simbólicos tenían un fuerte efecto negativo en la concepción del honor de los lastimados en el proceso injurioso”.[10]

Los versos que conforman el pasquín pueden ser útiles para los estudiosos de la evolución lexical. Hay interesantes usos de palabras ya arcaicas como “guarte” por guárdate o ten cuidado, “gañío” como referencia a un fracaso o desgracia, “jigarón” por uno que presume de valiente o que tiene exceso de confianza, “colunbo” usado de forma sarcástica para referirse a alguien poco perceptivo. De igual forma aparecen expresiones coloridas como “pie de chunbo” para hablar de quien está en situación difícil o terreno resbaladizo.

 

[1] Archivo General de la Nación de México, Inquisición, v.251 A, exp.3.

[2] Natalia Silva Prada, Pasquines, cartas y enemigos: Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos (siglos XVI y XVII). Bogotá: Universidad del Rosario, 2021 y “Placer y dolor en la escritura de reclamo político: cartas, pasquines y otras especies novohispanas del siglo XVII” en Lillian von der Walde et.al. (edis.), “Injerto peregrino de grandezas admirables”. Estudios de literatura y cultura española e hispanoamericana (siglos XVI al XVIII). México: Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, 2007: 683-716. 

[3] https://memoricamexico.gob.mx/es/memorica/Causas_de_fe. El documento completo se puede consultar aquí: https://memoricamexico.gob.mx/swb/memorica/Cedula?oId=KHRCEY8Bve1-ReSJx5nS

[4] Música ruidosa y poco concertada en son de chacota.

[5] Margit Frenk, “Burla y juego en el cancionero popular antiguo” en González, Aurelio, Mariana Masera, and María Teresa Miaja de la Peña. Lyra minima: del cancionero medieval al cancionero tradicional moderno. El Colegio de México, 2010. https://muse.jhu.edu/book/74831.

[6] Fue reconciliado, se le condenó a usar sambenito perpetuo, se le dictó cárcel perpetua y se le eximió del tormento por ser viejo y enfermo. José Toribio Medina, Historia del Santo Oficio de la inquisición de México. Santiago: Elzeviriana, 1905. Santiago: Elzeviriana, 1905.

[7] Félix Segura Urra, “Verba vituperosa: el papel de la injuria en la sociedad bajomedieval”. En Aportaciones a la historia, 149.

[8] Ibíd.

[9] Uno de los estudios pioneros sobre la defensa del honor en las sociedades hispanoamericanas del periodo monárquico y en particular sobre su significado en los grupos plebeyos es el editado por Lyman Johnson y Sonya Lipsett-Rivera, The faces of honor: sex, shame, and violence in colonial Latin America (Albuquerque, NM: University of New Mexico Press, 1998). En este mismo libro véase en particular una aproximación desde la historia social al uso de los insultos y de los gestos en la tardía Buenos Aires colonial. Lyman Johnson, “Dangerours Worlds, Provocative Gestures, and Violent Acts”, 127-150.

[10] Silva Prada, Pasquines, cartas y enemigos, 9.

Mompox y la real Mamá Grande: Pacto y familiaridad con el demonio

Mompox y la real Mamá Grande: Pacto y familiaridad con el demonio

La Mama Grande, con su corazón de hielo y su mirada implacable, tejió un reinado de maldad y opresión sobre todos los que se atrevieron a cruzar su camino.

Mompox hace parte de la geografía tropical de Colombia. Este sitio que hoy es patrimonio de la humanidad de la Unesco fue un centro de confluencia económica y política en el antiguo reino de Nueva Granada, entre los ríos Magdalena y Cauca y en el virreinato fundado en la segunda mitad del siglo XVIII. En ese lugar mágico el nobel Gabriel García Márquez ambientó varios de sus escritos, a pesar de que dicen, nunca conoció aquel fascinante lugar de calles empedradas y bellos vestigios de su glorioso pasado.[1]

Pensando en Mompox me crucé con una mujer de fábula de la que se han dicho varias cosas, pero ni siquiera tantas como ameritaría su carácter. A García Márquez pudieron llegarle ecos de su leyenda cuando escribió sus primeros cuentos. No sabemos si conoció la mención que de ella hizo el erudito José Toribio Medina en el siglo XIX, pero fue este último el primero en mencionarla. De todas maneras, historiadores y literatos poco conversamos, así que resulta difícil saber quién fue el primero en sacarla del anonimato. Al personaje real, Toribio Medina con toda seguridad, al ficticio, Gabo. El caso es que esa gran matrona de los Funerales de la Mamá Grande, María del Rosario Castañeda y Montero, pudo haberse imaginado con varias leyendas de mujeres tenaces de la región. Pudo inspirarse en parte en la mujer de carne y hueso del paso del siglo XVII al XVIII, de la que vamos a hablar aquí. Pero a ella le salió competencia. Algunos estudiosos colombianos de la región sucreña piensan que muchos de sus rasgos fueron tomados de una rica y pintoresca dama de Sucre llamada María Amalia Sampayo de Álvarez a quien García Márquez habría conocido en los años cuarenta del siglo XX..[♠]

 

La primera candidata a Mamá Grande se llamaba María Ortiz Nieto y era hija del encomendero y después hacendado Diego Ortiz Nieto. La voz popular afirma que, junto a sus esclavos, ellos serán los protagonistas de la fundación de Mompox en esa depresión lacustre llena de historias de todo tipo. A doña María se le recuerda como fundadora del pueblo y hasta unos montes al sur llevan su nombre, en ese lugar en donde ella encontró oro, que era en aquel tiempo el hato de la Loba. Pero que sea la fundadora de Mompox es imposible, pues ya en 1637 su padre era alcalde de la villa y combatiente de los múltiples palenques de cimarrones que se instalaron en la depresión momposina. Un siglo antes, en 1540 Juan Carlos Quintero de Santacruz fundó la villa y no Pedro de Heredia, como también se había creído. Así, ya a mediados del siglo XVI se llamaba, Santacruz (por el fundador) de Mompox (por el cacique del lugar).

Mompox deriva también su nombre del cacique malibú, Mompoj, quien fue exterminado en la primera incursión española a la zona junto a muchos otros grupos nativos que el cacique comandaba. En los tres siglos del dominio español, Mompox fue un centro de gran importancia para el Nuevo Reino de Granada y con su nombre honraba al cacique caído y al conquistador Quintero de Santacruz.

Mapa modificado con base en el de Orlando Fals Borda en Historia doble de la Costa, v.1

Doña María se volvió legendaria porque fue procesada por la Inquisición, pero seguramente también, porque pervivió en el imaginario momposino por las peculiaridades de su tenaz carácter irrespetuoso. Orlando Fals Borda la sacó del olvido al mencionarla en su Historia doble de la Costa (1966) y un par de historiadoras la han citado en fechas recientes, Helene Vignaux (2009) y Ana María Díaz Burgos (2022) quien ha utilizado su caso de forma particular para estudiar asuntos sobre la vejez femenina.♦

El mercader vecino de Tamalameque, don Jerónimo de Toledo Carvajal la denunció por carta el 9 de febrero de 1683. Mientras el posaba en las minas de San Martín de Loba, escuchó de varias personas decir que doña María le había dicho a una esclava que tenía dada el alma al diablo “por ese cerro”[2] y que por ello no podía entregarle jornal tan bajo mientras “Dios fuera Dios”. Que también en el hato de la Loba de propiedad de doña María se le escuchó decir que tenía por vaquero al diablo. La acusación dio vuelta durante varios años entre Cartagena y la comisaría de Mompox, antes de que doña María fuera apresada y mientras se tomaron las respectivas testificaciones.

En 1702 los inquisidores cartageneros calificaron sus treinta y ocho proposiciones escandalosas a partir de las afirmaciones de una gran cantidad de testigos, más de sesenta, muchos de ellos, esclavizados de propiedad de doña María, pero también españoles, mestizos, pardos y mulatos libres, así como de algunos religiosos. Casi todas sus enunciaciones eran de carácter “heretical” y muchas denunciaban según el Santo Oficio de la Inquisición, familiaridad con el demonio, a quien la mujer se refería con confianza como a Lucifer.

Ella parecía practicar el arte de blasfemar cotidianamente y sobre todo cuando sus esclavos eran castigados con azotes. Contrario a lo que más se conoce sobre este fenómeno -la blasfemia del esclavo por dolor y como estrategia de queja a los abusos de los amos-[3], ella era quien practicaba este pecado en el momento en el que le suplicaban que parara el castigo:

Que si Dios padre y toda la Santísima Trinidad bajara a pedírselo no la perdonaría [a una esclava]”; “que, si bajaran ángeles y arcángeles”, tampoco. Por San Nicolás, “que los diablos lleven a San Nicolás”; “que San Nicolás es un papanatas” y otras frases de este género.

Muchos de los castigos violentos propinados por doña María a sus esclavos estaban vinculados a la entrega incorrecta del jornal -deduzco que de la explotación minera del oro-, proceso durante el cual blasfemaba también con expresiones como “que le diera el alma al demonio y que le daría para poder pagar el jornal”; “que Dios no tiene que dar sino el diablo”; “que diesen la sangre de sus venas al diablo y que les daría el oro doble y que se valiesen del que él tenía mucho que dar y que Dios no tenía que dar y que el demonio le pondría por escrito que Dios no tenía poder para nada”.

Otro momento en el que se la oyó blasfemando fue durante la misa. Una vez se paró de su silla y mirando hacia el altar expresó, “que Dios cuanto había hecho en este mundo era basura”; “que la madre de Dios del Carmen tenía los santos padres debajo del manto metidos dentro del coño”.

A las correcciones de los eclesiásticos que la oyeron decir que “estaba por dar el alma al diablo”, les contestaba cosas como que “el diablo se lo mandaba” y que Dios no podía salvarla porque tenía su alma “entregada a los espíritus de las cavernas infernales”. A un esclavo suyo ahorcado por la justicia por robar miel esperaba que “los demonios le arrancasen el alma y viniesen por la suya”.

Parecía apelar en todos los momentos de su vida a la entidad satánica: en los ruegos, en la escasez de maíz, en los problemas de sus esclavos con la justicia, en la vida cotidiana y en las actividades de su hacienda. No ocultaba de ninguna manera eso que en la época era entendido como un pacto con el demonio. Y parecía sin temor vanagloriarse de él:

Que saliera Lucifer y le llevara el alma que le tenía entregada porque le diera plata y que todo cuanto tenía así de hacienda como de esclavos y criaturas que le iban naciendo todo era de Lucifer y que ya no tenía que esperar de Dios porque sólo Lucifer le había de socorrer.

A la puerta de su casa tenía puesta una custodia de cal de manera invertida. El comisario inquisitorial le ordenó destruirla, pero se resistía diciendo que era una cruz y gritando “que viniesen mil demonios del infierno y la desbaratasen”. Después en un acto que raya en la locura comenzó a morderse a sí misma diciendo “ea demonios aquí conmigo”, asimismo instó a una esclava a lamer su propia sangre después de los azotes. También usó un crucifijo para burlarse de un esclavo. A la solicitud de cesar un castigo le dijo que bajaran a Cristo de donde estaba colgado y que si le daba el oro que ella estaba reclamando perdonaría la deuda.

Otra imagen sagrada sufrirá su desprecio. En una travesía en barca esta se averió y se mojaron algunos haberes que portaban. Entre ellos un retablo de Nuestra Señora del Rosario, mojado en una de sus esquinas. No quiso salvarlo o arreglarlo y al contrario, le dijo a sus compañeros de barca que lo tiraran al monte, “que ya no lo necesitaba”.

En las declaraciones contra doña María además de las faltas religiosas emergieron su crueldad con los esclavos, aquella del tipo de quemar con un tizón a uno de sus servidores que se había escapado con dos mujeres también esclavizadas hasta hacerlo morir o, hacerlos trabajar en la mina con los hierros que se les habían puesto en correctivos anteriores, castigos que a la larga también les produjeron la muerte y a la cual los dejó llegar sin confesión.

Esta dura señora moriría siete años después de finalizado su proceso inquisitorial -según dice Fals Borda- y dejó como legado un monte con su nombre y una fama tenebrosa. De forma muy conveniente para ella y a pesar de los más de sesenta testigos examinados y de la declaración de hereje formal en 1702, en febrero de 1703 se revirtió su mandamiento de prisión y secuestro de bienes porque Mompox se encontraba amenazada “de las armas de Inglaterra”. Pero la razón de mayor peso y que aparece en la carta del comisario fue que la dicha señora estaba emparentada con la casa del conde de Santacruz de la Torre y otras familias principales.

Nota:

Esta entrada fue redactada por la autora a partir de las informaciones provenientes del Proceso de fe de María Ortiz Nieto que se encuentra en el Archivo Histórico Nacional de España, fondo Inquisición, legajo 1622, expediente 7 que consta de 441 folios por el anverso y reverso.

Citas a pie de página:

[♠] Las objeciones sobre la personalidad de la Mamá Grande se las debo a Frank Acuña Castellar, gestor cultural de Sampués quien ha apoyado la realización de la obra en la que se basan estos argumentos. María del Pilar Rodríguez Saumet, Patrimonialización literaria del departamento de Sucre. PDF Fondo mixto de promoción de la cultura y las artes de Sucre-Gobernación de Sucre, 2021. Tomo 1. La autora cita a s u vez a Dasso Saldívar, García Márquez. El viaje a la semilla. Bogotá: Planeta, 2014.

[♦] Ana María Díaz Burgos, “Transgresión y envejecimiento a través del filtro inquisitorial cartagenero. Doña María Ortiz Nieto (1683-1702)” en Congreso Internacional “Vetulas cruciati. La mujer y el estigma de la vejez ante el Santo Oficio” que se llevó a cabo en la Universidad Autónoma de Madrid en octubre de 2022.  

[1] Un sobrino de su mejor amigo, Carlos Alemán Zabaleta, lo confirma. Comentario de Dagoberto Rodríguez Alemán en nota de Luis Eduardo Cabrales Jiménez en el grupo público de Facebook, “Mompox: Historia y tradiciones”. https://www.facebook.com/groups/473971646364067/posts/1323487591412464/. Publicado el 7 de enero de 2022.

[2] Asumo que es el cerro que hoy se llama de doña María.

[3] Esta fue una estrategia rebelde utilizada por los esclavizados de varias regiones según refieren autores como Eugene Genovese, José Enrique Sánchez, René Millar, Herbert Klein y Ben Vinson III, Javier Villa-Flores o Rafael Castañeda García.

¿Privilegio o condena?: Los seres de pequeña estatura como regalos  

 

Retrato de Michol por Juan Carreño de Miranda, ca.1670. Meadow Museum, Dallas

 

¿Privilegio o condena?: Los seres de pequeña estatura como regalos

Cuenta el cronista fray Pedro Simón que, en 1560, durante una entrada de conquista en los Andes, los españoles se encontraron con un hombre y con una mujer de un codo de altos (alrededor de medio metro) a los que se refirió como pigmeos[1]. La historia es muy conmovedora porque uno de los soldados disparó a la mujer al ver correr “algo” que no entendió qué “cosa” era. La bala le produjo la muerte y un terrible miedo en los instantes previos a su deceso. A su compañero, una tristeza que describe como melancolía, dice el soldado, que lo vio “enmelancolizarse” al ver morir a su pareja, al punto de que murió él también, seis días después, hecho que impidió su envío al Cuzco. Un ser tan “peregrino”,[2] que significaba extraño en la época, fue digno de cuidados y regalos, pero de la misma manera, lo querían tratar como una rareza que debía ser mostrada.

Lo interesante de este relato es la precisión del cronista cuando afirma que los dos “pigmeos” eran personas, “aunque tan pequeños” y con sentimientos. Esta aserción que parece banal en el siglo XXI es interesante encontrarla expresa en el siglo XVI puesto que a las personas muy pequeñas desde la antigüedad y hasta entonces se las llegó a usar como regalos, lo cual nos hace pensar que su humanidad no era respetada del todo. Incluso todavía en el siglo XIX y principios del siglo pasado se destacaba en algunos su inteligencia cultivada, la capacidad para la actuación, el manejo de las armas y el conocimiento de varios idiomas.

En el año 2021 escribí una entrada del blog sobre los más curiosos regalos que se intercambiaban en las cortes europeas, asiáticas y americanas (https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2266),[3] pero en ningún texto o documento encontré la referencia al regalo de “enanos”. Hace un par de días reparé en este aspecto de la historia tras leer un post que el colega Iván Escamilla colocó en su sitio “el cronista novohispano” de Instagram, en donde comentaba el retrato de una mujer indígena -quizás chichimeca- de pequeña estatura y cuya cara estaba tatuada, pintada junto a la única hija del virrey marqués de Mancera, María Luisa de Toledo. Ella, como muchos otros hombres y mujeres de proporciones por fuera del promedio eran usados como regalos en las cortes desde tiempos inmemoriales.

María Luisa de Toledo y mujer indígena. Museo del Prado, Madrid

 

Varios estudiosos han recopilado a lo largo de los años información sobre la importancia que se les daba a las personas de pequeña estatura. En culturas diferentes a lo largo del mundo y del tiempo (egipcia, otomana, griega, china, europea, maya, azteca) las personas muy bajas han recibido formas de atención y consideración diversas dependiendo de la época y del lugar. Se les ha reconocido como propiciadores de formas de comunicación entre mundos distintos y se les ha empleado como consejeros, ayudantes reales (ayudas de cámara, porteros de cámara, intermediarios), soldados, espías, mensajeros, bufones, músicos, acróbatas, víctimas sacrificiales y personas de compañía.[4]

Cerámica de la cultura Tumaco, Colombia

 

Nicolás de Federmán, el conquistador alemán que llegó a tierras hoy venezolanas relató su expedición a la búsqueda de un “país de los enanos”. Al final se dio cuenta que no le servirían como cargadores por su pequeña estatura, pero del contacto que con el hicieron varios caciques afectados por la acondroplasia, quienes le ofrecieron la paz, se sabe que lo obsequiaron con una mujer india con las mismas características, “de cuatro palmos de altura” que se llevó a Coro. Hace algunos años los historiadores cuestionaron este relato como falso, pero el historiador Juan Friede ubicó en el Archivo General de Indias un documento escrito por el contador Antonio Naveros que confirma la noticia que el capitán Federmán notificó:

y en cierta parte de ella (la montaña de los Xideharas, Xedeharas o jirajaras[5]) hallamos unos enanos que no llegaban a la cintura de un hombre de mediana estatura.

Naveros añadía que Federman se habría llevado consigo dos mujeres de pequeña estatura de la nación de los Cayones, enemigos de los Ayamanes, aquel pueblo que se decía tenía entre ellos muchos enanos.

Este es el relato que del hecho escribiera el conquistador Nicolás de Federmán:

El cacique o señor me presentó y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz. La acepté a pesar de que se portaba mal y lloraba mucho, porque creía haber sido regalada a demonios, pues por estos nos toman, y no por hombres. Llevé esta enana conmigo hasta Coro, donde quedó, pues no quise sacarla de su tierra, porque ella, como los demás indios, no viven mucho tiempo fuera de su patria y especialmente en tierras frías.[6]

Las líneas anteriores y las siguientes tienen la intención de dar continuidad al post sobre los regalos entre cortesanos o en el ambiente diplomático como el visto anteriormente. Veremos que esa práctica prehispánica existía también en otras antiguas civilizaciones.

En el siglo III el joven príncipe romano Alejandro Severo denunció el tráfico vergonzoso y cruel de los pigmeos y quiso abolir la costumbre de poseer enanos domésticos. Un enano moro llamado Cercón circuló por décadas de un extremo al otro del mundo y de uno a otro amo como un objeto extraño. Su destino había comenzado por el regalo de los africanos al general romano Aspar.[7] A comienzos del siglo XVII el lexicógrafo Sebastián de Covarrubias, a pesar de que los define como monstruos por sus características físicas, deplora la costumbre palaciega de los príncipes de tenerlos a su lado como curiosidades: “siendo en realidad de verdad cosa asquerosa y abominable a cualquiera hombre de entendimiento”,[8] dice, basado en una cita de Marcial. El jesuita Juan Eusebio Nieremberg explica así la costumbre en su libro Curiosa y oculta filosofía: “se divisará mejor la hermosura y proporción de lo que es cabal”, [9] es decir, la comparación de la realeza con los seres pequeños los hacía ver más perfectos.

Pero no todas las personas de pequeña estatura llegaban a las cortes como regalos, también los mandaban llevar. Por ejemplo, Catalina de Medici tenía tres parejas que no pudieron reproducirse entre sí y que procedían, no del país de los pigmeos africanos, sino de varias regiones francesas como Sancerre, Bretaña y Normandía. De Polonia provenían también muchas de estas personas.

En las cuentas y pinturas figuraban frases como “enana de la reina…”; “enano de…”, lo cual implica si no un gesto de posesión, si de servidumbre, aunque en ciertos libros de cuentas el nombre “enano” aparece asociado a un cargo. Por ejemplo, en un libro de corte española de 1680 aparece doña Inés Fernández, una ayuda de cámara enana que gozaba de ración de su majestad y a quien se le entrega un vestido. Por la misma época aparecen un par de enanos traídos de Milán y otro más, don Melchor, enano y bufón portugués a quienes se les viste con telas y arreglos finos. Se sabe de otros como el napolitano Antonio Macarelli a quien se le dieron dos años de licencia para que fuera a su tierra. Además de ello se ordena que lo acudan con el vestuario. Tenía un hermano, también enano y en la indigencia a quien auxiliaron con media ración.[10]

En 1566 en un banquete del cardenal Vitelli en Roma, Blas de Vigenere dice haber sido servido a la mesa por treinta y cuatro personas de corta estatura. En la corte de Carlos II también había gran número de acondroplásicos.

En fin, era muy conocida la afición de muchos reyes, príncipes y aún nobles a los “enanos”, de manera que muchos los recibían como presentes. En el siglo XVI llegaron a la corte de Francia muchos de ellos procedentes de Polonia. Había incluso un sastre de enanos llamado Rondeau.  En 1741 el rey de Francia obsequió al rey Estanislao de Polonia uno de los enanos más pequeños de que se tiene conocimiento. Se llamaba Nicolás Ferri y a los cinco años medía veintidós centímetros. A los 15 años llegó a discutir de matemáticas con los hombres más ilustres de Polonia. Se casó a los veinte años con una dama noble y se dice que fue el favorito de la reina.

Un niño de ocho años de apellido Hudson fue regalado a Carlos I de Inglaterra dentro de un pastel. Él llegó a convertirse en consejero del rey y a protagonizar la novela de Walter Scott, Peveril the Peak. Cuando ingresó a la corte medía treinta centímetros, tenía excelente memoria y ya hablaba varios idiomas y discutía sobre filosofía. A los treinta y cinco tenía un metro y diez de estatura. Se dice que se batió en duelo con dos cortesanos, a uno de los cuales mató. Peleó contra las tropas de Cromwell y siendo prisionero en la torre de Londres murió a la edad de 65 años.

Mascarada Nupcial, José Conrado Roza, 1788. Museo del Nuevo Mundo, La Rochelle, Francia.

 

Muchas obras de los pintores y grabadores renacentistas europeos dan cuenta de la afición de la realeza por estos personajes en los que el límite entre la esclavitud, la servidumbre y la cosificación -en tanto se les retrataba como objetos simbólicos y a veces se les tenía como mascotas- era delicado y podría ser tema de futuros estudios puesto que también gozaban de ciertas libertades como la de palabra, movimiento y licencias que no tenían otros cortesanos.[11] Un cuadro pintado en la corte portuguesa por José Conrado Roza en 1788 permite el acercamiento a la condición de los enanos en las cortes. En este caso específico, sin embargo, la condición étnica es posible que juegue como un elemento más de ese equilibrio/desequilibrio. El caso es que el cuadro rememora un regalo muy importante que los gobernadores de las colonias portuguesas hicieron a su reina María I de Portugal.[12] Le enviaron varios enanos africanos y americanos esclavos (e.g. doña Roza de Angola, favorita de la reina, don Pedro de Luanda, Martino de Mello e Castro de Bahia, Sebastián de Mozambique) así como un niño con vitiligo de estatura normal procedente del noreste brasileño de nombre Siriaco. Aunque algunos vestían como nobles, la postura y la expresión facial no es de nobles, aspecto que puede relacionarse con el estatus que se les daba. En el cuadro aparece también, un indígena americano enano con vestiduras nativas que provenía del Brasil amazónico llamado Marcelino.

Sin embargo, al contrario de lo que podría pensarse desde nuestra perspectiva y concepción actual del mundo y del respeto a la diferencia, la práctica del regalo de personas de pequeña estatura en los siglos precedentes procede también de una especie de admiración por estos seres. En una relación del corregidor Antonio de Vargas a Felipe II en 1579 sobre el pueblo tlaxcalteca de Huehuetlán se lee:

Hay en este pueblo una cosa notable de que alabar al Señor, que son dos enanos muy pequeños, entrambos hermanos, y no serán mayores que de la rodilla abajo. El uno dellos es casado, y tiene dos hijas que se parecen a él, ni más ni menos; son muy hábiles e ingeniosos para cualquier cosa que les enseñaren. No pueden andar a caballo ni a pie: tráenlos a cuestas, metidos en unos cestos.[13]

Según estos testimonios, los enanos no parecían ser simples “bufones” y “gente de placer”. El verlos sólo como bufones, actores de circo y de teatro se debió acentuar más tarde, en periodos posteriores a los de la revolución francesa. La salida de los enanos de las cortes debido a los cambios políticos los habría orillado a buscarse la vida de formas diferentes y a cambiar en el público la percepción de estas personas, al punto de que todavía en 1932 el médico alemán Knoffer argumentaba que el enano no era un degenerado mental y que era un ser en pleno uso de sus facultades, llamando a la revaloración de estos seres que en otros tiempos tuvieron grandes exponentes como Esopo, Atila, Pepino el Breve y Carlos III de Nápoles. Pero hay que decir también que a pesar de la admiración que causaban, de la codicia que despertaban y de la protección que les brindaron en las cortes -en tanto seres prodigiosos-, siempre fueron exhibidos, se les compró, raptó u obligó a movilizarse desterrándolos de sus lugares originarios para complacer a otras personas y en ese sentido resulta innegable el maltrato que sufrieron los seres de pequeña estatura, así como los gigantes, siameses y otras personas fuera de lo común percibidos en otros tiempos como “monstruos”.

[1] Término derivado del griego y del latín para denominar originalmente a un pueblo de fantasía poblado por personas de reducida estatura que eran guerreros, información procedente de poetas de la antigua Grecia.

[2] Esto se deduce del propio texto de fray Pedro Simón, Noticias historiales, pero también puede verse por ejemplo en El Quijote que “peregrino” se asociaba con lo raro, lo extraño, lo singular o lo que desafiaba las expectativas convencionales. De esta manera puede relacionarse también al peregrino con el extranjero.

[3] Silva Prada, Natalia. “Elefantes, caimanes, vacas y adornos arahuacos: los regalos en la edad moderna”. Blog los reinos de las Indias, entrada del 30 de abril de 2021.

[4] Elena Mazzetto, “Diversión y funciones simbólicas de los enanos y jorobados en la sociedad mexica” en Memoria americana. Cuadernos de etnohistoria, 29-1, 2021; S.a, “Enanos de fama. Reyes, obispos y sabios ha habido entre los pigmeos” en Opinión (Los Ángeles, Calif.), 6-348, 28, 1932.

[5] Es la sierra de San Luis al sur de la ciudad de Coro.

[6] Pedro Cunill Grau, Geohistoria de la sensibilidad en Venezuela, Caracas: Fundación Empresas Polar, 2007, p.220.

[7] Eduardo Garnier. Fenómenos. Enanos y gigantes que hicieron historia. Barcelona: Círculo Latino, 2006.

[8] Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana, 1611, p.346.

[9] Nieremberg, Juan Eusebio. Curiosa y oculta filosofía. Madrid: Imprenta de María Fernández, 1649. La cita original es del libro de Fernando Bouza, Locos, enanos y hombres de placer en la corte de los Austrias. Oficio de burlas. Madrid: Ediciones temas de hoy, 1991.

[10] José Moreno Villa (estudio y catálogo), “Locos, enanos, negros y niños palaciegos. Gente de placer que tuvieron los Austrias en la Corte española desde 1563 hasta 1700”. Madrid: Presencia, 1939.

[11] Hélène Tropé en su “Nains et bouffons à la Cour des Habsbourg d’Espagne aux XVIe et XVIIe siècle” presenta importantes aspectos de esa libertad y sus límites entre los enanos cortesanos de los Habsburgo españoles. Bulletin Hispanique, 2014.

[12] Sandra Barba, “Sirvientes y ornamentos” en Letras Libres, 3 de octubre de 2014.

[13] Tlaxcala Huehuetlan, 05.20. dhinitiative.org.

Emociones, injuria y violencia: Intersecciones entre el lenguaje de las pasiones y los oficios curativos en el Nuevo Reino de Granada.

Emociones, injuria y violencia: Intersecciones entre el lenguaje de las pasiones y los oficios curativos en el Nuevo Reino de Granada.

Azulejo en la casa de los marqueses de la Frontera, Lisboa, Portugal. Foto de la autora.

El 2 de septiembre de 2022 varios historiadores asiduos asistimos a una versión diversa del Seminario Sociedad Indiana [https://socindiana.hypotheses.org] que dirigen con éxito desde hace varios años los profesores Felipe Castro Gutiérrez e Isabel Povea Moreno, cuya sede es el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México y que congrega historiadores de todos los rincones de Latinoamérica y ciertas veces de Estados Unidos y algunos países de Europa. En las sesiones regulares que se realizan en la primera semana de cada mes -en modalidad virtual o híbrida-, uno o dos historiadores presentan avances de investigación de sus trabajos y en tiempos más recientes esta práctica se ha centrado en estudiantes doctorales que están preparando su disertación final.

No obstante, la reunión del último septiembre fue diversa y acordamos un reencuentro de quienes participamos en un proyecto editorial que llevó a la publicación del libro Los oficios en las sociedades indianas publicado en el año 2020. La idea era revisar cuáles han sido nuestros avances desde entonces y qué impacto tuvo ese proyecto en nuestras investigaciones sucesivas. De esa experiencia quiero dejar constancia en las líneas que siguen.

Desde hace varios años me he dedicado al estudio del disenso político en Iberoamérica y cuando convocaron al proyecto de oficios pensé en acercarme a los cirujanos menores o barberos porque desde los espacios en donde operaban había encontrado la presencia de rumores disidentes. Sin embargo, el proyecto me llevó por otros caminos que quedaron expuestos en el capítulo de mi autoría “De artes teóricas y oficios mecánicos. El heterogéneo mundo de la curación en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI al XVIII” [https://historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/714/714_AD_04_08_DeArtes.pdf]

Desde esa experiencia les expuse lo que han sido mis desarrollos investigativos posteriores.

En la caza a los procesos por injurias me encontré con tres versiones de una frase de gran riqueza para introducir mis comentarios del pasado 2 de septiembre. Una raíz que era usada en la medicina natural para la cura de varias afecciones digestivas (estreñimiento, diarrea, gastritis o úlceras) y que los boticarios almacenaban en forma de trociscos, se usó también para injuriar:

Más le aprovecharía un poco de ruibarbo [al almirante] que la rogativa”[1]

“Las procesiones por la salud del almirante valen menos que si tomara ruibarbo”

“Que dijo yendo en la procesión que tomase el almirante un poco de ruibarbo y le sería mejor”.

 

Estas versiones de la frase que habría dicho el contador de la isla de Cuba en 1541 contra Luis Colón, “el almirante” nieto del descubridor de América y en ese momento de 18 años, resume de manera magnífica el entramado entre religión, salud e injuria y en ciertos casos blasfemias, que es de lo que quiero hablar hoy para comentarles los nuevos caminos de mi investigación a partir de la experiencia del estudio de los oficios en las sociedades indianas.

En mi nuevo libro Pasquines, cartas y enemigos[2] (2021) me centro en el lenguaje de injuria y su impacto en las relaciones sociales y políticas de los siglos XVI y XVII del Nuevo Reino de Granada en particular, pero hago muchas referencias también a Nueva España, la audiencia de Quito y algunos otros lugares del virreinato del Perú.

Honor e injuria son dos variables estrechamente relacionadas y en particular de forma negativa. La presencia de la injuria afecta directa y profundamente al orden social. Varias de las historias con las que me tropecé en mi investigación sobre médicos y curanderos me aportaron datos importantes y me hicieron ser más atenta con ciertos oficios, no sólo con los del ramo curativo.

Por ejemplo, el caso del médico judeoconverso portugués Juan Méndez Nieto en sus Discursos Medicinales, además de recetas medicinales e historias antropológicas, me aportó unos versos injuriosos que habría escrito en Santo Domingo el poeta curazoleño Lázaro de Bejarano. Las denuncias hechas a través de un enigma o pasquín sobre la corrupción del clero y las sátiras a las que era sujeto, aparecen sorpresivamente en un libro de medicina. El poeta, según el médico, criticó así a la Audiencia, que según dijo, sólo hacía justicia con quien “les guardaba la cara”:

Bien se puede llamar juego

Do el as vale más que el rey.

Prohibido está por ley

Que no sea guía el ciego,

Ni aren con asna y buey.

Entre el lobo y cancerbero

Arrastrando va el cordero.

Miserable habitación

Do puede más un ratón

Que el león bravo severo.

En el capítulo segundo de mi último libro que trata sobre los enemigos capitales, una expresión jurídica y social sobre la que logrado centrar la atención, hago un seguimiento al origen fisiológico que los médicos aducían para las pasiones. Así, el tema de la medicina humoral vuelve a entrar en juego. Encuentro al médico Diógenes de Apolonia a través del obispo de Quito, don Alonso de la Peña Montenegro y su libro Itinerario para párrocos de indios en donde citando a Apolonia dice: “La calidad de los humores, según las teorías médicas en boga, influía en la alteración de las pasiones, pero la acción del de­monio era la que en última instancia podía ocasionar amor o aborrecimiento hacia el prójimo e interferir con el libre albedrío”. Es decir, la entidad sobrenatural era capaz de sobreponerse a los humores, variable a la que en aquella época daban tanta importancia los saberes médicos.

 

Uno de los primeros casos que amplié -a partir de los hallazgos durante la investigación del seminario Sociedad Indiana- fue el de Martín Sánchez de Velasco, cirujano cartagenero que fue acusado de hereje y quien ilegalmente trabajaba como médico y como boticario de forma paralela. En ese caso se estudió la relación con otros boticarios y cirujanos de la ciudad y la competencia a veces despiadada que había entre ellos. Emergen historias de asesinatos, prácticas religiosas heterodoxas como el arrianismo -doctrina sobre la identidad de Jesús- y la adivinación o burlas en que se manifestaba incredulidad hacia el más allá o la burla específica contra las bulas de la santa cruzada a las que Sánchez llamaba “sacadinero” y que expresa una de las caras fuertes del arte de blasfemar. Esta historia la publiqué en el blog Los reinos de las Indias el día 28 de septiembre de 2018 [https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1514https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1514].

He rastreado también, intersecciones entre el lenguaje de las pasiones y los oficios curativos como los ejercidos por mujeres que fueron tildadas de hechiceras y de prostitutas.

Me he acercado recientemente al caso de una mujer mestiza que se decía viuda vecina de Villa de Leiva llamada Ana Rodríguez Matamoros a quien apodaban “La Reina” y a quien se le acusaba de acoger hombres en su casa, de ser suelta de lengua, pero a quien varios testigos la rescataban diciendo que era de buena vida, que acogía enfermos y que los curaba en su casa, y que incluso, los amortajaba de caridad, según varios testigos, sin cobrarles un céntimo. Queda pendiente para una próxima investigación la búsqueda de explicación a la posibilidad de coexistencia de estos dos oficios en forma contemporánea. A una mujer que se le acusaba de “trazas e ilícitos y lascivos modos” y las autoridades buscaron desterrar con fervor, se le defendió de forma paralela, como caritativa, modesta y acomedida en calidad de curandera.

Otro caso similar es el de la mestiza María de Useche de Santa Fe de Bogotá, que alternaba su oficio de costurera dedicada al bordado y a la “labor” con el de prostituta. Incluso tenía una relación importante con un miembro del clero con quien tuvo un hijo a principios del siglo XVII. Este caso proviene de una denuncia por injurias físicas propinadas a una india encinta de ocho meses a quien María de Useche casi le provoca un mal parto debido a la golpiza. De ese caso emerge el relato de otra mestiza hospitalizada que hacía uso del ‘quilidión’, un ungüento para tratar tumores.

En la búsqueda de injurias encontré otro magnifico cruce entre las deshonestas proposiciones que un pasante de derecho del Colegio mayor del Rosario habría emitido en defensa de la barraganía, es decir, del concubinato permitido. Sus gestos injuriosos en la iglesia dirigidos a las mujeres abren un álgido debate en el siglo XVIII santafereño. Decía el pasante, que se hacía llamar “el prusiano” y se llamaba Don Fernando Espinosa, que la barraganía fue prohibida a los eclesiásticos pero que nunca se dijo nada de los laicos, confrontando el derecho canónico con el derecho civil.

Los tres casos mencionados y uno más del siglo XVI sobre una mulata partera que colocó pasquines, son apenas esbozos de una futura investigación que me permitirá hacer análisis cruzados del uso de la injuria entre sectores socio raciales diversos y señalar ocasionalmente, la emergencia de oficios relacionados con el mundo de la curación que convivían con actividades censuradas como la prostitución o aceptadas, como los cargos eclesiásticos.

Azulejo casa de los marqueses de la Frontera, Lisboa, Portugal. Foto de la autora.

 

A varias indias curanderas y a un hombre indio tildado de hechicero y curandero, he dedicado también la atención en los últimos dos años. Ocho de esas mujeres fueron asesinadas por gente de sus propios pueblos de indios. Estudié sus casos como expresiones del lenguaje emocional violento que llevaron a la exterminación de curanderas que fueron convertidas en monstruos para justificar su aniquilación sin que las autoridades españolas fueran informadas y transgrediendo los límites jurisdiccionales. Presenté avances en una conferencia a la que me invitó el Banco de la República de Colombia en abril de 2022 y publiqué una reelaboración del texto en la revista chilena Autoctonía, el cual ha aparecido en fechas recientes con el título de “Idolatrías en las frágiles fronteras nororientales del virreinato de la Nueva Granada, 1746-1764”. [http://www.autoctonia.cl/index.php/autoc/article/view/255].

Además de lo expuesto, he detectado la presencia de médicos en los casos por injurias en donde está presente el dolor y en particular en los que se consideraban delitos atroces: los azotes, las cuchilladas, los golpes, las violaciones. Cuerpo, dolor e infamia conviven estrechamente. En las decisiones sobre las consecuencias de la injuria aparecen médicos, barberos y curanderos, hombres o mujeres. Estos acercamientos nos permiten estudiar el valor dado a la vida humana en ciertos momentos históricos.

Uno de los casos que he trabajado lo publiqué en el blog Los reinos de las indias”. Se trata del caso de la violación de una india doncella de 16 años llamada Susana en donde ubiqué a Juan Ximénez, un indio barbero que vivía al frente de la Compañía de Jesús y quien había atendido a Susana por una enfermedad que no es especificada en el proceso. Se sabe que Ximénez había “sangrado” a Susana, es decir, le había realizado un procedimiento común entre los cirujanos menores de aquel tiempo. Un episodio que produce consternación es la frase que profiere la alcahueta del indio violador -y supuesta amiga de Susana- cuando ya la había estuprado su amigo. La mala amiga hizo este comentario a su también amigo violador: “ahora si la ha sangrado de todo el cuerpo”, aludiendo al procedimiento que diez días atrás le había realizado el auxiliar de barbero Ximénez. En los procesos judiciales sobre estupro se hacía acudir a mujeres parteras para que emitieran el dictamen sobre el estado físico de la víctima y es en esos casos en donde podemos ubicar esas elusivas figuras. [https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2167]

En el año central de la pandemia, el trágico 2020, rescaté algunos documentos sobre epidemias de otros periodos históricos para nutrir el blog Paleografías americanas y allí otra vez me encontré con temas sobre la salud: “Traslado de esclavos en tiempos de peste” [https://paleografi.hypotheses.org/554] y “De la peste en un documento de 1696” [https://paleografi.hypotheses.org/513].

En resumen, a partir del proyecto sobre los oficios en las sociedades indianas he seguido rastreando en diversos casos los oficios de mujeres parteras (he encontrado pocos casos para el Nuevo Reino de Granada) y hechiceras, de barberos y médicos, pero más que ocuparme de los oficios en particular he atendido a la relación que existe entre el ejercicio de estos -y otros- oficios y los actos de injuria y de blasfemia, los cuales en el fondo, son casi siempre, actos disidentes.

[1] AGI, Justicia, 1003, n.8, r.2.

[2] Natalia Silva Prada, Pasquines, cartas y enemigos: Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos (siglos XVI y XVII). Bogotá: Universidad del Rosario, 2021. [https://editorial.urosario.edu.co/gpd-pasquines-cartas-y-enemigos-9789587846669-9789587846652-375958.html].

Excomunión e injurias: San Juan de los Llanos, NRG, 1607

San Miguel contra el demonio del Bermejo. Imagen del Museo del Prado.

 

¿Qué efectos podía causar una excomunión antes de la cuaresma?

La excomunión -tipificada como menor, mayor y anatema- era una herramienta medicinal, pero también punitiva, que formaba parte del derecho canónico y que existía desde tiempos antiguos. Según los escritores de la época moderna, este tipo de censura se realizaba con el “ánimo de corregir al feligrés para que volviera al rebaño”[1] y no como castigo, pero en la práctica fue un arma poderosa, una “espada espiritual”[2] “nervio de la disciplina eclesiástica”[3] que utilizaron desde los pontífices hasta los simples sacerdotes. Era una pena aplicada por la iglesia en sociedades de tipo confesional para todo aquel que se oponía a sus mandatos. En términos prácticos, el excomulgado era apartado de los sacramentos, las oraciones, las indulgencias, la misa, las procesiones, los sufragios públicos, la sepultura en sagrado y la celebración de exequias. El reo de excomunión era aislado de la comunidad católica (menos entre cónyuges e hijos) y quien pretendiera comunicarse con él, también podía terminar excomulgado.

Desde mediados del siglo XVI la jerarquía indiana buscó prevenir e impedir delitos contra la moralidad pública como era la convivencia sin el sacramento matrimonial, llamando incluso a la anatematización. Recordemos que el adulterio era considerado un pecado mortal.

El efecto directo para el excomulgado era la infamia y la incomunicación, lo cual puede explicar las reacciones violentas que un acto de excomunión podía causar en individuos cuyas vidas -o al menos ciertos actos- buscaremos recrear en este post.

En San Juan de los Llanos en el remoto año de 1607 y en una población de avanzada de conquista en medio de lo que una vez fueran tierras de los indios guayupes, un alcalde amancebado desde hacía más de tres años con una india mosca (muisca) llamada Beatriz, “con titulo de mama”,[4] decidió rebelarse contra su vicario, Blas de Escobar, después de que este lo excomulgara. A punta de injurias, burlas e intento de emboscada, fingió una amenaza de los indios de guerra fronterizos contra el pueblo, valiéndose de la ingenuidad de los vecinos y de la tranquilidad del periodo precedente a la cuaresma, las carnestolendas.

En esta situación podemos apreciar lo que Víctor Turner ha llamado “drama social”. Este de San Juan de los Llanos es en apariencia muy carnavalesco, plagado de extrema violencia verbal en un espacio geográfico cuya historia profunda es aún poco conocida.[5]

En la proximidad anual de la época de arrepentimiento y recogimiento que viven los católicos, la cuaresma, los comportamientos del alcalde del pueblo resultaban escandalosos. Pedro Ortiz de Peralta vivía en concubinato con la india Beatriz, de 20 o 21 años, con quien algunos testigos dicen que tenía dos o tres hijos. Si esto era cierto, los esfuerzos del vicario se dirigían a combatir una situación estable y de hecho difícil de controlar con destierros y excomuniones.

En un documento del expediente se hablaba sólo de una hija que tenían en común, “teniéndola siempre de sus puertas de casa adentro y cohabitando juntos”.[6] La niña, llamada Úrsula,[7] habría nacido en esa casa y la habrían bautizado y criado ambos como padres. Beatriz era una “india de servicio” previamente asignada a Ortiz. La unión que no había sido consagrada por el sacramento del matrimonio resultaba tema de escándalo, censurado tanto por autoridades religiosas como civiles.[8] Ya el anterior alcalde ordinario Francisco de Valdés había ordenado tiempo atrás que la sacaran de su casa, pero Ortiz la hizo traer de nuevo un mes y medio después.

La censura eclesiástica al concubinato y el haber sacado de forma forzada a la india de casa de Ortiz de Peralta son los detonantes evidentes de las acciones injuriosas que nos interesa historiar, pero es probable que no los únicos.

El desobediente alcalde quien tenía alrededor de 24 o 25 años, retó de forma indirecta al provisor y vicario general don Simón López Barraga y a su vicario local Blas Escobar cuando decidió recurrir a una elaborada y espectacular farsa para que se le levantara la excomunión. El alcalde decidió abusar de su cargo municipal fingiendo el inminente y cercano ataque al pueblo de indios de guerra, citando a todos sus vecinos en la plaza del pueblo. Pero su objetivo inconfesable era otro.

Diablo del Bermejo, imagen del Museo del Prado

Para lograr su oscuro propósito, el sábado santo de 1607 mandó pregonar al son del tambor, atavales y pífanos y acompañado de escribano y alguacil, la necesidad de que todos los vecinos estuvieran dispuestos para ir a combatir a los indios con sus armas, treta cuyo único objetivo era “empalar” al cura si no le levantaba la excomunión y a todos aquellos que no obedecieran la orden de enviar un individuo por casa, tal como las leyes de vecindad lo establecían.[9]

Al vicario en particular le había dicho:

Que si me resistía me había de empalar y repitiéndole que haría muy mal la persona a quien lo decía respondió no se le daba nada que no tenía nada que perder y que le echaría esos arcabucos abajo.[10]

Las amenazas y agresiones contra el vicario no se detuvieron ni por la santidad del periodo, ni tampoco el alcalde estaba sólo. Por declaraciones de varios testigos se sabe que el primero de junio de ese mismo año, Ortiz de Peralta acompañado de tres hombres se dirigieron a casa del vicario haciendo fuertes demostraciones. Los tres compañeros de Ortiz eran Bartolomé de Ortega, notario, Juan de Cabanillas y Francisco de Reina. Con espadas desnudas en mano salieron de la casa del alcalde, atravesaron la plaza y se dirigieron hacia la casa del vicario con intención de tomarlo preso y enviarlo a Santafé. 

Juan Martínez de Alfaro, encomendero, oyó decir al alcalde, “tráiganme aquí un cepo y prisiones que voto a Dios lo he de echar de cabeza a este clérigo”.[11]

Y a Bartolomé de Ortega cuando pasaron por la iglesia mayor le oyó decir, “voto a Dios que lo tengo de atravesar” y que todos andaban a las “chinchorras y los mojicones”.

Las declaraciones del vicario injuriado son coincidentes y suman detalles al proceso. Las palabras y acciones coinciden con las de otros vecinos:

Apellidando prisiones y corriendo con cólera diciendo que votado a Dios me habían de prender con prisiones y enviar a Santa Fe preso y entraron dentro de mi casa para el dicho efecto y Bartolomé de Ortega metió mano a la espada desenvainándola a la entrada de mi casa y haciéndole resistencia a la dicha prisión el dicho alcalde me dijo muchas razones y palabras que era un mal cleriguillo y que me había de raer la corona y romper la cabeza[12] y todos los demás juntamente con el me dijeron muchas palabras metiendo mano a las espadas haciendo fuerza y violencia a mi prisión sin haberles dado causa para ello todo lo cual nace de enemiga que el dicho alcalde me tiene por haberle querido apartar de una india que en su casa tiene con quien está amancebado.[13]

Este remoto caso sucedido en los tempranos tiempos del Nuevo Reino de Granada se suma a los muchos existentes sobre los conflictos locales en una época en la que las emociones, pasiones e injurias estaban a flor de piel y los conflictos jurisdiccionales se veían salpicados de ellos. También nos muestra la fragilidad del tejido social y político en donde las normas y su transgresión eran asunto cotidiano. El injuriador alcalde no ahorró expresiones contra su vicario como “que se lo había de pagar por la vía y camino que pudiese”,[14] el haberle excomulgado. Por su parte el vicario nos transmite la fuerza de la emoción producida por el proceso de excomunión y quizás el propósito firme del alcalde de continuar “amancebado” al relatar que el alcalde se fue contra él, “con ánimo diabólico y ciego de su pasión”.

Este caso particular concluye con la citación del alcalde para que se presente ante la Real Audiencia tras una petición del provisor y la escritura de una queja al rey por parte del agraviado por su proceso de excomunión. Más allá de eso no pudimos saber cuáles fueron los castigos impuestos por la agresión al cura ni si hubo levantamiento de excomunión, origen directo de los disturbios violentos. Lo que si puede apreciarse bien es el sentido de la excomunión como arma, más que como remedio y su poderosa capacidad de desatar intensas pasiones.

Los documentos históricos de esta naturaleza dejan muchas veces más preguntas que respuestas: ¿Las reacciones violentas contra la mancha de la excomunión tienen que ver sólo con el honor o en ellas interviene el sentimiento religioso? ¿Si el sentimiento de ser exiliado de la comunidad católica es auténtico, cómo se explica la trama malévola que buscaba la destrucción del vicario, representante local de Dios en esa comunidad? ¿Los hechos ocurridos hablan de una necesidad de demostrar la superioridad del poder político sobre el poder eclesiástico? ¿Qué otros factores de la convivencia cotidiana intervinieron para convertir en enemigos capitales al alcalde y al cura? ¿La aplicación de las normativas contra el concubinato se tratan sólo de la aplicación rígida de la ley o intervienen asuntos personales? ¿La forma de respuesta radical del alcalde estaba vinculada al afecto a su pareja y a su hija? ¿Por qué el alcalde fue apoyado con pasión por los otros tres personajes, que en tal empeño podían ser también excomulgados, o lo eran ya?

La única pista que emerge de la carta que Ortiz de Peralta escribe al rey es que el cura estaba protegiendo en su iglesia a unos delincuentes que se habían escapado de la cárcel. Uno de los testigos del proceso delata su condición cuando especifica que se encontraba retraído en la iglesia y era nada menos que un encomendero, Juan Martínez de Alfaro.[15] Este elemento de haber tenido más informaciones, es muy probable que se halle en la base de la decisión de excomunión y en las ruidosas afrentas. Sería por así decirlo, sólo la punta del iceberg de un asunto de mayor envergadura.

Para un contexto profundo de este tipo de acontecimientos en los siglos XVI y XVII los invito a leer mi libro Pasquines, cartas y enemigos, publicado por la Universidad del Rosario en 2021.

NOTAS

[1] Benito Moya, Silvano, ““Nadie le quite pena de excomunión mayor”. Escritura expuesta y confesionalización en Córdoba del Tucumán durante la Colonia” en Documenta et Instrumenta, n.18, 2020, p.22.

[2] Felicísimo López, Historia de una excomunión en el Ecuador, New York: American Bank Note Company, 1909, p.172.

[3] Rosa María Martínez de Codes, “La pena de excomunión en las fuentes canónicas de la Nueva España (Concilios provinciales mexicanos I-III) en Quinto centenario, n.12, 1987, pp.45.

[4] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.626r. En el testimonio del mayordomo de la iglesia dice “con título de su mamá”, de lo que se deduce, que es la mamá de la niña y bajo esa circunstancia convive con el alcalde. AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.628r.

[5] Para esta región pueden consultarse los trabajos pioneros de Augusto Gómez, 1984, Jane Raush, 1994, Juan David Acosta Rodríguez, 2013 entre otros.

[6] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.626r.

[7] Declaración de Jerónimo de Vargas, padrino de la niña, ib., f.627r.

[8] Sobre el manejo del cuerpo en este periodo, papeles y género, así como sobre el tratamiento del concubinato véase Max Hering y otros, “Prácticas sexuales y pasiones prohibidas en el virreinato de Nueva Granada” en Hering Torres, M. y Pérez Benavides, A. (eds.). Historia Cultural desde Colombia. Categorías y debates. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana; Universidad de los Andes; Universidad Nacional de Colombia, 2012, pp.51-86.

[9] Según referencia una mujer en su declaración.

[10] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.617r.

[11] El alcalde escribió al rey que este hombre era un prisionero escapado de la cárcel que se encontraba retraído en la iglesia.

[12] Otro testigo, Mateo Sánchez del Barco, vecino, regidor y mayordomo de la iglesia dijo, “raer la corona y ronpelle los cascos”, AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f. 621v.

[13] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.620r.

[14] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.615r.

[15] AGN, Historia eclesiástica, SC 30, 16. D.21, f.621r. y 631r.

Como citar este texto:

Silva Prada, Natalia, “Excomunión e injurias: San Juan de los Llanos, Nuevo Reino de Granada, 1607”. Entrada del 10 de diciembre de 2022 en el Blog Los Reinos de las Indias. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2618

Mundus Alter 38. Cacicas: Las líderes indígenas de la Hispanoamérica colonial, 1492-1825. Por Sara Vicuña Guengerich

Hoy nuestra colaboradora invitada proviene de una universidad de los Estados Unidos. Sara presentará en esta entrada un libro que ha coeditado con Margarita Ochoa sobre una temática de gran interés que contribuye a ampliar los saberes sobre las dinámicas de la participación de las mujeres en la vida política de sus pueblos durante los siglos XVI al XVIII. 

Sara Vicuña Guengerich es doctora en literatura e historia latinoamericana por la Universidad de Nuevo México. Ella es actualmente profesora asociada de español en la Texas Tech University. Su investigación tiene como objetivo reconstruir las experiencias cotidianas de las mujeres indígenas andinas nobles y del común de los siglos XVI y XVII. El objetivo de dichos estudios es incluir las historias de estas mujeres en la amplia historia transatlántica de la temprana modernidad. Es co-editora del libro, Cacicas: The Indigenous Women Leaders of Spanish America, 1492-1825 (University of Oklahoma Press, 2021) y autora de múltiples artículos en revistas científicas, y capítulos en antologías dedicados al análisis de temas de género, autores indígenas coloniales, así como de raza y etnicidad en los Andes coloniales.

Cacicas: Las líderes indígenas de la Hispanoamérica colonial, 1492-1825. Por Sara Vicuña Guengerich.

Créditos: Retrato de Sebastiana Ynés Josepha de San Agustín, India cacique (1757), pintura al óleo, Nueva España (México). Museo Franz Mayer.

 

La imagen de la joven mujer retratada en este óleo es evocadora. Los pocos datos que conocemos de ella nos revelan su nombre, su genealogía y la ocasión para la cual se ordenó este cuadro; pero el vocabulario visual nos comunica algunos detalles más sobre su estatus privilegiado como miembro de un linaje cacical. Se trataba de doña Sebastiana Ynés Josepha de San Agustín, hija legítima de don Mathías Alexo Martínez y de doña Thomasa de Dios y Mendiola. Para 1757 contaba solo con 16 años y al momento de ser retratada se disponía a ingresar al convento de Corpus Christi, un exclusivo claustro fundado en 1724 para las mujeres de la nobleza indígena de Nueva España.[1] Viste un huipil, una prenda indígena tradicional, cuyas partes rectangulares están unidas por cintas verdes entretejidas con terciopelo. El interior está bordado con aves bicéfalas, emblemas heráldicos del sacro imperio español que a su vez hacen eco de antiquísimas tradiciones pre-colombinas presentes en el escudo sancionado de la ciudad de México.[2] Sus fastuosas joyas resaltan su imponente figura con un conjunto de pendientes, gargantillas y pulseras, así como un tocado de doble hilera hecho de piedras preciosas y perlas. Los broches de su pecho y hombro izquierdo, incrustados también con piedras preciosas, sujetan dos partes de su atuendo y una especie de capa bordada con perlas a manera de flores decora sus mangas. El clavel y un abanico, ambos originarios de la península ibérica, juegan un papel sugerente en la reconfiguración de las identidades y subjetividades de las indígenas coloniales.

 

Esta obra de arte nos introduce visual y textualmente al estudio de las mujeres indígenas reconocidas como “cacicas” en la sociedad colonial. Pero ¿quién podía ser una cacica? o ¿qué significaba serlo en un lugar o un momento específico? Las respuestas a estas preguntas son abordadas por los colaboradores del libro The Cacicas of Spanish America, 1492-1825 publicado en 2021 por la Universidad de Oklahoma. Los autores de este volumen examinan las historias de una gran variedad de mujeres que a menudo, pero no siempre, pertenecían a linajes nobles indígenas. Las historias de estas mujeres en la larga duración del periodo colonial y en distintas regiones de los territorios americanos permiten una visión matizada de las relaciones interétnicas, raciales y de género que apuestan por su inclusión en la amplia historiografía de la conquista y colonización de las poblaciones nativas.

 

Cacica: Una invención lingüística

 

Desde el arribo de los españoles al Caribe, los caciques o líderes étnicos masculinos, formaron parte integral de los procesos de conquista y colonización de estos nuevos territorios. Así también lo hicieron las cacicas. Cacica era el término que los españoles usaron para referirse a las esposas, hermanas, madres, hijas u otras mujeres relacionadas con los caciques. Estas debieron ser mujeres de importancia en las estructuras jerárquicas de estas sociedades isleñas y por ello, los españoles, no dudaron en nombrarlas como “cabezas de sus comunidades” ante el virtual exterminio de los caciques varones en las primeras décadas de la presencia europea en la región.[3] Ambos términos y sus connotaciones de liderazgo fueron transportados por los españoles a otras regiones de Hispanoamérica donde poco a poco fueron substituyendo o cohabitando con términos locales como tlatoani (líder dinástico en territorios nahua), kuraka (líder étnico en territorios incas)y batab (líder local en territorios mayas), por mencionar solo algunos ejemplos.

 

La historiografía de los caciques y el cacicazgo (el oficio de cacique, incluyendo su papel político, servicios y propiedad) en el mundo hispanoamericano en general, han sentado las bases de la historia y etnohistoria de los indígenas de la colonia; pero esta historiografía ha dejado de lado o solo ha señalado anecdóticamente a las cacicas. Aunque ya se han escrito estudios regionales sobre estas mujeres,[4] este volumen es el primero que intenta compilar una historiografía cacical femenina desde el siglo XVI al XVIII con base en fuentes fragmentadas, pero sorpresivamente frecuentes en documentos como litigios, pleitos, censos, crónicas, testamentos y otros registros notariales, así como textos militares y algunas fuentes visuales en archivos en Argentina, Bolivia, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Puerto Rico y España.

 

Si bien el término “cacica” fue inventado por los españoles, fueron las mujeres indígenas de la élite o las advenedizas, quienes lo moldearon, lo adaptaron y le dieron distintos significados de región a región y a lo largo de la historia colonial. Aquellas que llegaron a ejercer cargos políticos bajo el sistema español, desempeñaban las mismas tareas que un cacique varón: controlar a los indígenas tributarios, cobrar y pagar tributos a la corona y supervisar la evangelización de las poblaciones nativas. Dichas actividades les permitían un control de la economía local lo cual les daba gran independencia para desarrollar sus subjetividades y fortalecer sus alianzas con los bandos de su propia elección. En este sentido, las actuaciones de las cacicas se inscriben en la misma línea que la de los caciques varones. Hay que dejar en claro, sin embargo, que, a diferencia de los hombres, pocas cacicas llegaron a ocupar el doble puesto de “cacica y gobernadora” pues la gobernatura, cargo instaurado por los españoles, era más difícil de acceder que un cacicazgo, cargo validado por las comunidades nativas.

 

La ubicuidad geográfica y temporal de las cacicas

 

La estructura de este libro busca romper las barreras geográficas que usualmente estudian regiones por separado e incluye áreas centrales como periféricas. El prólogo nos introduce a las cacicas coloniales en el Caribe en las décadas iniciales de la conquista (Ida Altman). La primera parte del libro cubre norte y centro América con capítulos dedicados a las cacicas hereditarias tempranas en el valle de Teotihuacán (Bradley Benton, capítulo 1); las cacicas advenedizas y fundadoras de conventos en Querétaro (Peter B. Villella, capítulo 2); las líderes comunitarias femeninas en los barrios de indios en la ciudad de México (Margarita R. Ochoa, capítulo 3), y las cacicas tardo coloniales venidas a menos en las zonas fronterizas del reino de Guatemala (Catherine Komisaruk, capítulo 4). La segunda parte está dedicada a Sudamérica con capítulos que analizan la manipulación del derecho español por mujeres indígenas locales en la costa norte y central peruanas (Karen Graubart, capítulo 5); la continuidad de la autoridad femenina en el proceso de sucesión en los cacicazgos en los Andes norteños (Chantal Caillavet, capítulo 6); el despojo de las cacicas nominales en el valle de Chincha y su ejercicio del derecho español desde la práctica (Pérez-Miguel y Honores, capítulo 7); el éxito económico y las lealtades a la corona española de las cacicas realistas (Guengerich, capítulo 8), y el papel de las mujeres indígenas, reconocidas nominalmente como cacicas, en las pampas del Río de la Plata y su diplomacia en las negociaciones de paz con los españoles (Roulet, capítulo 9). La conclusión exhorta a los lectores a derrumbar la visión de las mujeres indígenas como sujetos pasivos y víctimas del patriarcado y nos invita a normalizar la agencia femenina en la historia colonial (Díaz).

 

            La ubicua presencia de las cacicas en las fuentes históricas coloniales nos alerta sobre la influencia de estas mujeres en los ámbitos económicos, familiares y religiosos. Cada capítulo devela la subjetividad de estos individuos como seres conscientes de su propia voz ya sea para resistir a un sistema de opresión o para participar del mismo.[5] Así, nos encontramos con un caleidoscopio de acciones llevadas a cabo por mujeres nativas a nombre propio o en representación de sus comunidades recreando narrativas para dar legitimidad a sus reclamos, explorando los resquicios del orden colonial para afirmar sus derechos, desplegando su influencia en instituciones que se crean o se reinventan, litigando, testando, cobrando tributos, moviéndose en espacios inmensos y negociando con las más altas autoridades coloniales.

 

 

El género en los estudios sobre cacicazgos

 

Como miembros de la población nativa colonial, las cacicas nos ayudan a corregir la percepción tradicional de las mujeres indígenas como doblemente subalternizadas: como mujeres y como indígenas pues ellas nos demuestran que no fue siempre así. Su condición de mujeres no impidió que esposas, hijas o nietas de caciques titulares gozaran de reconocimientos dentro de sus comunidades o que otras, advenedizas, heredaran cargos políticos sancionados por el régimen colonial. Y aunque hubo vencedores y vencidos en los procesos de conquista y colonización y muchas mujeres afrontaron exclusión y discriminación, este libro colectivo nos invita a diferenciar entre los conceptos teóricos sobre la inferioridad femenina versus la realidad social de las mujeres. Pues hay que considerar que la situación de las mujeres en las sociedades coloniales dependía de una variedad de factores: su estatus social, sus lealtades, su lugar de origen y residencia, su estado civil y su conocimiento de la cultura legal, por citar solo algunos.

 

A manera de conclusión

 

Desde los albores de la colonia hasta la decadencia del cacicazgo masculino en el siglo XVIII, las cacicas emergen con propia voz, cobrando protagonismo y obligándonos a repensar la génesis y las distintas modalidades del patriarcado en las sociedades americanas y su contracara: la aptitud de liderazgo, de afirmación cultural y de mediación que desplegaron aquellas mujeres. Esperamos que este estudio nos ayude a situar la historia del liderazgo femenino dentro del más amplio sentido histórico para desafiar las narrativas triunfalistas, patriotas o nacionalistas que no captan todas las historias de las mujeres.

 

[Sobre el tema de esta entrada Paula Daza colaboró en el blog Los reinos de las Indias con el texto “Ser una cacica”. Véase: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2146 y Héctor Manuel Cuevas Arenas con “Clara Isanoa: una cacica adúltera, de genio bullicioso y alcahueta. Apuntes sobre el poder local y el género en un pueblo de Popayán, siglo XVIII”. Véase: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1368]

 

 

Referencias

 

Alaperrine-Bouyer, Monique. La educación de las élites indígenas en el Perú colonial. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, 2007.

Altman, Ida. “Prologue: Cacicas in the Early Spanish Caribbean,” en Cacicas. The Indigenous Women Leaders of Spanish America, 1492-1825, eds. Margarita R. Ochoa and Sara V. Guengerich. Norman: University of Oklahoma Press, 2021.

Buscaglia, Silvana. “El origen de la cacica María y su familia. Una aproximación genealógica. (Patagonia, siglos XVIII-XIX).” Corpus 9, no. 1 (julio 2019): 1-34.

Caillavet, Chantal. “ ‘Como caçica y señora desta tierra mando . . .’ : Insignias, funciones y poderes de las soberanas del norte andino (siglos XV–XVI).” Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines 37, no. 1 (October 2008): 57–80.

 

Cerón Sandoval, Rosario. “‘No le quieren prestar el respeto y obediencia debida a causa de ser mujer…’ Cacicas y prácticas judiciales en pleitos de ‘pueblos de indios.’ Chile central, fines del siglo XVIII.” Revista de Historia Social y de las Mentalidades 19, no. 2 (2015): 159-81.

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NOTAS:

[1] Josefina Muriel, Las indias cacicas de Corpus Christi, 2nd ed. (Mexico City: Universidad Autónoma Nacional de México, 1963).

[2] Inmaculada Rodríguez Moya, “La mujer águila y la imagen de la reina en los virreinatos americanos,” Quiroga 4 (Julio-diciembre 2013): 54.

[3] Ida Altman, “Prologue: Cacicas in the Early Spanish Caribbean,” in Cacicas. The Indigenous Women Leaders of Spanish America, 1492-1825 (Norman: University of Oklahoma Press, 2021), 4.

[4] Ver los trabajos de Robert Haskett (1997); Susan Kellog (1997); Josefina Muriel (2001); Ana María Presta (2002); Patricia Cruz Pazos (2005); Salles y Noejovich (2206); Monique Alaperrine-Bouyer (2007); Mónica Díaz (2007); Chantal Caillavet (2008); David Garrett (2008); Rosario Coronel Feijóo (2015); Jennifer Cerón Sandoval (2015); Paula Daza Tobasura (2016); Carlos Hurtado Ames (2017); Miriam Melton-Villanueva (2018); Ariel Morrone (2018); Rachel Corr (2018); Lisa Souza (2017); Silvana Buscaglia (2019) y Jessica Criales (2020) entre otros.

[5] El volumen se subscribe con las ideas planteadas por el antropólogo haitiano Michel Rolph Trouillot en su libro Silencing the Past (1995) donde nos invita a cambiar el término “agencia” por “subjetividad” ya que es la individualidad del sujeto la que le hace consciente de su propia voz. Es mediante esa consciencia que dichos sujetos pueden articular sus propias voces ya sea para resistir a un sistema de opresión o para participar del mismo. En otras palabras, solo al actuar como sujeto un individuo es capaz de articular su propia consciencia y se convierte a sí mismo en un sujeto histórico.

Cómo citar esta entrada:

Guengerich, Sara Vicuña. “Cacicas: Las líderes indígenas de la Hispanoamérica colonial, 1492-1825”.  Sección Mundus Alter, n.38, blog Los Reinos de las Indias. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2594

mundus alter 37: Las desventuras de una mulata acusada ante la Inquisición en el siglo XVII. por m.cristina navarrete

Las desventuras de una mulata acusada ante la Inquisición en el siglo XVII.  Texto de autoría de María Cristina Navarrete.

Teresa Guzmán, mujer libre, mulata, nacida en la ciudad de Cali fue denunciada ante el comisario[1]  del Santo Oficio de la gobernación de Popayán. Se la acusaba de haberse casado por segunda vez estando vivo su primer marido.  

El 8 de octubre de 1620 el tribunal de la Inquisición de Cartagena envió orden de averiguar formalmente ambos matrimonios. Una vez cumplida la indagación, ratificados los testigos y verificada la herejía debía ser aprehendida y remitida al Santo Oficio de Cartagena.

El objeto de este relato es analizar las posibles razones que llevaron a doña Catalina Rengifo, mujer de la élite, vecina de Cali, encomendera de un pueblo de indios de Buga a acusar de bigamia a Teresa Guzmán, mulata libre que se había criado en su casa. Además, explicar las probables causas que tuvieron los testigos, unos para garantizar la soltería de Teresa y otros para inculparla de doble matrimonio. Se basa en un documento del libro 1020 de Relaciones de Causas de Fe de la Inquisición de 1614 a 1637, que reposa en el Archivo Histórico Nacional de Madrid.[2]

Cuatro testigos confirmaron de vista el primer matrimonio de Teresa. Entre ellos doña Catalina Rengifo, vecina de Cali, ama de la mulata, encomendera del pueblo de indios de Buga, de donde procedía Hernando Yopo con quien se había casado, y los otros tres: el padre de Hernando Yopo, una india y un indio que afirman que los desposó fray Diego, pero no saben quiénes fueron sus padrinos ni recuerdan la edad que tenían ni hacía cuántos años se habían casado. En el libro de desposorios no se halló testimonio de que el matrimonio se hubiese realizado.[3]

Por su parte, la encomendera dice que Teresa se desposó con Hernando Yopo, indio de su repartimiento hacía unos diecisiete años. Celebró el matrimonio fray León Pardo de la orden de San Agustín; Teresa y Hernando tendrían por esa época catorce o quince años. El desposorio se realizó en la estancia de doña Catalina, en el corredor de su casa de habitación y aunque ella presenció el matrimonio, jamás los observó hacer vida juntos. Teresa se había criado en su casa hasta cuando se casó.

El segundo matrimonio se probó con varios testigos y con la fe que aparece en el libro de relaciones de matrimonios de la iglesia del pueblo de indios de Buga donde se había desposado y velado con un indio de nombre Juan Chucha el 4 de febrero de 1618. Los casó el padre Vildosola, cura doctrinero del dicho pueblo.[4]

Con esta información el comisario del Santo Oficio aprehendió a Teresa y la remitió al tribunal de Cartagena donde fue entregada el 13 de febrero de 1622. Los inquisidores de Cartagena ante quienes fue presentada, quedaron sorprendidos por las condiciones en que venía. Reaccionaron de tal forma que expresaron su malestar diciendo:

Vino esta mulata en compañía del indio su marido y un hijuelo de ambos al pie de 400 leguas[5] pasando cien mil miserias y calamidades y cuando la entregaron en esta Inquisición venía las carnes de fuera que hacían compasión el verla y así la hubimos de vestir a nuestra costa para que pudiese parecer en la sala con la decencia que es razón. [6]

Por la época del casamiento, el indio Juan Chucha le comentó al padre Vildosola que sus intenciones eran casarse mucho antes, pero el padre Alonso de Villalobos, visitador del obispado, lo había suspendido por más de dos meses. En un encuentro que tuvo el padre Vildosola con el Padre Villalobos, el primero le preguntó cuál era el impedimento para no casar a Teresa con Juan Chucha y el segundo le respondió con las siguientes palabras:

Señor beneficiado, ‘in verbo sacerdotis’[7] diré a Vuestra Merced lo que hay en esto: a esta mulata por mala querencia de algunas personas, le levantaron que era casada y que no se podía casar y yo fui a averiguar el caso y por ser cosa de indios y no hacer papeles, verbalmente averigüé  que no era casada y que fue todo embuste y mentira, por lo cual en Dios y en conciencia los puede casar Vuestra Merced, porque no hay quien pueda poner impedimento, que yo sólo los había puesto por haberlo medio oído y con las mismas personas hallé  que todo era mentira…[8]

Ambos sacerdotes llamaron a un indio llamado Francisco, que era del mismo lugar donde se había criado Teresa, y le preguntaron si era casada y el indio respondió que la conocía desde niña y que era mentira el decir que fuese casada.[9]

Inquisición y bigamia

En el Concilio de Trento de 1563 se establecieron las condiciones para la administración del sacramento del matrimonio en cuanto a informes de los contrayentes y el debido ritual. El objetivo del informe se realizaba para verificar si cumplían con ciertos requisitos como la edad mínima y evitar la bigamia. Para ello se corrían las amonestaciones. Con éstas la comunidad se enteraba e informaba sobre algún impedimento para que el matrimonio se contrajera.[10]

El Santo Oficio consideró la bigamia como una herejía, por tanto era de su competencia. Se argumentaba que sus practicantes tenían ideas incorrectas acerca del sacramento del matrimonio y errores contra la religión significaban herejías.[11] La duplicidad de matrimonio fue uno de los ´delitos´ principales castigados por la Inquisición a la gente de castas durante el Siglo XVII. Muchos contrajeron doble matrimonio porque al ser trasladados o viajar a sitios lejanos suponían la muerte del primer cónyuge por noticias que recibían o por deducciones respecto al estado de salud.[12]

El 25 de enero de 1569, por cédula real, Felipe II mandó establecer un tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Lima. Debía ejercer dominio sobre el distrito que comprendía la América del Sur. Los inquisidores recién nombrados llegaron de paso por Cartagena, siguieron a Nombre de Dios y de allí a Panamá para arribar finalmente a Lima el 28 de noviembre. Pronto los inquisidores y el virrey se dieron cuenta que la jurisdicción era muy extensa y expresaron al Consejo de su majestad la necesidad de fundar un nuevo tribunal. Ante esta situación el Rey firmó cédula real creando la Inquisición de Cartagena de Indias, en 1610. Se argumentaba que esta ciudad era puerto de mar por donde entraban extranjeros y libros infectos de herejía.[13]

El distrito asignado a este tribunal resultaba todavía enorme. Comprendía el Nuevo Reino de Granada, Tierra Firme, la Audiencia de Santo Domingo y provincias dependientes, los obispados de Santa Marta, Popayán, Venezuela y Santiago de Cuba. Esta inmensidad hacía imposible el buen funcionamiento, además no existían personas apropiadas para nombrar en los cargos necesarios, el Santo Oficio tenía que atender los procesos en casas arrendadas y tampoco existían cárceles idóneas.[14]

En estas condiciones los inquisidores empezaron a laborar. Leyeron el edicto de fe que daba cuenta de las herejías y los delitos contra la fe y obligaba a declarar personas sospechosas. Entre estos delitos el edicto mencionaba:

Si alguna otra persona se ha casado segunda o más veces, teniendo su primera mujer o marido vivos; o que alguno haya dicho o afirmado que la simple fornicación, o dar a usura o logro, o perjurarse no es pecado, o que es mejor y vale más estar uno amancebado que casado…[15]

Por lo anterior se deduce que la bigamia era considerada una herejía por el tribunal de la Inquisición. Se argumentaba que quien incurría en doble matrimonio, tenía ideas equivocadas acerca de este sacramento, lo cual significaba sacrilegio.

Según Solange Alberro, la bigamia fue perseguida con rigor en los años que siguieron al establecimiento de la Inquisición mexicana. La bigamia no se puede separar de la vida colonial. Está relacionada con la llegada de inmigrantes masculinos al Nuevo Mundo. Algunos habían llegado sin su esposa, o la olvidaron y contrajeron una unión mejor adaptada a su nueva vida; otros arribaron solteros y se casaron varias veces según las circunstancias; otros llegaron con la esposa española a quien más tarde abandonaron.[16]

El caso de Teresa Guzmán

Con las informaciones de los testigos, antes mencionadas, el comisario ordenó la aprehensión de Teresa y la remitió a Cartagena donde fue entregada al Santo Oficio el 13 de febrero de 1622. Cuando se tuvo con ella la primera audiencia dijo llamarse Teresa de Guzmán, natural de Cali, cristiana, bautizada y confirmada, de veintiséis años más o menos, casada con Juan Chucha, indio del repartimiento de Buga. Afirmó que nunca dio mano de esposa a otro hombre que a Juan Chucha.[17]

Antes de cumplir doce años, su padre la sacó de casa de doña Catalina Rengifo donde se había criado. A la edad de doce años parió de un hombre español y cuando su hijo tenía seis años se marchó a Buga donde se estableció. Allí conoció y trató ‘deshonestamente’ con Juan Chucha que actualmente era su marido de quien quedó embarazada. Ambos estaban sirviendo a Mateo de Lemos, vecino de Buga. Juan la llevó a parir en otra estancia a donde fue a buscarla Mateo de Lemos para que regresara. Ella se excusó porque estaba enferma. Lemos la amenazó diciéndole que el padre Villalobos, a la sazón, visitador del obispado vendría por ella para llevársela presa.[18]

Pocos días más tarde vinieron varios indios y con orden del padre Alfonso de Villalobos la llevaron presa a Cali. Cuando arribaron le confesaron que habían ido por ella por orden de doña Catalina Rengifo y no por mandato del padre Villalobos. Al saberlo Teresa se fue a casa del padre Villalobos a quien juró que no era casada, él le ordenó regresar a la estancia donde estaba y fue a servir a la casa del padre Vildosola, cura doctrinero del repartimiento de Buga.[19]

Después de ser llevada presa a Cali y de regresar a la estancia donde estaba sirviendo en Buga, la mulata tuvo finalmente que viajar a Cartagena. En febrero de 1622 compareció ante el tribunal del Santo Oficio, en compañía de su esposo Juan Chucha.

Cuando el padre Villalobos viajó a Cartagena declaró ante el Santo Oficio que:

Siendo visitador del obispado de Popayán en el partido de la dicha ciudad de Cali, pidieron de parte de la dicha doña Catalina Rengifo hiciese parecer ante sí a la dicha Teresa, mulata y le mandase hiciese vida maridable con su marido y él visto que no le daban prueba de que fuese casada no quiso librar mandamiento y de allí a algunos días…mandó a los que pretendían que era casada, que trajesen al marido o diesen información de cómo era casada y visto que no daban ni uno ni otro, la mandó soltar del depósito en que la puso.[20]

Agregó el padre Villalobos, “que siempre tuvo por soltera a la dicha Teresa y que la dicha doña Catalina Rengifo se mostraba grandemente enojada con ella y la amenazaba porque se había salido de su casa y servicio la dicha Teresa y no quería volver a ella…”[21]

Al analizar las posibles razones por las que doña Catalina Rengifo acusó de bigamia a la mulata Teresa Guzmán, podría pensarse que al ser mujer de la élite podría ejercer control sobre la mulata a quien tenía a su servicio y sentirse traicionada porque después de haberse criado en su casa, se hubiera marchado antes de cumplir los doce años, por voluntad del padre. Como dice el visitador Villalobos, la señora se encontraba muy disgustada porque Teresa había abandonado su casa. Podría juzgarse también que el indio Juan Chucha, con quien se casó después, no estaba sirviendo en la encomienda de la citada señora sino en la hacienda de Mateo de Lemos, vecino de Buga, a donde llevó a Teresa. Perder a uno de sus indios encomendados no sería del agrado de doña Catalina causándole su pérdida una gran molestia.[22]

En cuanto a los testigos, que afirman que Teresa era soltera cuando contrajo matrimonio con Juan Chucha lo probaron de manera suficiente y con la fe del libro de velaciones de la iglesia del pueblo de indios donde se desposó con Juan Chucha en febrero de 1618. Los casó el padre Vildosola, cura doctrinero. Los testigos del primer matrimonio fueron doña Catalina Rengifo y tres indios, entre ellos el padre de Hernando Yopo que no recuerdan quiénes habían sido los padrinos ni cuántos años hacía que el casamiento había tenido lugar, ni daban prueba de éste. Al ser confrontados por el padre Villalobos no pudieron demostrarlo y como él dice “no hay que dar crédito a indios, particularmente donde interviene el gusto o interés de los encomenderos.[23] Además, en el libro de desposorios no se encontró evidencia de este matrimonio.

Las relaciones de sujeción que estableció doña Catalina de Rengifo con Teresa son una forma de opresión directa en las que Teresa y sus allegados subalternos estaban sujetos a la actividad de los grupos dominantes por temor o por venganza, vale decir los encomenderos.[24]

Este caso sirve para mostrar las formas de pensar de una época marcada por la supremacía de la élite representada por los encomenderos que buscaron dominar la vida y honra de las clases subordinadas. La fuerza y el poder de una encomendera primó sobre los hechos apoyada en instituciones como la Inquisición. Los miembros de encomiendas, a pesar de encontrarse ya en la recta final hacia su extinción, todavía conservaban predominio sobre los indios.

Es importante destacar también el proceso de mestizaje que se estaba dando en la región donde mulatos, zambos, negros, indios y mestizos compartían los mismos trabajos y la misma suerte en las estancias del valle geográfico del río Cauca. Estos conformarían grupos sociales subordinados, aunque enriquecidos por el intercambio cultural gracias a la diversidad entre ellos e iban constituyendo, en calidad de subalternos, la identidad de la región.[25]

Afortunadamente, después de una sucesión de hechos desdichados para la mulata Teresa y su marido el indio Juan Chucha, la causa fue suspendida por el tribunal del Santo Oficio que mandó soltar a la acusada del depósito donde se hallaba y la mulata quedó libre de culpa. El comisario fue amonestado, “se le advirtió su yerro que con la ignorancia que de ordinario hay se hacen muchos”.[26]

El caso de Teresa Guzmán acusada de bigamia no fue el único entre muchos otros presentados ante el tribunal de la Inquisición de Cartagena en el siglo XVII provenientes de distintos lugares. Generalmente la gente de castas doblemente casada incurría en este ‘delito’ al ser trasladada a tierras lejanas de donde vivía originalmente. En oportunidades aseguraban haber tenido noticias de que su primer(a) consorte había muerto. A pesar de pruebas de testigos y argumentos, los acusados recibieron severos castigos.

Por ejemplo, Sebastián Hernández, mulato, nacido en Arma, ciudad de la gobernación de Popayán, residía en la de Santa Marta en 1616 dedicado a la vaquería. La Inquisición tuvo noticias de que se había casado por primera vez en la ciudad de Cali con Ana de Ortega, mulata en 1604 y por segunda vez en Santa Marta con María Becerra hija de mulatos en 1611. A pesar de que María había fallecido fue llevado como reo a la cárcel de Cartagena. En su primera audiencia explicó a los miembros del tribunal que celebró su segundo matrimonio sin malicia con base en las noticias que recibió de dos mulatos de que su mujer Ana Ortega había fallecido. Fue condenado a salir en auto de fe, con insignias de bígamo, ‘abjurar de levi’, recibir doscientos azotes y servir al remo en las galeras durante cinco años.[27]

 

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Velásquez Delgado, Graciela. “Los testigos: una alternativa más para el análisis de las relaciones interétnicas en Guanajuato (1778). Pardos, mulatos y libertos. Xalapa: Universidad Veracruzana. 2001.

[1] El comisario era el encargado de la vigilancia y la indagación de errores en contra de la fe cristiana. Las comisarías se constituían como dependencias regionales en representación del tribunal de la Inquisición.

[2] AHNM.  Inquisición, Libro 1020, Relaciones de causas de Fe. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fls 237-241.

[3] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl. 238v.

[4] Ibid. fl. 237v.

[5] Una legua equivale a 4.820 metros aproximadamente o sea que recorrieron 19.280 Km a pie.

[6] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl. 241.

[7] Bajo palabra de sacerdote.

[8] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl.238.

[9] Ibid. fl. 240.

[10] Graciela Velásquez Delgado. “Los testigos: una alternativa más para el análisis de las relaciones interétnicas en Guanajuato (1778). Pardos, mulatos y libertos. Xalapa: Universidad Veracruzana. 2001, pag. 164.

[11] Henry Kamen. “El negro en Hispanoamérica (1500-1700)”. Anuario de estudios americanos. T. XXIII. Sevilla, pag. 198.

[12] María Cristina Navarrete. Historia social del negro en la colonia Cartagena siglo XVII. Cali: Editorial de la Facultad de Humanidades. 1995, pag. 119.

[13] José Toribio Medina. Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Cartagena de Indias. Imprenta Elzeviriana: Santiago de Chile, 1899, pp. 96, 118, 122 123.

[14] Ibid. pp. 124-125, 142-143.

[15] Ibid. pp. 135.

[16]  Solange Alberro. Inquisición y sociedad en México 1571-1700. México: Fondo de Cultura Económica, 1988, pag. 180.

[17] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl. 239

[18] Ibid. fl.239.

[19] Ibid. fl. 239v.

[20] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl.240v.

[21] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl.240v-241.

[22] El documento no ofrece detalles sobre el embarazo de Teresa de un hombre español después de haber salido de casa de doña Catalina. Al tratarse de una relación de causa de fe y no de un proceso, los datos son muy resumidos.

[23] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fls.240v-241.

[24] Geoff Eley. Una línea torcida. De la historia cultural a la historia de la sociedad. Valencia: Universitat de Valencia, 2008, p. 222.

[25] Geoff Eley. Una línea torcida… p. 217.

[26] AHNM. Relación de la causa de fe de Teresa Guzmán, fl.241.

[27] María Cristina Navarrete. Historia social del negro… pag. 120. María Cristina Navarrete. Génesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia siglos XVI y XVII. Cali: Programa Editorial, Universidad del Valle, 2005. pp. 322-323. Abjurar de levi consistía en jurar no volver a cometer el delito.

Cómo citar este texto:

Navarrete, María Cristina. “Las desventuras de una mulata acusada ante la Inquisición en el siglo XVII”. Entrada del 21 de junio de 2022 en la sección Mundus Alter del Blog Los reinos de las Indias. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2543.

el papel aguanta todo: oda a la mierda

 

            

En los últimos años he estado recogiendo documentación histórica que me lleve a sistematizar los significados de la injuria.[1] Los papeles a los que más he atendido son los llamados pasquines, conocidos también como libelos infamatorios o escritos injuriosos cuya motivación era empañar la fama del enemigo, pero, sobre todo, acusar problemas como la corrupción, la ineptitud o la malevolencia.

En esta nueva entrada del blog, los lectores verán desfilar las intensas pasiones que marcaron con fuego los momentos de furor político como los vividos en la monarquía española entre 1808 y 1810. Este caso, muestra a un peninsular que en determinado momento tomará partido por las propuestas políticas de los americanos en el proceso de creación de juntas. Un aspecto que ayuda a matizar la postura reiterada en la historiografía, de los enfrentamientos entre americanos y peninsulares en el periodo previo a la independencia definitiva de España. El nombre poco conocido de Baltasar Miñano y las Casas se encuentra en los anales históricos al lado del de Luis Caicedo y Flórez, del canónigo Andrés Rosillo y de don Antonio Nariño, implicados en un plan para deponer al virrey Antonio Amar y Borbón en 1809, conocido como la “conspiración de Rosillo” o la “conspiración del cohete”. Él fue, de hecho, compañero de prisión de Antonio Nariño.

Baltasar Miñano y las Casas nació en Valladolid y no era criollo. Era doctor y había escrito varios textos literarios. Fue archivero del Consejo de Estado y desde 1799, Oidor de la Audiencia de Quito.[2] Fue descrito en una carta en su defensa como, “sujeto muy recomendable por sus talentos, educación, luces y otras circunstancias”.[3]

Hoy les traigo un hallazgo que se afirma en un lenguaje intenso, muy familiar al acalorado momento de violencia electoral que vive Colombia por estos días. La intención es mostrar que las malas palabras tienen una larga historia que se remonta a tiempos anteriores a la existencia de nuestra república y que detrás de ellas se mueven no sólo pasiones sino determinantes posturas políticas. Aquí les traigo hoy, una infamante décima, compuesta por un militar, el general Antonio Morales, contra el oidor de Audiencia honorario, Don Baltasar Miñano y las Casas.

El injuriado, por lo que muestran varios papeles que he ubicado, fue ultrajado en varias ocasiones. En 1805 el propio Presidente de la Audiencia quiteña lo desterró a Santafé y su defensor, Andrés Marcelino Pérez de Arroyo expresaba con admiración el suceso y el dolor de la injuria sentida por Miñano:

Ha sufrido el tratamiento más extraño e irregular por el presidente de aquella Audiencia: le prendió y mantuvo en este estado por doce días en su casa con dos centinelas de vista y le obligó a salir para Santa Fe que está a 400 leguas de distancia por caminos malos y penosos en sumo grado. La causa para esta violencia no aparece, ni se alega, ni se puede mostrar; y solamente se le ha dicho a este ministro por parte del Presidente: que es por motivos que reserva, y de que da cuenta a su Majestad […] El citado ministro ha ocurrido al rey quejándose del despojo, de la violencia y de las injurias inferidas a su persona y empleos tan recomendables con la confianza de que ha de ser plenamente reintegrado en todo.[4]

En la Guía de Forasteros del Virreinato de Santafé su biografía explica algo de los hechos acabados de exponer:

Oidor subdecano nombrado en 1799, actualmente (1810) en la Audiencia de Santa Fe por decisión del anterior presidente, barón de Carondolet, quien lo separó de su cargo por la indisposición que mantenía con los otros ministros de la Audiencia. Según el oidor Merchante de Contreras, a tal punto llegaba la inquina de Miñano que ‘concurría armado bajo la toga a los acuerdos’. Comprometido en una causa de infidencia seguida en Santa Fe, fue aprehendido el 23 de noviembre de 1809 ‘por sus propios compañeros con auxilio del virrey y conducido como un fascineroso por las calles de Santa Fe al cuartel de caballería’. Al día siguiente se le envió preso a Cartagena donde permaneció bajo custodia del gobernador Montes hasta que el comisionado regio don Antonio de Villavicencio lo liberó. [5]

He aquí la décima (sin fecha) a que se hizo acreedor por parte del general Antonio Morales, un seguro detractor de Miñano. El reverso del folio dice: “Ilustrísimo Señor Arzobispo” (Don Domingo Duquesne), su destinatario:

Yo vi a un oidor sin Audiencia

Entre mierda confundido,

Tan en mierda convertido

Que era mierda por esencia;

Mierda era toda su ciencia,

De mierda su señoría,

De mierda su educación,

De mierda su adulación,

Y solo mierda pondría

Si hiciera la descripción.[6]

La fecha de este papel infame no es clara, pero se encuentra agrupado en papeles datados en un amplio rango entre 1717 y 1888. Por la investigación sobre el personaje y otros eventos de esta época, estas poco finas décimas deben haber sido escritas entre 1810 y 1822.

Lo interesante de un papel como este es que lleva al hallazgo de otras injurias y palabras peligrosas. Por una parte, a la carta de Miñano cuando fue desterrado a Bogotá (que he encontrado en los archivos de la Universidad de la Sabana) y por la otra, a las palabras de Miñano contra las autoridades inquisitoriales, cuando trataron de trasladarlo de las cárceles de la Inquisición al cuartel del regimiento fijo, operación que trataba de librarlo de enviarlo a una de las bóvedas del Castillo de San Felipe. Este procedimiento ocurrió en marzo de 1810 y se dio porque el oidor se encontraba por “vía de auxilio” en las cárceles secretas.

Las palabras que a gritos pronunció Miñano y que las autoridades consideraron que representaban un peligro de ser escuchadas por la tropa, además injuriosas, fueron de este calibre:

Su señoría no tenía facultad para semejantes procedimientos, que era nulo cuanto mandaba, lo mismo que el excelentísimo señor virrey y Real Audiencia de este reino: que todos eran sus enemigos, que ya se acordarían de él.

Dígale usted al señor gobernador que, si piensa que porque tiene las bayonetas, me ha de abrumar, y trata de aterrorizarme, que está muy engañado; porque no solo los que obedecen sus órdenes y disposiciones, sino las bayonetas que se muevan por su orden contra mi persona, las reputo por traidoras al rey y a la patria; y que para mí no hay bayonetas porque estas no me hacen mella.[7]

Y en seguida añadió:

Como el comandante del regimiento fijo era su enemigo declarado y que algún día saldría a la luz la sumaria que se le hizo (Cartagena, 3 de abril de 1810).

El gobernador de Cartagena, Francisco de Montes, fue destituido por el cabildo un mes después en el contexto que ya permitía el movimiento autonomista que había empezado a caldearse en 1809 y el criollo, Antonio Villavicencio, comisario real enviado en representación de Fernando VII, pero luego aliado de la causa patriótica, lo liberaría de prisión.

Una carta del 27 de octubre de 1806 muestra a un Miñano puesto a los pies de su Majestad, contrario a lo que sucedería sólo tres años después, dispuesto a servirlo con su vida y con su sueldo en el momento en el que Gran Bretaña estaba en guerra contra España y se ofrece a servirlo en la plaza más cercana, Caracas. De esa carta extraigo estas palabras:

Ansioso por derramar hasta la última gota de mi sangre defendiendo a mi rey y señor natural, la conservación de sus estados, el sagrado respeto de los templos y monasterios religiosos, los tesoros del real erario, la tranquilidad de los vasallos, sus vidas, haciendas y propiedades y los demás importantes objetos del bien común, ofrezco gustosísimo desde ahora mi persona con algunos aunque limitados conocimientos geográficos y matemáticos para servir en clave de cadete en cualquiera de los regimientos.[8]

Es muy probable que el autor de la décima contra Miñano sea el famoso Antonio Morales Galaviz, una vez abogado de la real Audiencia y luego convertido en militar durante las campañas libertadoras, pero aún más conocido por su protagónico papel en los insultos contra don José González Llorente, a quien le propinó el puñetazo en el famoso episodio del florero en Santa Fe. Llegó a ser comandante general de Guayaquil, jefe de la División del Estado Mayor del Sur y actor significativo en la batalla de Pichincha en 1822.

Nunca sabremos, a menos de encontrar algún documento que conecte al injuriador y al injuriado, el motivo exacto que propició la décima insultante, pero quedan expuestos los espacios y momentos en los que pudieron cruzarse los dos personajes y en donde se debieron dar los motivos en que muy seguramente estaban en desacuerdo como para conducir a tan deplorables expresiones de odio sintetizadas en el vocablo “mierda”, el cual significa, según el diccionario de la lengua española, “persona despreciable”, cuyo riguroso sentido en el diccionario de 1734 aludía a “toda suciedad”.

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[1] Véase, Natalia Silva Prada, Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII. Bogotá: Universidad del Rosario, 2021.

[2] Estas informaciones son proporcionadas por el sitio de la Real Academia de la Historia. https://dbe.rah.es/biografias/63531/baltazar-minano-y-las-casas

[3] Así lo describe Andrés Marcelino Pérez en carta que cito adelante.

[4] Carta de Andrés Marcelino Pérez de Arroyo y Valencia, 1805. Archivo, Universidad de la Sabana, Colombia. CO-Ch-US-AHCRS-DMV-1.2.2.2. R46; Caja:18; Carpeta:2, f. 88-94.

[5] Quién es quien en 1810. Guía de Forasteros del Virreinato de Santa Fe. Armando Martínez Garnica y Daniel Gutiérrez Ardila, eds. Bogotá: Universidad del Rosario, 2010.

[6] AGN, Antología poética SCS. EOR 11, CJ.4, CR.3, D.8, f.64r.

[7] AGN, Miscelánea: SC.39,79, D.51, f.422r.

[8] AGN, Negocios exteriores :SC.42,2,D.60

historia en vivo: un memorable día en cartagena en torno a pasquines, cartas y enemigos

El 26 de abril de 2022 fue un día de gran intensidad académica. Me encontraba en la ciudad de Cartagena de Indias participando en las sesiones del XX Congreso colombiano de Historia. Ese mismo día fue fijada mi intervención en la mesa de trabajo “El Nuevo Reino de Granada entre los siglos XVI, XVII y XVIII. Conexiones entre lo global y lo local” y la presentación que de mi libro recientemente publicado, Pasquines, cartas y enemigos (2021) haría la doctora Margarita Garrido Otoya. Para mi fue un honor real que Margarita hubiera aceptado leer y presentar mi texto en un evento de tanta trascendencia para los historiadores colombianos, pero no sólo por el momento académico en sí mismo, sino porque Margarita es un referente muy importante en la historiografía colombiana y en particular porque ella abrió el camino en Colombia a los estudios de historia de la cultura política con su libro ya clásico, Reclamos y representaciones. Variaciones sobre la política en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1815 (1993).

Debido a que las sesiones del congreso ocurrieron de forma paralela a las presentaciones de libros y en particular a que ese mismo día estaban teniendo lugar todas las mesas en las que se discutían textos sobre los siglos XVI al XVIII, la asistencia del público ‘natural’ de esa presentación fue escasa. Es por este motivo que quiero compartir con la comunidad académica y general, no sólo las generosas palabras de Margarita con relación a mi libro, sino su lectura desde una perspectiva cuidadosa, integral y seria que le permite su experiencia como historiadora reconocida. Para mi fue una gran emoción haber podido coincidir con Margarita en este espacio, y ser testigo de la distinción que al final del Congreso, el viernes 29 de abril, recibió como reconocimiento a su importante trayectoria intelectual, el premio Jaime Jaramillo Uribe otorgado por el comité académico de la Asociación colombiana de Historiadores.

Foto tomada del sitio de la Asociación colombiana de Historiadores

 

Los dejo entonces, con las palabras de Margarita y con algunas imágenes del bello espacio cartagenero en donde tuvo lugar la presentación: el convento de la Merced, hoy una de las sedes de la Universidad de Cartagena. En el patio del claustro y al lado del pasillo en el que nos encontrábamos, reposan las cenizas de nuestro nobel literario, Gabriel García Márquez y de su esposa Mercedes Barcha Pardo. También nos rodeaban imágenes del fotógrafo vanguardista colombiano Leo Matiz. No podía haber habido un mejor escenario si pensamos que hay una conexión entre los pasquines que dieron pie a la novela La mala hora del nobel colombiano y los pasquines de los siglos XVI y XVII que recupero en mi nuevo libro. Las bellas imágenes del evento son de autoría del historiador, fotógrafo y esposo, Riccardo Forte.

Natalia Silva Prada, Pasquines, cartas y enemigos, Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII

Los archivos penales han sido desde hace años una entrada privilegiada a la vida diaria de las sociedades. En algunos casos son casi los únicos registros de personas comunes y corrientes. Pero no es eso lo que buscó Natalia en ellos. Más bien la vida diaria de una sociedad pequeña, en cierta forma trasplantada y en otra, de frontera. Con estructuras que apenas llenaba y con mucho espacio para la desobediencia y el abuso. No obstante, en su incursión y en su búsqueda encuentra, sin duda, lo profundamente humano y se empeña en desencriptar relatos, relaciones, intenciones, sentimientos e intereses detrás de unas formas que dicen y ocultan al mismo tiempo: los pasquines escritos, grafitis, libelos y cencerradas.

Natalia Silva comienza convirtiendo en concepto o idea actuante una que parece del lenguaje ordinario. Enemigos capitales. Es un capítulo muy rico por lo que en el hay de construcción de alteridad, ¿quién es ese otro contrario? ¿por qué me detesta o lo detesto? Al enfocar el odio y la ira, declara entrar en la historia de la emocionalidad. El juicio moral está en medio, es decir cuáles son los valores, costumbres, vicios o defectos que no acepto o mi enemigo rechaza. Partir de la enemistad es muy adecuado porque parece capturar la casi indiferenciación entre lo público y lo privado en la sociedad de antiguo régimen, tanto como las dimensiones de la gracia, el honor, la obediencia y el bien común tal y como se entendían en los siglos XVI y XVII.

Aunque podríamos hablar de enemigos capitales en todas las sociedades, el despliegue y análisis que hace Silva Prada de los lenguajes y de las diferentes prácticas de denuncia, ofensa, agravio y aún muerte nos permite entender las formas de ser enemigo capital en la monarquía católica.

El libro transita por las quejas, memoriales y súplicas enviadas al rey y al papa sobre vasallos o autoridades que extralimitan su jurisdicción o mal los sirven; los graffiti y los pasquines; los libelos infamatorios, y los insultos y afrentas en dibujos, y en músicas y uso de objetos cargados de significados denigrantes.

  1. No se trata de rastrear la cultura popular como la autora lo plantea claramente. En ese sentido se deslinda de la tradición de Arlette Farge aunque usa una cita suya. Farge se queja de que Habermas deje la cultura plebeya fuera de la esfera pública y reivindica su lugar en ella y en la opinión pública. Pero el involucramiento decisivo de los letrados y funcionarios en los casos de lenguaje infamante impide la clasificación de estas prácticas como propias de una cultura popular opuesta a una culta. Estamos claramente en los siglos XVI y XVII y es esa cultura política antigua la que estudia Natalia. Puesto de esa manera, logra ir mucho más allá del pleitismo, pues descubre cómo en la lucha entre corporaciones se discute sobre lo considerado el bien común, la sanidad y felicidad de la comunidad. Quienes se injurian a veces están ocultos en el anonimato y bajo el manto de las corporaciones, otras no, a veces van contra las corporaciones o contra algunos de sus miembros con motivos o con falsedades. Apelan al rey para que dirima entre los cuerpos de lo que John Elliot denominó con precisión una monarquía compuesta.

Las cartas de quejas se pueden inscribir en lo que se ha llamado la quidditas indiana, la particularidad de los reinos de Indias Occidentales bajo la monarquía católica, es decir la obediencia condicionada a la adaptabilidad de las normas. El llamado “se obedece pero no se cumple”. Así, la monarquía consideraba los derechos de petición o suplicación en los que los vasallos podían solicitar la excepción de una, su no cumplimiento porque las condiciones no lo hacían posible. Pero las cartas que analiza Natalia tienen otro cariz, suplican justicia en querellas por jurisdicción civil y eclesiástica o en el interior de los mismos cuerpos. Por piedad. Por el bien del rey, por el buen gobierno.

Otras escrituras se salían del formato, las que no cumplían con los formularios, ni con el tono ni el aparato, sino que más bien usurpaban el espacio público: el pasquín y el graffiti. Eran practicas trasgresoras, de denuncia, resistencia, desacato y desobediencia. En ellos se oponían abierta, aunque anónimamente a injusticias, a mandatos emitidos como edictos, ordenanzas, excomuniones y pregones a son de caja. Eran más una forma de resistir que de peticionar. Se trataba entonces de actos de poder ejercidos anónimamente, por lo que podrían llamarse enemigos invisibles. Denigraban directamente el honor de los acusados o proclamaban el desacato. Pasquines antifiscales aparecen en la rebelión de las Alcabalas, 200 años antes de los Comuneros.

En todos estos casos se trata, como dice Natalia, de estrategias de comunicación política: una comunicación al rey buscando la sanción justiciera, o una comunicación al público, al control de lo llamado público y notorio para la sanción social. Con esto podemos pasar a hablar de otro rasgo estructurante de la sociedad y la política antigua: la economía del honor.

2.La inscripción en la economía del honor y en la que Manuel Hespanha ha llamado economía de la gracia. La economía del honor está en el centro de la vida y de la cultura política antigua.

>Formas de reconocimiento: honor y jerarquía, limpieza de sangre… las pasiones. No obstante, no siempre se trataba de prácticas de resistencia.

Como hemos dicho repetidamente, el honor era la clave de la economía de la gracia, que el rey distribuía, pero también debía ser confirmado en el diario vivir. Se vivía de la mirada del otro. Y toda la gestión de alteridad remitía a la porción de honor que cada uno podía detentar y exhibir. Los conquistadores aportaron la noción de honor de acuerdo con lo definido en el siglo XIII por el código castellano de las Partidas, era “la reputación que el hombre ha adquirido por el rango que ocupa, por sus hazañas o por el valor que él manifiesta”. Y para el siglo XV ya era, como ha mostrado Bennassar, la pasión de muchos españoles. En las sociedades coloniales, especialmente entre españoles y sus descendientes operó como un valor social, no sólo del individuo sino de las familias y linajes, y de las corporaciones.[1] El honor se suponía inicialmente muy unido a la moral, a más honor, más alto grado moral. En América se asoció a la limpieza de sangre, ya no tanto de moro y judío sino de africano o indígena. Así se despreciaban las mezclas. Su sentido se fue independizando de cualquier moral y sus claves fueron más la vanidad, el prejuicio social y el orgullo y su medida en el trato cotidiano se daba en términos de precedencia, prevalencia y superioridad. Pero había un sentido muy importante: el de la lealtad al rey.

Muchas injurias, maledicencias e insultos apelaban al honor. A negarle al otro la porción de honor que creía detentar. Natalia nos trae casos de ofensas en todas las acepciones del honor: de judaizantes, de mezclas, de virtud y de lealtad al rey o devoción religiosa. La economía del honor podía ser tan cortés como violenta. Si el reconocimiento obtenido se manifestaba en palabras, gestos corteses, precedencias y privilegios, el desconocimiento era un agravio que causaba resentimientos e indignación y se podía expresar en quejas formales o en esas otras formas que Natalia nos ha mostrado.

También se usaban como instrumentos de venganza personal (p. 119).

  1. Este bello, minucioso y sugerente trabajo avanza por supuesto en el conocimiento de las sociedades que nos precedieron y ayuda a explicarlas. Esta historia de denuncias, injurias, desacatos, ridiculización por infidelidad o sodomía, acusaciones de judaizante, la rebelión es una historia cultural del lenguaje, una historia de las emociones y sobre todo una historia de la política en un sentido profundo, de la nueva historia política que encuentra cómo las relaciones de poder se juegan en todas las actividades humanas. En ella no falta el registro de estas operaciones en la fiesta y la rebelión que como ha mostrado en trabajos anteriores la autora, a veces confluyen, inscribiéndose así en esa bella historiografía de las costumbres, la economía moral y política.[2]

Finalmente debo decir que la lectura del libro tiene una resonancia especial para nosotros en la actualidad, pues no deja de producir cierta perplejidad el encontrar en sociedades de antiguo régimen, corporativas, jerarquizadas, con fuerte dominio religioso y eclesial, casos como el del Visitador que usa un preso para fabricar un “falso testimonio” contra la misma Audiencia a cambio de liberar al preso. O como los pasquines pegados a las estatuas y su mutilación (p.171).

 

[1] Bartolomé Bennassar, Los españoles. Actitudes y mentalidad, desde el siglo XVl hasta el siglo XIX (Madrid: Editorial Swam, 1985), pp. 193-194. Entre la amplia literatura antropológica sobre el honor sobresalen las obras de Julián Pitt Rivers, Antropología del honor (Barcelona: Crítica, 1979) y El concepto de honor en la sociedad mediterránea (1968), junto con el estudio de J. Wvkúzny, Honour and Shame (1965).

[2] Sobre rebelión y fiesta véase el libro de Natalia Silva, La política de una rebelión, en el que recoge la tradición historiográfica de Mijail Bajtín, Le Roy Ladurie, Victor Turner, E. P. Thompson, Eric Hobsbawn, James Scott, Ranahit Guha y  Saurah Dube.