Todas las entradas de: Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

Mundus alter 22: El sastre y el Diablo. el juramento de Diego Enríquez por Yasir Armando Huerta Sánchez  

Aparición del Diablo.

Hoy traemos a nuestros lectores una curiosa historia de intervención demoniaca trabajada por el historiador mexicano Yasir Armando Huerta. Su investigación de tesis con la que obtuvo el título de maestría en la Universidad Nacional Autónoma de México es un trabajo sobre la cofradía de los sastres, calceteros y jubeteros de la ciudad de México (1680-1730). Sus publicaciones tratan sobre el tema de las devociones y la religiosidad popular. Yasir dedica parte de su tiempo a divulgar la historia de México con el grupo ‘Caminantes por la historia”. Es miembro de los seminarios “Sociedad Indiana”, en el Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, y “Santos, devociones e identidades” en El Colegio Mexiquense.

Escudo Santo Oficio de la Inquisición

 

El sastre y el Diablo. El juramento de Diego Enríquez[1]

Yasir Armando Huerta Sánchez  

La presencia del Diablo y lo diabólico en la América virreinal, jugó un papel fundamental en la conceptualización de la dualidad del bien y de mal en los actos cotidianos, en especial, en las relaciones sociales que por su complejidad y circunstancias en que se fueron creando, los problemas y algunas situaciones que parecieron imposibles de superar, necesitaron de un poderoso intermediario para resolverlas, y este, en muchos casos, fue el Diablo, Satanás, el Enemigo del género humano, cuya presencia en el mundo material siempre fue recelada por los ministros de la Iglesia católica, frailes y sacerdotes, que encontraron en las labores de su ministerio infinidad de situaciones que demostraron la presencia de tan terrible personaje, teniendo incluso que llevar ante la instancia del tribunal del Santo Oficio infinidad de estos casos para que fuesen resueltos.

A principios del siglo XVIII, en Nueva España, un sastre enfrentó el ejercicio de la justicia inquisitorial debido a una acción que decidió tomar para corregir su conducta descompuesta y poder casarse, pero para esto recurrió al Diablo de una manera algo peculiar. El 10 de octubre de 1728, ante el tribunal del Santo Oficio en su audiencia de la mañana a cargo del licenciado Pedro Navarro, se presentó Diego Enríquez, español,[2] de oficio sastre y originario del pueblo de Tochimilco, quien para ese momento llevaba un año y medio de residir en el pueblo de Calpulalpan,[3] del arzobispado de México. De manera voluntaria, Enríquez se presentó ante el licenciado Navarro para auto-denunciarse por haber realizado un acto pernicioso y a instancias del coadjutor del curato, fray Martín Calderón, religioso franciscano[4].

Enríquez declaró que tenía intención de casarse, siendo una persona de 28 años y soltero, por lo que buscó establecer una relación formal con Casilda de Oropesa, hija de Simón de Oropesa, mulato, y su esposa Gertrudis; sin embargo, el dicho sastre hubo que enfrentar un impedimento, y es que el padre de su pretendida lo tenía calificado como una mala persona, “pícaro y vicioso”, al ser Diego muy afecto al juego de naipes, situación manifiesta en el expediente inquisitorial, y que ya le había ocasionado algunas dificultades anteriormente, poniendo en tela de juicio su probidad. Ante tal situación, el sastre tomó una decisión importante.

Al haberle quedado en claro el motivo de la repulsa del padre de Casilda para sus intenciones de casarse con ella, además del rechazo por parte de la misma, quien le había increpado en varias ocasiones por dicho vicio, llegando a romper las cartas que él le escribió, Diego Enríquez, sin pensarlo demasiado, buscó una solución tan eficaz que incluso él no podría fallar a la promesa de enmendar su vida. Es así que el sastre tomó la decisión de realizar un juramento bastante peculiar, cuyo tenor fue más o menos el siguiente, según sus propias palabras:

Digo yo, Diego Enríquez, vecino del pueblo de Calpulalpan, que hago escritura al Santísimo Sacramento, ofreciéndole veinte libras de cera el día que jugase, y para mayor firmeza, digo que hipoteco el alma al Demonio.[5]

Este fue el juramento que mencionó en la audiencia inquisitorial, sin embargo, en la declaración recogida por Juan Pablo de Goneaga, cura y juez eclesiástico en la hacienda de San Bartolomé, del partido de Tepeapulco, ante quien también el acusado rindió declaración, Enríquez había jurado por la virgen María, por lo que habría actuado blasfemamente en dos ocasiones.  

Tras haber escrito esta declaratoria, Diego Enríquez buscó a tres testigos para darle validez. Los testigos fueron Juan de Areche, español, y administrador de la hacienda de Mazapa, situación que permite vislumbrar a un personaje importante dentro de la comunidad por su posición como encargado de una propiedad relevante; Joseph de Gálvez y Diego Flores; previamente, Enríquez escribió su santísimo y diabólico juramento en casa de Joseph Palacios, a quien primeramente mostró el contenido de su escrito, quien lo reprendió por hacer semejante acto, señalándole que su alma solo le pertenecía a Dios.[6]

Después de leer el papel, los testigos le dijeron que se encontraba en una situación donde no podía fallarse a sí mismo, y firmaron el dicho documento. Rápidamente se supo en el pueblo lo hecho por el sastre, llegando a oídos de fray Martín Calderón, quien acudió a la casa de Enríquez a recoger tan terrible invocación, reprenderlo por el acto cometido y mandarlo a desahogar su conciencia ante el Santo Oficio, con el fin de evitarse un problema mayor por causa del acto cometido.[7]   

¿Poner al Diablo como garante de un juramento hecho en nombre de la Sagrada Forma y la Madre de Dios? ¿Por qué no? Ya presente en la audiencia inquisitorial, el sastre explicó que debido a la necesidad de tener que corregir su conducta, y alejarse a como diera lugar del vicio de los naipes, y habiendo meditado de manera concienzuda sobre la solución a tomar, pensó que si recurría al Príncipe de las tinieblas, el temor de perder su alma para la eternidad serviría como acicate para no recaer en el juego. Señaló que si bien conocía de la infinita majestad y poder de Dios, el miedo al Demonio serviría como un buen acicate para su voluntad, para no caer de nuevo en el vicio del que quería alejarse.    

La participación del Demonio representó la idea de un poder insalvable en caso de fallar al juramento. Considerando su propia “mala conducta”, Enríquez vio como posibilidad de cambio el sumar la acción de dos figuras sagradas del catolicismo con la de una fuerza opuesta y considerada perjudicial, estableciendo una relación muy peculiar que finalmente condujo a un sentimiento de culpa y de arrepentimiento ante lo hecho. Por otra parte, se manifiesta la idea que este sastre tuvo sobre la espiritualidad que lo rodeaba. Posiblemente en su lugar de residencia tuvieron conversaciones e interpretaciones de aquellos sermones escuchados durante los domingos y días festivos, en que la capacidad del Diablo de dañar, engañar y la potestad de castigar a los pecadores, fueron concebidas por gente poco instruida en la fe como una oportunidad de lograr algún beneficio si sabían cómo utilizarla en su favor.  

Puede comprenderse que, más allá de los espacio materiales e intelectuales donde las jerarquías eclesiásticas buscaron sostener la ortodoxia del catolicismo, una parte de la población juzgó con menos rigor la valorización de sus propias prácticas religiosas, aunque no por esto se puede obviar la acción correctiva de los ministros eclesiásticos que habitaron en estos lugares, encargados de dirigir la conciencia de sus fieles y acabando con lo que ellos pudieron considerar como supercherías, charlatanería, ignorancia o llana blasfemia.[8] Tanto en la actitud el sastre, como en los tres testigos que leyeron y firmaron dicho juramento sin ninguna contradicción (salvo Joseph Palacios), esta idea de invocar a lo prohibido para que los ayudase, queda en buena medida reflejada como un caso de tantos que sucedieron los ámbitos rurales novohispanos.[9]  

El Diablo no representó problema alguno para el juramentado, no hasta la intervención del fraile y el señalamiento del error cometido contra la religión, y que al final, coaccionado por fray Martín y muy probablemente por su conciencia, el sastre llegó hasta la audiencia inquisitorial para desahogar su falta, por lo que su caso no fue tratado con demasiada severidad, aunado al hecho de haber aceptado la ayuda del religioso franciscano para acabar con su apremio.

El fraile le dijo que resolvería el problema quedándose con el papel, declarando nulo su contenido y librando al sastre de su juramento mientras que lo mandaba a realizar penitencia. Este último sacramento, fue considerado como el vector más efectivo para reconciliar a aquellos que se hubiesen alejado de la santa madre Iglesia católica y sus preceptos, afianzando el poder del ministro religioso como mediador entre los fieles y la divinidad.   

No sabemos qué ritos específicos realizó el fraile, pero seguramente hubo de ejecutar el proceso prescrito para el exorcismo, el cual lo llevó a romper con las cadenas que el mismo Enríquez se había puesto sobre sí para alcanzar su objetivo. El sastre pasó por una espera angustiosa hasta saber de parte del ministro que había acabado con su mal, aunque claro está, no se lo hizo saber hasta que le hubo contado de su asistencia al Santo Oficio, sus declaraciones en la audiencia, y que le habían permitido regresar al pueblo para cumplir con su obligación de penitente ante el franciscano.

¿Qué hizo el Santo Oficio con relación a Enríquez? A diferencia de otros casos en que el Diablo fue parte de la denuncia, terminando los acusados en un auto de fe y penitenciados, como sucedió con Juan Andrés, mulato, con un tatuaje demoniaco en uno de sus muslos, o Juan Pascual, esclavo, por invocar al Demonio,[10] el tribunal mexicano determinó que el sastre fuese penitenciado por el franciscano, cumpliendo con asistir a misas y con las obligaciones que le fueran impuestas en servicio de la iglesia del pueblo, mientras que los personajes que tuvieron que ver con todo este caso no fueron requeridos por los inquisidores más allá de su mención en la auto-denuncia del implicado, posiblemente por considerar que no tuvieron un papel importante en la decisión que tomó Enríquez para elaborar su juramento. Las maneras de actuar del santo tribunal estaban cambiando.   

¿Este juramento tuvo algún resultado positivo para nuestro artesano? De acuerdo a la declaración recogida por el cura Goneaga, al enterarse Casilda de las intenciones y hechos de Diego, cambió de actitud con respecto a su pretendiente, incluso el auto-declarante se había presentado ante él con el fin de que le diera su anuencia para casarse y hacer correr las amonestaciones requeridas para celebrar dicha unión, razones que permiten suponer que finalmente el jugador había cambiado de vida para su pretendida, y que finalmente le había sido autorizado por la familia de ella la unión tan buscada, así como el habérsele levantado la pena por su falta. Al final, parece ser que el Diablo cumplió con su parte del juramento al impulsar un cambio positivo en la vida de Diego Enríquez.   

Bibliografía

Fuente archivística

Archivo General de la Nación, México (AGNM), ramo Inquisición.  

Fuentes bibliográficas

Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, 4ta. reimp., México, Fondo de Cultura Económica, 2000, 622 p., ilustraciones, tablas.

Piazza, Rosalba, “Un natural de Santiago Atitlán ante el Santo Oficio. Contra Mateo Pérez [dice ser] mestizo, por pacto con el demonio (1671-1688)” en Desacatos, núm. 11, primavera 2003, p. 132-144.

Medina, José Toribio, Historia del Tribunal del Santo Oficio en México, prólogo de Solange Alberro, “Capítulo XVI, Los últimos condenados a la hoguera”, p. 296-342, y “Capítulo XVIII, El Santo Oficio en la primera mitad del siglo XVIII”, p. 368-382, 2ª ed. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011.

Rubial García, Antonio, La justicia de Dios. La violencia física y simbólica de los santos en la historia del cristianismo, México, Trama Editorial, Ediciones de Educación y Cultura, 2011, 268 pp., ils.

__________________, (coord.), La Iglesia en el México colonial, México, Ediciones E y C, Seminario de historia política y económica de la Iglesia en México, Universidad Nacional Autónoma de México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2013, 601 p., mapas, cuadros.   

Imágenes

Aparición del diablo. Tomado del libro de Antonio Julián. Monarquía del diablo en la gentilidad del Nuevo Mundo Americano. Santafé de Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1994, p.53. Edición de la imagen por Natalia Silva Prada.

Escudo del Santo Oficio de la Inquisición, descargado el día 25/07/2019 del sitio Mediateca, del INAH: 

http://mediateca.inah.gob.mx/islandora_74/islandora/object/pintura%3A2331

Notas

[1] El presente texto surge a partir del expediente depositado en el Archivo General de la Nación, México (AGNM), Inquisición, vol. 811, exp. 11, fs. 413-424, Contra Diego Enríquez, español, de oficio sastre, por haber hecho una escritura al Demonio.    

[2] La categoría étnica del personaje se conoce a través de su propia declaración, lo que lo hizo sujeto a la jurisdicción del tribunal, como sucedió también con los negros, mulatos y mestizos.  

[3] Población que al presente pertenece al estado de Tlaxcala.  

[4] Para esta fecha, en el arzobispado de México se daban los primeros intentos de secularización de doctrinas, es decir, la entrega al clero secular de la administración espiritual de los sitios que se encontraban bajo la dirección de los frailes, ejerciendo éstos funciones sacerdotales a plenitud. Antonio Rubial García (coord.), La Iglesia en el México colonial, p. 314-319.

[5] AGNM, Inquisición, vol. 811, exp. 11, Contra Diego Enríquez…,  f. 414 v.

[6] AGNM, Inquisición, vol. 811, exp. 11, Contra Diego Enríquez…, f. 423 v.   

[7] AGNM, Inquisición, vol. 811, exp. 11, Contra Diego Enríquez…, f. 416.  

[8] Solange Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, p. 178-179. En la mayoría de los casos, estas manifestaciones de conductas escandalosas fueron considerados como actos propios de gente de conductas desenfrenadas y de ignorantes. El Santo Oficio atendió infinidad de estos problemas, que no representaron situaciones graves más allá de las faltas cometidas y su corrección.  

[9] La presencia del Diablo  queda patente en algunos de los casos que llegaron a los oídos de los jueces eclesiásticos y comisarios inquisitoriales, como sucedió con Francisco Rodríguez, que de camino a tierra adentro de Guadiana (Durango), en compañía de otros dos individuos, se encontró con el Demonio al interior de una cueva, el cual había tomado forma de un mulato gordo. Mediante apariciones, o invocaciones como en el caso de Enríquez, el Diablo jugó un papel importante en muchas acciones de los habitantes del virreinato, concediendo el cumplir los deseos de quienes solicitaban su intervención. Alberro, Inquisición y sociedad…, p. 306, nota. 68.

[10] José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, p. 297, 299. En 1655, Juan Pascual estuvo preso en las cárceles perpetuas al mismo tiempo que el infortunado Melchor Pérez de Soto, geómetra y maestro mayor de la catedral, mientras que en 1656, Juan Andrés había sido acusado de hurto, y al momento de ser azotado, se le descubrió el dicho tatuaje, por lo que fue remitido al tribunal.      

Cómo citar esta entrada:

Huerta Sánchez, Yasir Armando.  “El sastre y el Diablo. El juramento de Diego Enríquez” en Blog Los Reinos de las Indias, Mundus Alter N.22. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1768

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 21:  Liberdade e limitação na construção de engenhos de cana de açúcar: Petições na cidade de Salvador na década de 1660. Por Luis Henrique Sousa dos Santos

Hoy traemos a los lectores una colaboración de Luis Henrique Souza dos Santos, estudiante en el programa de posgrado en historia social de la Universidad Federal de Rio de Janeiro. Su investigación actual está orientada al estudio de la acción política de las poblaciones lusobrasileñas del siglo XVII. En este contexto está interesado en las peticiones, contestaciones políticas, conjuraciones y revueltas que tuvieron lugar en la América portuguesa durante el siglo XVII.

El texto que aquí presentamos se titula “Libertad y limitación en la construcción de molinos de caña de azúcar: peticiones en la ciudad de Salvador en la década de 1660”. En esta entrada, Souza rescata el mecanismo de petición a la Corona en busca de reparación de injusticias, que era común en este periodo.

Luis Henrique Souza trabaja un caso por el cual un grupo de importantes personajes de Salvador de Bahía se va a oponer a una prohibición del año 1660 promovida por el secretario general del Estado de Brasil, Bernardo Vieira Rabasco, hermano del famoso jesuita Antonio de Vieira.

Cien peticionarios entre los que se encontraban nobles, propietarios agrícolas, funcionarios locales, jueces y señores de ingenio envían una carta de protesta a la reina regente doña Luisa de Guzmán contra la oposición al establecimiento de nuevos ingenios azucareros.

Los dejo con la colaboración de Luis Henrique:

 Liberdade e limitação na construção de engenhos de cana de açúcar: Petições na cidade de Salvador na década de 1660

Em 1662, andou nas ruas de Salvador, capital da América Portuguesa, um abaixo-assinado que viria a contar com um pouco mais de cem assinaturas dos “principais fidalgos, Comendadores, e cavaleiros do hábito e mais nobrezas, mestres do Campo, oficiais de guerra, Lavradores de cana, Senhores de engenho, Juízes ordinários, e vereadores que serão este ano em o senado da Câmara desta Cidade” (AHU – LF, cx. 16, doc. 1888). Composta durante o mês de junho do ano de 1662, esta petição, com múltiplos signatários, nasceu da oposição destes homens a outro requerimento datado de 1660. A maior parte destes homens eram atuantes em ofícios militares enviados pela Coroa portuguesa à Bahia, ou membros da Câmara Municipal local. Além disso, também, donos de propriedades agrícolas, de escravos e atuavam de forma influente na vida religiosa local.

Aquele requerimento de 1660, por outro lado, possui somente a suposta autoria de dois Juízes do Povo e Misteres da Câmara de Salvador – muitas vezes chamada de Câmara da Bahia, já que Salvador também era a capital da Capitania da Bahia. O Juiz do Povo e Misteres era eleito anualmente dentre/pelos oficiais mecânicos da cidade, ou seja, aqueles que trabalhavam artesanalmente. O requerimento de 1660  defendia que fossem proibidas as construções de engenhos para a apuração da cana de açúcar nas margens do Recôncavo da Bahia, localização que fornecia um porto favorável à ancoragem de navios e barcos nas localidades à beira da baía de Todos os Santos. Os argumentos deste primeiro requerimento para o embargo são os mais diversos: desde o exemplo de outras regiões do Estado do Brasil – unidade administrativa que compreendia o nordeste e o sudeste da América Portuguesa com exceção do Estado do Maranhão e Grão-Pará –, até a demonstração de que os dízimos haviam sofrido perdas após a desenfreada construção de engenhos nas proximidades de Salvador.

Para solucionar este problema e pedindo a proibição através de uma lei régia, os Juízes do Povo e Misteres buscavam apresentar uma iniciativa de interiorização da principal unidade produtiva da economia do açúcar: o engenho. Esta indústria que movia uma quantidade grande de mãos – escravas e livres – se encontrava no centro da vida econômica na Bahia no século XVII. Para ela afluíam os escravos que movimentavam o comércio Atlântico de cativos africanos, assim como a colheita da cana de açúcar de uma quantidade admirável de terras próximas a determinado engenho, a fim de ser – à base do trabalho manual e movido a bois – aperfeiçoada no açúcar. Não é à toa a grande preocupação que esta discussão deve ter gerado ao chegar a Lisboa a mencionada petição de 1660, para além da comoção que já despertava na própria Salvador.

Seguindo a lógica de consulta dos principais homens da Bahia para melhor decidir, a rainha regente D. Luísa de Gusmão envia um pedido de informação para Lourenço de Brito Correia, Provedor-Mor da Fazenda Real na Bahia em 1661. Sendo o Provedor figura conhecida na corte lusitana pelo seu interesse em servir de ponte para o fornecimento de informações estratégicas ao governo político da América Portuguesa, ele se debruça sobre essa matéria durante um ano. Além de enviar à Lisboa um levantamento detalhado dos principais engenhos do Recôncavo da Bahia e seus tamanhos, indicar seus proprietários e em que estado estavam, Lourenço de Brito promete consultar as principais pessoas da cidade para melhor informar à rainha.

Essa forma de comunicação, de uma maneira geral, concedia um poder enorme para uma pessoa que, em tese, seria considerada uma intermediária do poder central. Na organização política ibérica, as consultas e petições possuíam a função de reconhecer a realidade dos corpos políticos do Reino. Nesse sentido, as populações ibéricas podiam recorrer a seus dirigentes – expandindo também aqueles nascidos na América –, de maneira a oferecerem contrapartidas ou para pedirem a reparação de injustiças.

A importância dessas comunicações está no fato de que expressa uma característica própria das sociedades europeias na Época Moderna, principalmente àquelas populações que enxergavam na figura do monarca alguém a quem recorrer quando alguma demanda precisava de correção ou de uma resolução. Mais do que expressar a submissão das gentes que não estavam fisicamente presentes nos centros de decisão, demonstram a participação do “povo” – compreendido aqui enquanto um grupo mais abrangente de pessoas que viviam, majoritariamente, em regiões próximas a espaços urbanos – no desenho dos projetos políticos sobre os quais os monarcas se debruçavam.

Durante os anos de 1661 e 1662 o debate suscitado a partir da primeira petição de 1660 parece ter sido bastante vívido na cidade de Salvador. E, em 1662, Lourenço de Brito Correia reúne suas informações ao abaixo-assinado, já mencionado, para enviar ao Conselho Ultramarino — o Conselho real responsável pela administração das possessões ultramarinas portuguesas. Nestas notícias despachadas, acusa o Secretário Geral do Estado do Brasil Bernardo Vieira Ravasco de ter manipulado os Juízes do Povo e Misteres no ano de 1660 para assinarem um papel e enviarem em nome da Câmara de Salvador. A este papel, os mencionados juízes do povo não teriam sequer lido, já que não sabiam ler; e teriam assinado por conta de ameaças feitas pelo poderoso oficial.

Os ofícios públicos, ou ofícios da República, eram dominados por homens de posses na Bahia. Que contavam com a grande capacidade de influenciar as lógicas de nomeação para estes ofícios que ocorria em Lisboa, atravessando o Oceano Atlântico. E estas posições possuíam, também, uma lógica de funcionamento que mudavam umas em funções das outras. O Secretário Geral do Estado, por exemplo, era um ofício vitalício que, segundo demarcam a maior parte dos historiadores, Bernardo Vieira Ravasco havia recebido através da intercessão do seu irmão mais velho, o padre jesuíta Antônio Vieira. Em contrapartida, os postos de Governador-Geral, Provedor-Mor da Fazenda, Procurador da Fazenda, entre muitos outros, eram serventias que estavam à cargo da deliberação régia e que possuíam um tempo delimitado de exercício.

No ano de 1662, Lourenço de Brito Correia encontrava-se no final de seu período à frente da Provedoria-Mor da Fazenda Real, ofício que ocupava desde 1657. Demarcar sua oposição ao Secretário-Geral do Estado – cargo de importância que atuava junto ao Governador-Geral do Estado do Brasil, além de dominar os proventos de toda a chancelaria de papéis que corriam na Bahia – além de ser perigoso para sua vida, colocava em risco sua manutenção na comunidade política baiana.

Lourenço de Brito, ao que tudo indica, esteve à frente da composição do abaixo-assinado de 1662, mesmo que não haja a sua assinatura ao lado dos cento de dezessete homens que tinham algum interesse na manutenção da liberdade para se construir engenhos de açúcar na Capitania da Bahia naqueles anos. Este abaixo-assinado de 1662 detalha os benefícios para economia do Brasil a manutenção da expansão de propriedades voltadas para a apuração do açúcar, e enfatizam que “dos engenhos de açúcar sai e paga e satisfação para o comercio porque o açúcar é a cabeça deste corpo místico do Estado do Brasil e conforme a qualidade dos engenhos são as quantias que se lançam nos dízimos, e de seus açúcares se pagam grandes direitos a fazenda real com que engrossam os comerciantes navegantes” (AHU – LF, cx. 16, doc. 1888). Para além de apresentar uma das características fundamentais deste tipo de recurso escrito – petição –, este abaixo-assinado exibe as capacidades produtivas da Bahia, em uma espécie de barganha para com a corte de Lisboa.

Mais do que perseguir uma resolução régia sobre esse tema, buscamos com esse texto expor as possibilidades de atuação política das populações luso-americanas durante o século XVII e o recurso a mecanismos de comunicação tradicionais já na Península Ibérica. Até onde pudemos identificar, somente em 1682, o então príncipe regente D. Pedro emite um alvará para proibir a construção de engenhos de açúcar em qualquer lugar do Brasil que não possuíssem autorização dos governadores das capitanias. O cenário político na corte era outro; assim como econômico da América portuguesa, já em grave crise em função da competição do açúcar no mercado europeu com aquele produzido nas Antilhas.

Dessa forma, podemos nos ater às duas petições que foram debatidas anteriormente. De maneiras distintas, ambas buscam persuadir os dirigentes de Lisboa em direção a suas próprias razões: a primeira para, à semelhança de outras localidades da América Portuguesa, os engenhos de açúcar abandonassem o litoral e adentrassem o território baiano. O abaixo-assinado, pelo contrário, argumentava pela liberdade na escolha de onde se construir engenhos. Mas o recurso à petição e suas estratégias formais são similares, ou seja, respeita-se a um mesmo processo de escrita para rogar por coisas opostas.

Primeiro, de uma maneira geral, inicia-se com o elogio à benevolência real, unida à apresentação dos signatários. Em seguida, demonstra-se a pobreza e o estado precário das coisas com a manutenção de uma determinada injustiça ou ação por parte de quem julgam os causadores do problema. Em um terceiro momento, apresentam-se os benefícios caso se resolva por solucionar as infelicidades. E por fim, anuncia a solução desejada para, então, agradecer e se sujeitar à autoridade de quem pede.

Este era o modelo clássico das petições existentes na Época Moderna e que, não sem surpresa, foi em diversos momentos utilizado pelos habitantes da América lusa. Alinhados com as políticas empreendidas por governadores portugueses, essas populações se utilizavam de formas escritas reconhecidas na Europa para, assim como lá, estipular suas contrapartidas na execução das ordens régias provenientes de Lisboa. De igual modo, poderiam também utilizar estes escritos para contestar as deliberações e aspirações dos funcionários régios, como foi o caso do abaixo-assinado de 1662 que se opunha às requisições do Secretário Geral do Estado do Brasil.

 

Referências Bibliográficas:

Documentos manuscritos:

Arquivo Histórico Ultramarino – Série Bahia – Luísa da Fonseca, Caixa 16, Documento 1888.

 

Bibliografia:

DE VIVO, Filippo. Patrizi, informatori, barbieri. Politica e comunicazione a Venezia nella prima età moderna. Milano: Feltrinelli, 2012.

FIGUEIREDO, Luciano R. de Almeida. Maquiavelianas brasileiras: dissimulação, ideias políticas e revoltas coloniais (Portugal, séculos XVII e XVIII). Tempo, v. 20, p. 2 – 24, 2014.

HEERMA VAN VOSS, Lex (Org.). Petitions in social history. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

HOUSTON, Robert Allan. Peasant Petitions: social relations and economic life on landed estates, 1600–1850. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

LYONS, M.; MARQUILHAS, R. (Org.). Approaches to the History of Written Culture. New Directions in Book History. Palgrave Macmillan: Cham, 2017.

MARAVALL, José Antonio. La posición del súbdito en el orden del poder. El concepto de “obediencia activa”. La opinión pública. In: ______. Teoría del Estado en España en el siglo XVII. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1997, p. 319 – 359.

MARQUILHAS, Rita. A faculdade das letras: leitura e escrita em Portugal no século XVII. Bragança Paulista: EDUSF, 2003.

NUBOLA, Cecilia; WÜRGLER, Andreas (Org.). Suppliche e «gravamina». Politica, amministrazione, giustizia in Europa (secoli XIV-XVIII). Bologna: Il mulino, 2002.

ROMEIRO, Adriana. Pasquins, libelos e panfletos: a cultura do manuscrito na América portuguesa. Artcultura, v. 19, n. 35, p. 85-97, 2017.

ROSPOCHER, Massimo (Org.). Beyond the public sphere: opinions, publics, spaces in early modern Europe. Bologna: Il Mulino; Berlin: Duncker & Humblot, 2012.

 

Biografia:

Luis Henrique Souza dos Santos é estudante de mestrado no Programa de Pós-Graduação em História Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGHIS-UFRJ). Trabalha com História do Brasil Colonial, com ênfase na ação política das populações luso-brasileiras habitantes na América durante o século XVII. Neste sentido, tem se interessado, sobretudo, pelas contestações políticas, petições, conjurações e revoltas que tomaram lugar na América Portuguesa durante o século XVII.

Para citar esta entrada:

Souza dos Santos, Luis Henrique, “Liberdade e limitação na construção de engenhos de cana de açúcar: Petições na cidade de Salvador na década de 1660” en Blog Los Reinos de las Indias. Entrada del 23 de julio de 2019. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1760

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Pintora, naturalista y viajera: Maria Sibylla Merian en Surinam

 

“Aquello que es conquistado nos conquista al mismo tiempo” (Maria Sibylla Merian)

Con mis oídos llenos de los delicados rumores del bosque y después de establecer contacto visual con un pequeño zorro y de apreciar el romántico aleteo de una mariposa negra bordeada de finos diseños rosas y azules, me dispongo a ‘sacar del olvido’[1] la historia de una mujer excepcional para su tiempo.

Ella vino a mi memoria durante una conversación que mantenía con mi marido sobre viajeros pioneros, obviamente hombres. Entonces, yo le conté que en el siglo XVII hubo una mujer independiente que había viajado desde Holanda hasta Surinam. Si, se llamaba Maria Sibylla Merian.

Flores del primer libro de Merian publicado a sus 28 años

https://digital.slub-dresden.de/werkansicht/dlf/81009/11/

De hecho, yo me enteré de su existencia por los estudios de otra fantástica mujer, la historiadora Natalie Zemon Davies, quien la estudió en profundidad hace unas décadas. Ella publicó en 1995 un libro llamado Women on the Margins (Mujeres en los márgenes) que aunque traducido un tanto equívocamente en español como ‘Mujeres de los márgenes’, no ha tenido mucha difusión en español. Un libro que busca asociaciones entre tres mujeres nacidas en distintos contextos históricos. Una de ellas judía de Hamburgo, otra católica de Tours que vivía en Quebec y otra protestante nacida en Frankfurt. Las tres fueron sacadas del anonimato por Zemon Davies. Hoy recordaremos a Merian y haremos eco de una obra que es poco citada en el medio de los científicos que hablan de Merian.

Maria Sibylla Merian nació en Franckfurt en 1647. Era hija del artista y publicista suizo Mathias Merian el viejo y de su segunda esposa, la holandesa Johanna Sibylla Heim. El padre de la primera esposa de Mathias Merian era el famoso Théodore de Bry. Tanto el padre como el segundo esposo de su madre pertenecían al reconocido mundo de los publicistas, pintores y grabadores alemanes. Ese ambiente marcaría para siempre la vida de Maria Sibylla.

A pesar de que las mujeres artistas de aquel tiempo estaban excluidas de los talleres en donde se estudiaba la historia del arte y del cuerpo humano desnudo, así como de viajes formativos a las capitales europeas del arte, Maria Sybilla aprovechó el espacio en el que se le permitió ser creativa. Frankfurt era un sitio visualmente rico y había orugas. Desde que tenía 13 años, ella comenzó a observar el ciclo de vida de los insectos y en particular el de las mariposas, sus colores y diversas características. Empezó a coleccionar diversos tipos de orugas y a estudiar sus metamorfosis. En ese tiempo no se sabía nada de estos procesos y se creía que los insectos eran “bestias del diablo”.

En 1665 Maria Sibylla se casó con Johann Andreas Graff, pupilo de Jacob Marrel, pintor, grabador y comerciante de arte. Vivieron en Frankfurt por cinco años en donde nació su hija Johanna Helena y luego se trasladaron a Nuremberg, de donde era originario Graff. En ese ambiente de gente notable Maria Sibylla siguió frecuentando gente relacionada con el mundo del arte y coleccionando orugas de los jardines de sus amigos. Christopher Arnold escritor sobre monumentos antiguos y religiones exóticas era corresponsal del famoso hebreo Menasseh ben Israel y habría sido quien hizo entrar en contacto a Maria Sibylla con los libros latinos sobre naturaleza.

Entre 1675 y 1680 bajo el nombre de Maria Sibylla Graffin y con ayuda de su marido, ella publicó su primer libro, una colección de grabados, 50 por volumen, que representaban flores individuales, coronas y ramos de flores con algunas orugas, mariposas, arañas y otras criaturas sobre ellas. Algunos de los grabados eran en blanco y negro y otros eran coloreados a mano, dependiendo de los deseos y objetivos del comprador. Cada planta estaba identificada por sus nombres en alemán y en latín.

Merian además de pintora se convirtió en una mujer naturalista, pero no en una de las que se quedaban en casa clasificando plantas y animales de su propia localidad o de las que recibían del extranjero. Tampoco en las que viajaron a la sombra de un marido o financiadas por alguna expedición liderada por hombres. Maria Sibylla Merian además de ser una de las primeras entomólogas y de las mejores artistas científicas de su época y fundadora de la clasificación biológica, es considerada la primera mujer viajera independiente.

En 1685 y después de 17 años de matrimonio se convirtió a una secta ascética, el labadismo, se divorció de su marido y se fue a vivir con sus dos hijas a la comuna de Jean de Labadie, pietista fundador de esta religión ubicada en la provincia holandesa de Frisia entre cuyas creencias estaba la igualdad de los sexos. La comuna se hallaba en el castillo de Bosh en donde había una colección de insectos de Surinam, la cual despertó los sueños de viaje de Merian. Esos sueños estuvieron precedidos además, por las fallidas fundaciones de colonias holandesas de labadienses en Surinam. Los colonos habían enviado muestras de enormes serpientes y diversos tipos de mariposas que despertaron aun más la curiosidad de Maria. Según Zemon Davis, Maria Sibylla no hubiera cruzado nunca el oceáno si no se hubiera llegado a convertir al labadismo.

Portada del segundo libro de Merian

En 1699 y con 52 años, se embarcó con su hija menor Dorothea hacia América del Sur, a la colonia holandesa de Surinam. En aquellos tiempos, esa clase de viajes eran completamente desaconsejados a las mujeres. El viaje lo pudo realizar gracias a un apoyo económico que le concedió la ciudad de Amsterdam, a la venta de su obra, de ungüentos, de bienes y de clases de dibujo. Su viaje se considera el primer viaje científico de la historia. Allí, Maria y Dorothea vivieron dos años coleccionando y pintando insectos y plantas hasta que la fiebre amarilla obligó a Maria a regresar a Amsterdam. A su regreso publicó el libro que la hizo famosa, Metamorfosis de los insectos de Surinam (1705). La colonia holandesa de Surinam a la que llegaron madre e hija en el verano de 1699 estaba habitada por indios de lenguas caribes, por 8000 africanos de las costas occidentales de África, por 600 protestantes holandeses, por 300 portugueses judíos y por algunos alemanes judíos y unos cuantos hugonotes refugiados, así como por algunas familias inglesas. La colonia era de propiedad y administrada por la Sociedad de Surinam conformada por la Compañía de las Indias occidentales, la ciudad de Amsterdam y los herederos de Cornelis van Sommelsdijk.

 

Presentación del libro Metamorfosis:

Uno de los grabados de Metamorfosis

 

La principal actividad económica en Surinam era la explotación del azúcar, y según Maria, la gente la ridiculizaba por buscar algo más que este producto. A su llegada a Surinam, María y Dorothea se instalaron en una casa en Paramaribo. Ella tenía algunos contactos de la élite que la ayudaron a comenzar con sus labores. Adquirió algunos esclavos indios y africanos, hombres y mujeres. Ellos le fueron más útiles en su empresa científica que los mismos hacendados europeos. Con ellos y con su hija visitaron plantaciones a lo largo del río Surinam en busca de crisálidas y capullos. Observó las orugas que se alimentaban de las hojas de yuca, le fueron señalados por sus esclavos especies exóticas como las moscas linterna, cuya música sorprendió tanto a ella como a Dorothea. A su regreso a Amsterdam llevaron consigo mariposas, polillas, abejas, cocodrilos, serpientes, salamandras entre otras muchas especies.

El libro con los 60 grabados de Merian fue publicado en holandés y en latín. De él algunos naturalistas dijeron que era el más bello trabajo jamás pintado en América. En el libro, además de ilustraciones y descripciones de la naturaleza, hay algunos comentarios provenientes de las enseñanzas que tanto africanos como indígenas le transmitieron a Maria sobre el uso de ciertas plantas. Son llamativas las instrucciones que le dieron sobre ciertas hojas abortivas y las razones de su uso entre los esclavos. Ellos le contaron a Merian que no querían reproducirse porque no querían traer al mundo a otros esclavos. Ella reportó el hecho sin condenarlo. También le hablaron de plantas, flores, insectos, gusanos y otros animales con los que se alimentaban y de la forma de tratar ciertas enfermedades. Algunas veces sin tono condenatorio y en forma etnográfica comparó a las orugas con los indios en sus hamacas, “de las cuales ellos nunca emergen”, frase a tono con los conceptos de culturas superiores e inferiores de aquellos tiempos.

A la muerte de Merian en 1717 sus hijas Johanna y Dorothea continuaron con su labor, terminaron sus obras inconclusas y siguieron clasificando y pintando insectos. Ella contribuyó a la ciencia con la descripción del ciclo de vida de 186 especies de insectos y con su investigación empírica exhaustiva que llegó a establecer las bases de la entomología. Numerosas especies de polillas, mariposas, arañas, serpientes y pájaros han sido nombradas en su honor: Heliconius melpomene meriana, Opsiphanes cassina merianae, Erinnyis merianae, Avicularia merianae, Salvator merianae, Rhinella merianae, Coquandiella meriana.

Sugerencias bibliográficas y divulgativas:

La sociedad Maria Sibylla Merian referencia las obras de la naturalista que pueden hoy consultarse online:

http://www.themariasibyllameriansociety.humanities.uva.nl/merianwork/books/

Clark Howard, Brian, “Maria Sibylla Merian Google Doodle Shares Beauty of Nature Illustrations” en http://blog.nationalgeographic.org/2013/04/02/maria-sibylla-merian-google-doodle-shares-beauty-of-nature-illustrations/

Y si quieren difundir los trabajos de Maria Sibylla Merian, este es un video extraordinario para niños: https://www.youtube.com/watch?v=HObBdRBuV_0

Bibliografía empleada para la redacción de la entrada:

Zemon Davis, Natalie. Women on the Margins. Three Seventeenth-Century Lives. Cambridge, Mass, Harvard University, 1995.

Alic, Margaret. El legado de Hipatia: historia de las mujeres en la ciencia desde la antigüedad hasta fines del siglo XIX. México, D.F., Siglo XXI, 2005.

Presentación de Metamorfosis en una biblioteca holandesa: https://www.youtube.com/watch?v=vzTheyO4gqI&feature=youtu.be

 

[1] Uso esta frase para llamar la atención de los lectores pero en realidad esta figura es conocida y ha sido revalorada por mujeres dedicadas a la historia de la ciencia y por historiadoras. En su tiempo tuvo también un discreto reconocimiento entre la comunidad de científicos hombres.

Cómo citar esta entrada:

Silva Prada, Natalia. “Pintora, naturalista y viajera: Maria Sibylla Merian en Surinam”. Blog Los Reinos de las Indias. 24 de mayo de 2019. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1738.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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¡Prosigamos con Mundus Alter!

El mundo al revés

Propuesta de colaboración en ‘Los Reinos de las Indias’, Blog de Historia Cultural

Presentación del blog

Los ‘Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo’ es un blog académico gestionado por la Dra.Natalia Silva Prada. Esta publicación hace parte de la plataforma Hypotheses, un sitio francés de blogs académicos. Durante el año 2014 la Biblioteca Nacional de España le asignó su correspondiente número ISSN, lo cual valida al blog como una publicación periódica de carácter internacional. Su publicación tendría validez como un artículo de difusión.

Propuesta

La sección titulada Mundus Alter está abierta a la participación externa desde el año 2015. Nos proponemos dar continuidad a esta sección en el año 2019.

Este espacio en el que ya han participado más de una docena de académicos latinoamericanos y europeos, tiene el propósito de ampliar el radio de difusión de las investigaciones que se ocupan de la historia social y cultural del mundo americano colonial y propiciar un foro de discusión.

La presentación de la sección se encuentra disponible en el blog, así como las colaboraciones de los últimos cuatro años. Los invito a visitar la entrada introductoria: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/780

Participación en Mundus Alter

Son bienvenidas las colaboraciones de especialistas del periodo colonial que puedan escribir textos cortos de carácter divulgativo referidos a sus propias investigaciones.

El requisito académico para los participantes es que posean un título de doctorado o estén cursando el doctorado. Igualmente, haber publicado con anterioridad en revistas científicas.

El Papa a caballo sobre un jesuítaEl Papa a caballo sobre un jesuíta

La temática central de este espacio debe ir en consonancia con la perspectiva general del blog.

Qué debe ofrecer Mundus Alter

He escogido una parte del título del libro del obispo y escritor satírico Joseph Hall, Mundus Alter et ídem (1605) como una metáfora para hablar de diversas situaciones que nos ayuden a conocer la dinámica y los personajes que se atrevieron a proponer mundos alternativos en el Nuevo Mundo.

Mundos utópicos, inversiones del mundo, reconfiguraciones de espacios que estaban relacionados con las diversas respuestas a las tensiones que generó, entre diversos grupos de población, el mundo colonial.

En este espacio tendrán cabida brujos y brujas, blasfemos, ‘idólatras’, falsos reyes, piratas, heresiarcas, profetas, beatas, ‘locos’, pasquinistas, libelistas, etc. De la misma manera, cualquier tipo de situaciones que cuestionaron el statu quo impuesto por los gobernantes españoles o portugueses en tierras americanas: tumultos, rebeliones, reclamos, peticiones, etc.

Qué tipo de colaboración se solicita

Se trata de escribir ‘entradas’ cortas, lo cual en la lógica del mundo virtual significa una extensión de entre 1500 a 1900 palabras (4 a 6 páginas). Esto garantiza que el lector no se canse y llegue hasta el final del texto.

La escritura debe ser amena y de carácter divulgativo, pensando en un público no estrictamente académico o especializado en la materia.

Cuándo participar

Si se encuentra en la posibilidad de colaborar con el blog le pediría que a la brevedad me envíe el título de la entrada con un abstract y la fecha en la que puede participar (por ejemplo: mayo 19 de 2019).

Enviar su propuesta al siguiente email: mundusalter@yahoo.com

Requisitos

  • Texto escrito en Word 12 a espacio y medio. Extensión máxima: 1900 palabras.
  • Acompañado de una o más imágenes en formato JPG que tengan permiso de publicación
  • Texto de la imagen y citación del origen
  • Bibliografía citada en orden alfabético al final
  • Curriculum Vitae del autor
  • Trayectoria académica del autor (un párrafo)
  • Idioma: Español (de preferencia), inglés, portugués, italiano y francés

“Por eso, a fin de dar a probar a todos los estudiosos la dulzura que había gustado, me determiné a compartir con los demás lo que hasta entonces había disfrutado solo” (Joseph Hall, 1605).

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Don Juan Flórez de Ocariz: ¿escritor de un libelo infamatorio?

Juan Flórez de Ocariz según el maestro Delio Ramírez.

Hace por lo menos catorce años que rastrillo los archivos hispanoamericanos en busca de libelos o pasquines. Este tipo de escritura marginal es, por su mismo carácter, esquiva a los historiadores. Su hallazgo en los repositorios documentales a veces resulta una empresa titánica. Pues bien, hoy he encontrado una joya en uno de esos viejos papeles que en su descripción catalográfica en el Archivo General de la Nación de Colombia (AGNC) aparecía bajo el anónimo título de “Testimonio interrogatorio en causa por libelo calumnioso”.[1]

¿Cómo llegué a encontrarlo?

Hace un tiempo había puesto en mi cuaderno de trabajo una nota sobre un libelo contra un oidor de Santafé quien murió en 1650 y cuyo deceso, se sospechó en la época, no habría ocurrido por causas naturales. Ese dato lo había tomado de un libro sobre la historia de la Real Audiencia de Santafé de Fernando Mayorga García. Entonces la curiosidad me llevó a buscarlo en los repositorios digitales del AGNC. Crucé la palabra libelo con el año referido y me encontré con un documento de apenas dos hojas.

No obstante, en esas dos simples hojas encontré una mina y una bomba. Se trata de un interrogatorio hecho en los primeros días de enero de 1651 y a altas horas de la noche, a un personaje famoso de nuestra historiografía colonial. Este interrogatorio se hizo nada más y nada menos que al escribano y cronista Juan Flórez de Ocariz.

Para quienes no lo conocen, don Juan Flórez de Ocariz (San Lúcar de Barrameda, 1612- Santafé de Bogotá, 1692) es el autor de las famosas Genealogías del Nuevo Reino de Granada y uno de los tempranos historiadores de Hispanoamérica. Para redactar su monumental obra, él utilizó documentos originales de las reales audiencias, el cabildo y los archivos arquidiocesanos.[2] En 1644 había tomado posesión de la escribanía mayor del reino -cuya mitad obtuvo por vía dotal de su esposa- y llegó a ser Procurador general del Reino.

Pedro de Bustamante en calidad de oficial mayor del escribano de cámara en la Real Audiencia, don Antonio de Salazar Falcón, fue el encargado de registrar materialmente que el jueves 12 de enero de 1651 el doctor don Pedro González de Güémez,[3] oidor de la audiencia, tomó declaración en “la casa de su morada”, a don Juan Flórez de Ocariz.

La razón de este llamado a Ocariz fue proseguir con las averiguaciones sobre “el papel que se hizo contra el señor licenciado don Francisco de Prada, oidor más antiguo…difunto”. Pues bien, tomado el juramento al escribano Ocariz, el oidor González, después de varias preguntas y repreguntas le habría dicho (y se siente su furia e indignación):

“Buen escribano de cámara, miren de quien se fía una Real Audiencia quien hace esto qué no hará contra ella, qué seguridad tendrán los oidores de quien se atreve a decir cosas que de un luterano no se podían decir, ni es imaginable que un hombre cristiano, y aunque no lo fuera lo hiciera”.

En palabras sencillas, lo recrimina duramente imputándole una terrible culpa, la de escribir un libelo contra un oidor y decir contra él cosas que ni se atrevería a decir un luterano o se dirían de él, es decir, lo trata como hereje.

Ante estas duras palabras, el acusado Ocariz se defiende:

“Suplico a vuesa merced por quien es, y por quien yo soy, se sirva tratarme como es razón”

A lo que responde el oidor:

“Que le he de tratar a quien hace semejantes cosas bien paga la voluntad que le tenía el señor don Francisco que, si fuera menester cortarse un brazo y dárselo, lo hiciera y quien hizo esto tenía cara para pedirle fuese al entierro.”

Respondió otra vez Ocariz:

“Suplico a vuesa merced que yo no hice el memorial de mi motivo sino mandado y por lo que está en los autos y declararon los testigos”.

Hasta aquí la bomba. Un escribano de la calidad de Ocariz parece haberse prestado para injuriar a un personaje del calibre del oidor Prada. Ya veremos que este oidor no era un santo, pero por ahora continuemos con las recriminaciones del oidor González contra Ocariz y su defensa.

Después de que Ocariz se defiende diciendo que el no hizo el pasquín por propia voluntad, el oidor lo interpela diciéndole que sí y que habría redactado los autos y solicitado los testigos, -tratándolo como un falsario- a que Ocariz le responde que el oidor está mal informado y que él no es

“De los hombres que hacen eso ni puede un escribano de cámara hacerlo y asistir al señor presidente al examen de los testigos y ellos no habían de firmar lo que no dijesen ni yo soy de poner más de lo que dijesen, ni solicitar a ninguno y ha veinticuatro años que asisto en Santafé sin oficios y con ellos y he procedido con toda puntualidad y ajustamento como es notorio”.

Ocariz no logra convencer al oidor de su honradez y este sigue insistiendo y culpabilizándolo:

“Pues qué se puede presumir de quien se atrevió contra un señor oidor de escribir cosas tan injuriosas y infames que contra un luterano no se podían escribir ni había hombre en el mundo que las escribiese”.

Lo hasta aquí anotado no es la copia de lo escuchado en una audiencia normal. Son las palabras que recuerda haber oído el oficial Bustamante en casa del oidor González desde las once de la noche hasta la madrugada, pues firma este documento, empezado el 12 de enero a las 11 de la noche, el 13 de enero de 1651.

Las últimas notas de la declaración no son transparentes, pero se alcanza a entender que en el pasquín Ocariz acusaba a Prada de no ser limpio (eso se supo leyendo el papel) y de beber vino y fumar tabaco. En su defensa, el oidor le imprecaba, “¿No era limpio?, voto a Dios que fue ministro muy limpio y si no miren lo que dejó en su casa”.

Bueno, es por el momento lo único que sabemos de lo que podía contener el pasquín. Las razones que Ocariz habría tenido para apoyar a la facción que puso el libelo contra el oidor Prada las podemos deducir de su nada limpio historial burocrático.

El señor oidor don Francisco Prada defendido con tanta dignidad por su colega don Pedro González de Güémez había sido acusado tres años después de su llegada al Nuevo Reino -1648- por un grupo de vecinos. Ellos se quejaron ante el rey de que Prada había obrado en el ejercicio de su cargo “con desatención y exceso”, con “gran iniquidad y mucha opresión”,[4] al punto que Miranda de Auta, el presidente de la Audiencia, sin esperar la respuesta del rey, lo desterró a Ibagué. Posteriormente se envió a un visitador para inspeccionar lo que estaba sucediendo, pero en el proceso, Prada murió.

Eran tan fuertes las tensiones, que amigos y familiares de Prada escribieron al rey para que autorizara una autopsia, pues presumían que el oidor habría muerto envenenado. A pesar de los dolores y las 28 horas de agonía, la autopsia no pudo confirmar que su muerte fuera producto de un homicidio.

Casa comprada por Flórez de Ocariz en 1662 en una esquina de la plaza mayor de Santafé

Este episodio que parece marginal no lo fue tanto en su época. Nos faltan fuentes que no aparecen aún, pero sabemos por ciertas cartas que hubo averiguaciones para saber cuáles eran los desmanes de Prada y otras más para entender quiénes fueron los culpables del libelo infamatorio, así como para averiguar sobre la acusación de asesinato. Gerónimo de Ortega y Arellano quien era gobernador de Santa Marta por 1649 y el pariente del oidor, Antonio Marentes de Prada, acusaban al presidente Miranda de Auta y al fiscal Manuel de Escalante de ser los autores del envenenamiento.

Sobre la autoría del envenenamiento nos faltan herramientas para sacar conclusiones, pero sí es muy probable que estos importantes personajes hubieran sido los que presionaron al escribano Ocariz de escribir el pasquín contra Prada, pues ellos eran conocidos públicamente como enemigos del oidor.

De cualquier manera, existe una abultada documentación de la Audiencia de Quito sobre la vida y milagros de don Francisco de Prada. Sus años en Quito darían para escribir un libro, pero de algunos breves estudios ya existentes se sabe que allí sus conductas fueron todo menos que intachables.[5]

Francisco de Prada fue un burócrata despreciable. Con amenazas casó a varios de sus parientes, incluida su hija. De manera poco escrupulosa manipulaba las decisiones de la justicia. Apoyó saqueos a las casas de sus vecinos en las rondas nocturnas, en donde se robaban armas y se vendían en otras ciudades. Practicó el tráfico de influencias en la Audiencia y sus abusos marcaron la forma irregular de visitas de composición de tierras que le fueron encomendadas. La Corona en lugar de aplicarle un buen castigó lo premió después de su vida en la Audiencia de Quito con el cargo de oidor más antiguo en la Audiencia de Santafé.

Con este historial no parece fantasioso pensar que tal vez su muerte sí fue provocada y que en la Audiencia de Santafé prolongó sus ya tradicionales y poco limpias formas de actuar, lo cual ayudaría a entender el significado de la frase que contenía el pasquín. Eso explicaría por qué un personaje de la talla y fama de Juan Flórez de Ocariz hubiera participado en la escritura del libelo en contra de Prada, el cual, a la luz de sus desmanes, no parece muy injurioso.


[1] AGN, Miscelánea: SC, 39, 72, D.49. Todas las citas que vienen adelante proceden de esta signatura.

[2] Datos proporcionados por Enrique Ortega Ricaurte en la introducción a una reedición de las Genealogías.

[3] Este oidor de la Audiencia de Santafé tuvo también a su cargo la pesquisa sobre el pasquín que unos años más tarde fue puesto al visitador Juan de Cornejo. Sergio Elías Ortiz consideraba en los años 60 del siglo XX que “este es el más antiguo de que hay noticia en esta clase de desahogo popular”, aseveración que hoy día podemos considerar totalmente errada. Por este estudio sabemos que el oidor González de Güémez fue excomulgado por asuntos relativos al juicio de un eclesiástico involucrado en la postura del pasquín contra el visitador Cornejo. Me he referido a la visita de Juan de Cornejo en “Pasquines contra visitadores reales: opinión pública en las ciudades hispanoamericanas de los siglos XVI, XVII Y XVIII” en James S. Amelang y Antonio Castillo Gómez (dirs.), Carmen Serrano (ed.), Opinión pública y espacio urbano en la Edad Moderna. Gijón: TREA, 2010, pp. 373-398. ISBN 978-84-9704-509-4.

[4] Fernando Mayorga García. La Audiencia de Santafé en los siglos XVI y XVII. Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1991, p.70.

[5] Arrigo Amadori y Josué Caamaño Dones. “Alianzas y conflictos en la Audiencia de Quito: El caso del oidor Francisco de Prada, 1636-1645” en Revista de Indias, 2008, v.LXVIII, n.243, p.67-88.

Imágenes:

1) El óleo del escribano lo digitalicé a partir de una fotografía de Andrés Felipe Cárdenas en el libro de Rubén Hernández Molina, La casa de la esquina mayor. Casa de la secretaría de cultura, recreación y deporte de Bogotá. Bogotá, Secretaría de Cultura, 2005. El óleo original se encuentra en la Academia colombiana de historia.

2) La foto de la casa del escribano la tomé del sitio https://www.skyscrapercity.com/showthread.php?t=327441

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Sobre el tumulto de 1624. reseña del libro de Ángela Ballone por francisco quijano.

Hoy en este espacio de reseñas les traemos las notas que el profesor Francisco Quijano ha hecho sobre el libro de Angela Ballone presentado el pasado 4 de diciembre de 2018 en las instalaciones de la Universidad Nacional Autónoma de México.

[la presentación está disponible en https://www.youtube.com/watch?v=z5FUrkEHZhw&feature=share]

Francisco Quijano es profesor en la Universidad Autónoma de México y Doctor en Historia por la misma universidad. Es autor de Las repúblicas de la monarquía. Pensamiento constitucionalista y republicano en Nueva España, 1550-1610 publicado en  2017.

Angela Ballone es doctora en historia por la Universidad de Liverpool, Gran Bretaña. El libro que se reseña es producto de su tesis doctoral. La historiadora italiana ha sido becaria posdoctoral en varias instituciones europeas en Frankfurt, Roma y Pisa. En la Escuela Normal Superior de Pisa trabajó en un proyecto sobre religiones comparadas bajo la dirección de Carlo Ginzburg. Actualmente se encuentra haciendo una estancia postdoctoral en el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Los dejo con las reflexiones del profesor Quijano:

Angela Ballone, The Tumult of 1624 in Perspective (c. 1620-1650). Authority and Conflict Resolution in the Iberian Atlantic, Leiden, Brill, 2018.

 

The Tumult of 1624 in Perspective (c. 1620-1650) de Angela Ballone tiene como objeto de estudio, como el título lo indica, la revuelta que tuvo lugar en la Ciudad de México a principios de 1624. Desde una perspectiva original, esta investigación explica las condiciones que posibilitaron dicho movimiento popular, la manera en que se desarrolló y sus consecuencias más importantes. Pero el trabajo de Ballone no se limita a reconstruir históricamente este importante suceso, sino que, al analizarlo –como lo advierte George Souza en el prefacio-, la autora hace una historia más amplia sobre la manera en que era concebida y puesta en práctica la autoridad real en el marco de una Monarquía compuesta de escala mundial.

Esto último constituye una de las grandes virtudes de la perspectiva adoptada en el trabajo. Superando la narrativa de las historias nacionales, Ballone apuesta por un enfoque “atlántico” para estudiar el tumulto de 1624. Así, la autora concibe este conflicto no como algo restringido a la política interna del virreinato de la Nueva España, sino como un fenómeno cuyas causas y repercusiones deben ser ubicadas en ambos lados del Océano Atlántico, un espacio que es entendido más en términos de continuidad que de ruptura o separación.

Escrita bajo esta premisa, la historia contenida en las páginas del libro da cuenta, por un lado, de la forma en que la autoridad real fue ejercida en el virreinato a través de sus dos principales representantes: el virrey y la audiencia, y de los problemas que surgieron de dicho ejercicio; y, por otro, de las relaciones que se establecieron entre éstas instituciones y la corte real, con el fin de solucionar conflictos y asegurar la gobernanza.

El grueso del trabajo se centra en las gestiones de tres virreyes: los marqueses de Guadalcazar, Gelves y Cerralvo; así como dos periodos de interinato de la Audiencia de México, poniendo especial atención a los sucesos ocurridos en la década de 1620. En continuidad con el clásico trabajo de Jonathan Israel, Ballone da cuenta de los diversos conflictos políticos y jurisdiccionales que se presentaron entre las más altas instancias de poder de Nueva España: el virrey, la audiencia de México y el arzobispo de México. No obstante, marca su distancia con respecto al historiador británico al valorarlos desde la perspectiva atlántica mencionada y al relativizar al criollismo como la principal explicación de su existencia.

The Tumult of 1624 in Perspective brinda, así, nuevos elementos para comprender en su complejidad la historia política novohispana de la primera mitad del siglo XVII. Para ello, la autora pone en práctica una metodología rigurosa y sistemática que, al describir los principales enfrentamientos políticos y jurisdiccionales del periodo, da cuenta de:

  1. Los actores: virreyes, arzobispos, oidores y visitadores generales. Sus perfiles, redes y trayectorias, antes y después de su participación en la política novohispana.
  2. Los episodios concretos en los que se manifestaron dichos conflictos: desde cuestiones de protocolo hasta enfrentamientos violentos (recuperando en la medida de lo posible diversos testimonios).
  3. Lo que estos sucesos ocasionaron en ambos lados del Atlántico, en particular en cuanto a la organización de la autoridad real se refiere.

A diferencia de buena parte de los estudios sobre la historia jurídica y política de Nueva España y la Monarquía en general, el trabajo de Ballone se preocupa menos por el marco normativo y doctrinal que regulaba las relaciones políticas entre los diversos actores, y más por la puesta en práctica del poder, por los problemas puntuales que ésta desencadenó, y por las repuestas, muchas veces improvisadas, que tuvieron lugar para resolver dichos problemas. Además, al observar esto no en la “normalidad de lo cotidiano” sino a partir de un momento de crisis y excepción –como lo fue el tumulto de 1624– se manifiestan de forma más clara los límites del sistema político, pero también su alta flexibilidad y capacidad de adaptación para resolver conflictos.

De esta forma, el libro de Angela Ballone muestra el actuar de las personas detrás de las entidades colectivas (particularmente eso que llamamos “la Corona”, “los representantes del rey” o “la autoridad real”). Muestra los procesos de deliberación detrás de la toma de decisiones (del rey, del virrey y de los diversos cuerpos colegiados que gobernaban la Monarquía). Muestra cómo los mismos actores pueden cambiar de parecer y de estrategias dependiendo de las circunstancias. Muestra, en suma, cómo esa entidad llamada “la Corona” no era un ente monolítico con una voluntad unidireccional, sino una corporación compleja, con sus propias contradicciones internas, pero también con una serie de mecanismos de agregación que le permiten actuar precisamente como un cuerpo político.

Todo esto, hace de este libro una herramienta muy útil para conocer, en su operación, esta mega entidad conocida como Monarquía hispánica.

Quisiera mencionar un problema historiográfico más amplio en el que Angela Ballone realiza una pertinente contribución, más allá de la riqueza del estudio de caso. Se trata de uno de los grandes tópicos entre los estudios de la Monarquía hispánica: el famoso problema del centro y la periferia o de los centros y las periferias (pensando en el modelo de las monarquías policéntricas) ¿Cómo pensar la relación -en términos políticos- de los diversos cuerpos que la constituían? ¿Cómo explicar el lugar que ocupaban los múltiples reinos y provincias de esta monarquía compuesta, y las relaciones que se establecían entre la Corte real y las otras instancias de poder regional para el gobierno de esta mega entidad?

The Tumult of 1624 in Perspective nos muestra, efectivamente, que dentro de la Monarquía existían múltiples centros de poder (Madrid y México son en este caso los dos estudiados). Pero también, la investigación da cuenta de la asimetría que existía en los procesos de toma de decisiones que derivaba en un policentrismo jerarquizado en el que la corte madrileña se constituía como la instancia de mayor concentración de autoridad real dentro del Imperio. Dentro del orden plurijurisdiccional y policéntrico la gobernanza de la Monarquía se basaba en la presencia de un “suelo común” que se manifestaba en un conjunto de ideas, prácticas y valores compartidos en ambos lados del Atlántico. De este, el libro destaca la existencia de una concepción compartida de la autoridad real, considerada como el elemento de agregación más importante dentro de la Monarquía, más allá de las diferencias que se presentaron en torno a cómo debía ejercerse.

Hasta aquí, el trabajo de Ballone complementa con un estudio puntual lo que desde hace algún tiempo vienen trabajando los historiadores de la Monarquía hispánica. No obstante, el libro se distancia de buena parte de dichos estudios al aportar una lectura novedosa sobre el lugar que ocuparon las “periferias” de la Monarquía en la construcción de este suelo común.

Al estudiar las causas y consecuencias del tumulto de 1624, Ballone muestra cómo este proceso fue determinante en las discusiones políticas de la época y en la transformación de ciertos aspectos relacionados con la administración política, no solo de la Nueva España, sino del Imperio español en su conjunto.  El levantamiento armado de la Ciudad de México inauguró una serie de revueltas que marcarían la vida de la Monarquía en el segundo tercio del siglo XVII (Nápoles, Cerdeña, Portugal, Cataluña y Andalucía, entre otras), y se constituyó como una primera experiencia que brindó herramientas a la Corona para gestionar los conflictos posteriores.

Asimismo, el motín de 1624 impactó directamente en el cambio de rumbo de ciertas prácticas y posicionamientos de la Corona, con respecto, por ejemplo, a la manera de relacionarse con las autoridades eclesiásticas, a la forma de gestionar los conflictos dentro de los cuerpos representantes del poder real (virreyes y audiencias) o, incluso, en asuntos muy puntuales como otorgar a los visitadores generales la facultad de asumir el poder del virreinato en casos de la deposición o muerte de un virrey.

En síntesis, el libro de Angela Ballone muestra cómo la experiencia americana (en términos de gobierno y gestión de conflictos) impactó en el desarrollo de la política europea (y no solo al revés, como tradicionalmente se suele explicar). Con ello, el trabajo contribuye a desestabilizar las explicaciones eurocéntricas de las relaciones centro-periferia, reubicando a los reinos y súbditos americanos como actores protagónicos de los procesos de creación y circulación de ideas y experiencias políticas.

Una nota final: como la misma Angela Ballone lo advierte, la mayor parte de las fuentes consultadas para esta investigación se encuentran en repositorios europeos. Queda pendiente un trabajo más profundo en archivos mexicanos, pues con ello se enriquecerían aún más sus aportes para la historia política novohispana y de la Monarquía hispánica en su conjunto.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Baltasar de Araújo y la sinagoga de Venecia

Interior de la Scola Spagnola o sinagoga de los portugueses y españoles de Venecia

Las vidas de los cristianos nuevos de América han sido muchas veces historiadas por expertos de la materia como Nathan Wachtel en su magistral obra La fe del recuerdo.[1] Pero sus historias, luchas y tristezas derivadas de la práctica de la religión judía nos siguen trayendo informaciones de una enorme riqueza para el conocimiento del pasado.

El tema del viaje es una de las que me parece más apasionante, pues en las huidas, escapando de la Inquisición, recorrieron muchos de ellos “medio mundo”.

Hoy quiero hablarles de Baltasar de Araújo, un hombre nacido en Galicia[2] que terminó por asentarse en Santafé de Antioquia, Nueva Granada, después de recorrer media Europa y un poco de África. Este gallego viajó hacia “el gran Turco” pasando por la región de Flandes (no especifica por que ciudades) y luego por Venecia. De allí pasó a Salónica, Alejandría (en el gran Cairo) y Constantinopla. En un primer intento de volver a España transitó por Venecia, San Sebastián, Francia, Vizcaya, Castilla la Vieja, Galicia y Bayona. En algunos momentos de su derrotero mencionó ciudades específicas, en otros países, y en otros, regiones.

Ante el peligro de permanecer en España y por consejo de una hermana que allí se había quedado volvió a oriente y se asentó en Constantinopla, donde llegó a gestionar una botica que había puesto su madre. Parece que uno de sus clientes, un cristiano cautivo, tenía mucha influencia en él y lo convenció de dejar el judaísmo y habría sido la razón por la que en ese momento abandonó oriente y volvió a España, la que llamó en sus declaraciones, su patria. Intentó convencer a los inquisidores que ya en España había retomado el cristianismo en donde incluso, habría delatado a criptojudíos. Esto sin embargo no cuadra muy bien con sus confesiones a otros judíos judaizantes cuando pasó a Nueva Granada. En el viaje entre España y América no menciona haber vivido en más sitios que en Zaragoza y en Santafé de Antioquia.

Según las propias informaciones de Baltasar de Araújo, podemos calcular que su vida en oriente fue de unos ocho a diez años y en España entre nueve y diez años. Al Nuevo Reino de Granada habría llegado hacia 1615, diez años antes de ser encarcelado. Desde entonces, viviría en estas regiones unos sesenta años en total. Esto nos lleva a concluir que su vida se extendió de 1586 a 1676, aproximadamente y que la mayor parte de ella transcurrió en América. La época de la huida de su familia coincide con el momento de la unión de las coronas española y portuguesa, periodo en que se reavivaron en España las persecuciones de judíos que originalmente se habían refugiado en Portugal tras la expulsión en 1492 y que a partir de 1580 comenzaron a retornar.

Este hombre de oficio mercader de 39 a 40 años rindió testimonio ante la Inquisición de Cartagena de Indias en los primeros días de enero de 1625. El primero de enero rindió testimonió por primera vez contra el famoso Luis Franco Rodríguez, otrora su amigo. Fue preso por la Inquisición en Santafé de Antioquia después de haber sido acusado por un testigo anónimo al cual por el expediente suponemos de apellido Sosa o Méndez. Fue juzgado como “hereje judaizante en cinco o seis sinagogas”.[3] Fue buen confitente, es decir, que confesó todas sus culpas, razón por la que sólo tuvo que usar el sambenito seis meses, el mismo con el que salió en el auto de fe celebrado el 17 de junio de 1626 en Cartagena. Después, se volvió colaborador de la Inquisición hasta sus 90 años.

De las declaraciones tras su prisión y la forma en la que conoció a Luis Franco surge el “discurso de su vida”,[4] en la que lo veremos en su peregrinar por Europa y después por el Nuevo Mundo. En ese tránsito contará como escapó de Bayona hacia Flandes con su madre, su abuelo y sus 8 hermanos, cómo fue circuncidado junto a sus hermanos, la sinagoga que frecuentó en Venecia, la posesión de una botica en Constantinopla y otras aventuras más. Araújo, cuyo verdadero apellido era Coronel, fue un hombre educado en una escuela hebrea y quien tuvo acceso a libros, todas ellas, descripciones maravillosas, así como las de las fiestas religiosas que aprendió a respetar, los rezos y los rituales guardados en el ejercicio del judaísmo.

Manuel Tejado Fernández (1950), Anna Maria Splendiani (1997) y Ricardo Escobar Quevedo (2008), han mencionado varios episodios de la vida de este peculiar personaje, pero aún están inéditas sus declaraciones formales y completas ante la Inquisición en las varias audiencias que pidió para confesarse e incriminar a otros que como él eran judíos judaizantes, como llamaba la Inquisición a los cristianos nuevos que judaizaban, fuera que hubieran retornado a su fe originaria o a la de sus ancestros.

Quiero poner a disposición de los lectores las valiosas declaraciones de Baltasar de Araújo porque en ellas puede apreciarse al detalle la peregrinación de los judíos en la Europa del mundo moderno -peregrinación que los solidariza-, el deseo de conocer las Indias y tal vez falsamente creer que podían en ella practicar la antigua fe o convertirse definitivamente al catolicismo. El interés de enriquecerse en ultramar también era un motivo válido para muchos de ellos. Las declaraciones de Araújo son parte del proceso de fe contra Luis Franco Rodríguez, el cual se puede consultar en el Archivo Histórico Nacional de España, Inquisición 1620, expediente 5. He realizado una transcripción modernizando la ortografía.

Un documento como el que ponemos a disposición de los lectores es fuente para varios temas: la solidaridad entre la gente de la nación portuguesa, la idea de patria, las formas de aprendizaje de la religión hebrea, los miedos existenciales y las dudas sobre la verdadera religión, el viaje y sus significados, los miedos hacia la Inquisición, el sentimiento de impotencia frente al cristianismo y su deseo de invertir la religión dominante, el papel de la mujer en la transmisión de saberes ancestrales, los lazos y sentimientos familiares y en general, los tipos de conflictos que vivían esos hombres y mujeres que se debatían constantemente entre dos tipos de fe y varios mundos.

En Baltasar de Araújo se ve a un hombre conflictuado entre la primera educación que recibió, la católica, y el descubrimiento a los nueve o diez años de que era de familia judía. Hasta entonces sólo había él observado el gran ayuno llamado Yom Kipur o día grande.[5] La huida y la educación que poco a poco le va transmitiendo su madre parecen no ser un problema para él en los siguientes diez años, aunque después de esto parecen empezar a crecer sus dudas. Crecen con sus viajes y con los contactos que establece con gente cristiana en oriente y en su retorno a España. Sus confesiones ante los inquisidores cuando fue preso resultan muy abiertas y parece haber en él un deseo intenso de comprender en realidad cuál es la verdadera fe. La forma en que acusa a otros judaizantes como él no están marcadas -al menos en apariencia- ni por el miedo ni por la venganza.

Leamos con detenimiento sus confesiones, en las que emergen significativas descripciones de una sinagoga en Venecia -la que él llama de los portugueses pero que era conocida como la Scola Spagnola-,[6] varios rituales, oraciones, libros y hombres doctos:

f.7v

…Dijo que se llama Baltasar de Araujo que después en el discurso de su vida declarará y dirá los mas nombres que ha tenido así en reinos

f.8r

extraños como en los de Su Majestad natural que dijo ser de la villa de Bayona en Galicia residente que al presente era de la ciudad de Santafé de Antioquia de oficio mercader de edad que dijo ser de treinta y nueve a cuarenta años y que ha pedido la dicha audiencia para pedir en ella misericordia atento que espontáneamente y desde luego quiere entrar confesando todos sus pecados y culpas y lo que ha cometido contra la fe y creencia de la ley evangélica de nuestro señor Jesucristo que tiene predica y enseña la santa iglesia católica romana de la cual confiesa haber vivido apartado  pasándose a la ley de Moisen[7] viviendo en ella y teniéndola por mejor para su salvación no obstante que por haber sido instruido en la fe de Jesucristo y su ley evangélica supo y entendió y que la dicha ley de Moisen era contraria a ella por lo cual dicha ley de Moisen confiesa estar circuncidado como tal judío y debajo del dicho principio  de su confesión y de la verdad que dicho tiene volvió a pedir de nuevo misericordia y penitencia de todo lo que entiende a confesar que ha hecho y cometido en el discurso de su vida.

Relación

Este reo fue testificado por un testigo mayor varón de que habría como siete años que pasando por cierto lugar de estas Indias el dicho Baltasar de Araujo y diciendo era natural de la villa de Bayona en Galicia oyendo nombrar al testigo le había preguntado de donde era y diciéndole que de la ciudad de Oporto en Portugal el dicho Araujo había dicho que de la misma ciudad había el conocido otro hombre del apellido de el testigo el cual con su mujer y demás familia se habían embarcado en la dicha villa de Bayona junto con el dicho Araujo

f.8v

y su madre para Flandes con otros cristianos nuevos de la dicha ciudad de Oporto y que todos ellos y el dicho Araujo iban huyendo de la Inquisición y que habría como año y medio que le había dicho cierta persona que nombró que al dicho Araujo le había visto en la ciudad de Santafé de Antioquia en estas Indias y preguntado el testigo dijese y declarase que causa hubo o que razones precedieron para que el dicho Araujo se declarase con el testigo y le dijese que había ido huyendo de la Inquisición en compañía de su madre respondió que ninguna plática ni razón hubo entre los dos más de lo que dicho tiene y que entonces había dicho el dicho Araujo al dicho testigo que como se había casado con cristiana vieja siendo cristiano nuevo y replicándosele que de todo cuanto iba confesando y diciendo se echaba de ver la poca verdad que trataba pues aun en esto que no es lo principal de su causa diciendo y confesando como tiene confesado que no hubo ninguna plática entre los dos le dijo el dicho Araujo que era cristiano nuevo y que para que se había casado con cristiana vieja de lo cual se echaba de ver manifiestamente se conocían de antes que fueron más sus pláticas porque de esta manera se echa de ver clara y manifiestamente que el dicho Araujo no se había de declarar con quien no conocía ni hacerse culpado de que había ido huyendo de la Inquisición así se le amonestara dijese la verdad a que respondió este testigo que decía lo que tenía dicho y que no había pasado otra cosa ni había visto antes a el dicho Araujo.

Y en otra audiencia que de su voluntad pidió el testigo dijo que delante la misericordia y acatamiento de Dios promete decir enteramente la verdad y con este propósito y para ello ha pedido audiencia y dice que en una de atrás confesó y dijo que el dicho Araujo se había declarado con el diciendo

9r

Que había ido huyendo de la Inquisición con su madre a Flandes y que no había pasado otra cosa entre los dos en lo cual engañado del demonio y con la vergüenza que siempre le ha cegado no dijo verdad porque lo es que el dicho Araujo confesó y dijo al testigo se había embarcado en la dicha villa de Bayona de Galicia en compañía de su madre y de Francisco Méndez y Miguel de Sosa vecinos de la ciudad de Oporto y otros que todos iban huyendo a Flandes por temor de la Inquisición y ser todos los susodichos judíos judaizantes observantes de la ley de Moisén . Y en esta ocasión se declaró el dicho Araujo con el testigo de que era tal judaizante y que vivía en la creencia de la ley de Moisén guardándola y haciendo sus ritos y ceremonias a que había respondido el testigo que también el era observante de la dicha ley de Moisen y la guardaba y ambos se habían confirmado en que la dicha ley era la buena y la que les convenía para salvar sus almas.

Con esta testificación fue preso el dicho Baltasar de Araujo y en la primera audiencia que con él se tuvo en postrero de el dicho mes de enero deste año de seiscientos y veinte y cinco dijo ser descendiente de judíos de la nación hebrea de parte de su madre y que descendían del tribu de Judá y que aunque no tenía noticia ni había oído decir que ninguno de todos ellos hubiese sido preso ni penitenciado por el Santo Oficio ni el lo había sido hasta ahora confesaba que la dicha su madre su abuelo materno y sus hermanos que habían sido ocho se habían ido huyendo de la Inquisición desde la villa de Bayona en Galicia a Salónica y por miedo de no ser presos por ella  y que había llevado al dicho reo la dicha su madre siendo de hasta nueve o diez años y que le había hecho circuncidar en la ciudad de Venecia en compañía de los dichos sus hermanos donde y después en Salónica y Constantinopla había vivido como

9v

Judío judaizante si bien desde que habían tomado puerto en Flandes por donde habían hecho su viaje le había comenzado la dicha su madre a catequizar en la dicha ley de Moysen y aun en la dicha villa de Bayona su tierra le había hecho ayunar el día grande que llaman equipur,[8] y después de circuncidado le había dado un librillo de los que se dan a los judíos principiantes para que aprendiese las oraciones de la ley y fuese a las sinagogas a rezarlas y aprendió de memoria las de la sema y amida[9] que son las más forzosas de que había dicho de cada una un pedazo y que no se acordaba de las demás palabras porque con el mucho tiempo que había que no las rezaba ni decía se le había olvidado y que luego le había puesto la dicha su madre a la de la escuela de un rabí mulato hombre muy entendido en la ley que era el que le había circuncidado y le había puesto por nombre Abraham Senior y en la dicha escuela en un libro de media cuartilla en romance le enseñaba el susodicho a rezar diciéndole hasta donde había de rezar de una vez y a donde había de parar aguardando a los demás para cuando fuese a las sinagogas con los demás judíos y después que había aprendido a rezar por el dicho libro le habían dado otro que tenía la una plana en castellano y la otra en hebreo el cual sabía el dicho reo para leer y contenía lo que el primero. Y a ocho días de su circuncisión había comenzado a ir a la sinagoga de los portugueses de dicha ciudad de Venecia que era un templo grande en el cual por los lados había muchas lámparas y en medio una muy grande con más de cuarenta luces  y en el frontispicio estaba puesto un dosel con los pergaminos del talmud arrollados en unos palos y en frente del dicho dosel a la otra parte estaba el coro y detrás de él una reja muy grande que divide los hombres de las mujeres y al dicho coro subía el rabí con uno de dichos pergaminos y leía de el lo que tocaba a lo que había sucedido

10r.

En aquel día en otro tiempo y que el dicho reo por el dicho libro rezaba como los demás en la dicha sinagoga las dichas oraciones de la sema y amida y demás rezos y salmos y para rezar la amida se ponía derecho los pies juntos inclinado el cuerpo mirando hacia el dosel donde estaban los pergaminos de la ley y para rezar la sema se sentaba como los demás cerrando los ojos al principio de la dicha oración y que deste tiempo que había comenzado a ir a las dichas sinagogas ha guardado y hecho todos los dichos ritos y ceremonias que los judíos hacían con creencia y pertinacia pensando salvarse en la ley de Moisen e irse al cielo guardando los sábados por fiesta mejorándose en ellos de vestido y no comiendo en ellos cosa que se hubiese guisado en semejantes días poniéndose camisa limpia los viernes a la noche y ayunando los ayunos de la ley sin comer ni beber en todo el día hasta la noche guardando y celebrando las pascuas que los hebreos  guardan y celebran y absteniéndose de comer tocino sangre y cebo y pescado que no tuviese escama acudiendo a rezar a las sinagogas a las horas como los demás con cuidado de no faltar en nada y que habiendo estado en la dicha ciudad de Venecia  como cuatro meses se habían ido el dicho reo su madre y hermanos y otras personas judaizantes en cuya compañía habían ido desde la dicha villa de Bayona a Salonique[10] a donde habiéndole puesto la dicha su madre a la escuela para que acabase de aprender bien lengua hebrea iba también como en Venecia a la sinagoga y guardaba los ritos y ceremonias de la dicha ley de Moisén y lo traía su hermano el mayor en llevallo consigo a las ferias de Ajectu y Mocalur[11] y después habían ido a Alexandria del gran Cairo donde había hecho empleo como de tres mil escudos de aljófar[12] grueso y se había muerto y que viéndose así solo el dicho

10v.

Reo y con inclinación de ver mundo y acordándose de que había oído decir a la dicha su madre que una hermana del dicho reo que había quedado en la dicha villa de Bayona estaba viuda le había dado deseo de irla a ver y así se había bajado a la dicha ciudad de Venecia y de allí por Italia había ido a España por la ciudad de San Sebastián y había estado en muchos lugares así de Italia Francia Vizcaya como de Castilla la Vieja y Galicia y tratado con personas de la nación que se habían declarado con el y el con ellos por observantes de la ley de Moysen y que llegando a la dicha villa de Bayona y hablado con la dicha su hermana había hallado que había sido falsa la nueva de la muerte de su cuñado la cual dicha su hermana y otras algunas personas le habían puesto mucho miedo de que si andaba por aquella tierra donde era conocido le había de suceder una muy grande desgracia  de ser preso por la Inquisición o muerto por sus deudos temiéndose no les viniese algún daño por él y así no había osado detenerse y se había vuelto con su madre y hermanos que habiendo tenido noticia que se habían ido a vivir a Constantinopla había ido allá y había sido bien recibido por su madre y le había mandado tuviese cuenta con una botica que había allí puesto y mediante un cautivo cristiano  que acudía a ella y le hacía bien el dicho reo le aconsejó que dejase la ley de Moisen y se viniese a España su patria y así lo había puesto en ejecución mediante los medios que precedieron  y se había venido a España más había de veinte años y había propuesto en su corazón de dejar la dicha ley de Moisen y tener y guardar la de nuestro señor Jesucristo como la había tenido y guardado después que se había venido de la dicha ciudad de Constantinopla donde y en Salonique y Venecia había vivido judaizando y en la fe y creencia de la ley de Moysen por espacio de ocho años

11r.

Hasta que como dicho tiene había propuesto de dejarla y reducirse a la fe católica en que había sido instruido y enseñado con cuyo propósito como tiene dicho sin que lo supiese su madre se había partido de Constantinopla y venídose a España donde y en estas Indias ha testificado a muchas personas por judíos judaizantes observantes de la ley de Moisen en todo lo cual y por haber comenzado desde su primera audiencia a delatar de si y decir de otros ha dado de muestras de buen y verdadero confitente el cual entre otras personas de quien ha dicho y testificado contra Luis Franco portugués descendiente de hebreos vecino de la ciudad de Zaragoza gobernación de Antioquia en estas Indias en la dicha audiencia primera de primero de enero deste año de seiscientos y veinticinco rematándola dijo que se había declarado ser judaizante con Luis Franco…

…Y en esta audiencia de tres del dicho mes de febrero siendo amonestado diga la verdad debajo del juramento que tenía fecho de decirla.

Dijo que ha recorrido su memoria para decir lo que le paso en el dicho Luis Franco para decir como ha dicho que es judío judaizante y que aunque vuelve a decir y sabe que es judío como él lo ha sido tiene tan cansada la memoria con sus trabajos que no se acuerda formalmente  al presente de las palabras que le dijo a este conque se declaró por tal judaizante más de que este se declaró con el dicho Luis Franco cómo había estado en Salonique, Constantinopla y toda Turquía y en las sinagogas de ella en compañía de su madre y de otros muchos portugueses que habían ido huyendo

11v.

De la Inquisición a Flandes y a dichas partes de Turquía y que aunque este se llamaba acá Araujo su sobre nombre no era sino Coronel de los coroneles de Galicia y que aunque decía a la demás gente que el había estado cautivo en Turquía para con el como cristiano nuevo y de la nación no había de decir sino la verdad que lo era que este había estado en Turquía en libertad con la dicha su madre y sus hermanos judaizando como los demás judíos que allá estaban todo lo cual le oía a este el dicho Luis Franco de muy buena gana y le preguntaba muy por menor el camino para ir a dichas partes y cual era mejor y el tratamiento que el gran turco hacía a los hebreos y personas que iban a judaizar a sus reinos…

12r

…vuelve a decir que las palabras formales con que se declaró el dicho Luis Franco por judaizante no le vienen a la memoria aunque la ha trabajado harto ni se puede acordar de ellas y solo se acuerda y tiene que añadir a lo dicho que el dicho Luis Franco le dijo tratando de las dichas cosas de los judaizantes de Salonique y Turquía que si el se viera allá nunca volviera a España como el dicho reo había vuelto…

Y en la audiencia del día siguiente de catorce del dicho mes de febrero prosiguiendo el dicho reo en su testificación dijo que pidió esta audiencia para decir un poco que se le ha acordado de lo mucho que pasó con el dicho Luis Franco en las sesiones y pláticas que con el tuvo tratando de cosas de la ley de los judíos que eran muy frecuentes y ordinarias porque casi se veían este y el dicho Luis Franco cada día en año y meses que el dicho reo estuvo en dicha ciudad de Zaragoza de las cuales pláticas si el se acordara pudieran hacerle dos procesos como el del dicho reo porque a causa de ser muy leído en la sagrada escritura y agudo de ingenio el dicho Luis Franco le venía a preguntar puntos y dudas muy a menudo

12v.

A que no sabía satisfacerle por ser dificultosas y que pertenecían a los jajamis[13] y doctos en la ley de Moisen de que eran las dichas dificultades entre las cuales de la que al presente se acordaba y para que había pedido dicha audiencia es que por el año de mil y seiscientos y diez y seis que es en que el dicho reo había estado en la dicha ciudad de Zaragoza estando un día juntos el dicho Luis Franco y el dicho reo acertó a pasar Francisco de Castro Zorrilla que presente era alcalde ordinario y enemigo conocido del dicho Luis Franco y viéndole el susodicho dijo a el dicho reo por el dicho Francisco de Castro Zorrilla- notad la potestad de este y hablando luego en plural prosiguió diciendo la potestad de estos y el imperio hasta cuando ha de durar esto y pregunto al dicho reo y dijo allá más sabios y doctos no tratan de esto y de la venida del Mesías cuando ha de venir y alzando los ojos al cielo decía usquequo con sentimiento y ternura como quien daba a entender hasta cuando había de durar la sujeción del pueblo judaico y estar así oprimido y era tan gran preguntador de cosas extraordinarias y dificultosas el dicho Luis Franco  que a lo que este oía con publicidad decía traía cansados a todos los teólogos que iban a la dicha ciudad si bien no les preguntaría las preguntas que a este de ordinario le hacía […]

[1] Nathan Wachtel. La fe del recuerdo. Laberintos marranos. 1ª.ed.español. Buenos Aires, Fondo de Cultura económica, 2007.

[2] La presencia documentada de judíos en Galicia data del año 1044. Esta región había sido vía de salida de los judeoportugueses quienes pasaban por allí hacia otras ciudades europeas o se terminaban asentando. Véase María Gloria de Antonio Rubio, “Judíos, conversos e Inquisición en Galicia” en Cuadernos de estudios gallegos, 2009.

[3] Anna María Splendiani, José Enrique Sánchez Bohórquez y Emma Cecilia Luque Salazar. Cincuenta años de inquisición en el tribunal de Cartagena de Indias 1610-1660. T.I. Documentos procedentes del archivo histórico nacional de Madrid. Sección Inquisición, Cartagena de Indias. Libro 1020, años 1610-1637. Santa Fe de Bogotá, Centro editorial javeriano, 1997, p.157.

[4] Esta era una parte del proceso inquisitorial donde al acusado se le pedía que relatara los hechos de su vida y en donde se puede rastrear el pasado genealógico del reo inquisitorial sospechoso de ser “infecto”.

[5] Esta ceremonia fue la más practicada en el medio de los criptojudíos, la única que era forzosa de la ley.

[6] Esta sinagoga es conocida como la sinagoga de los españoles, la cual fue en realidad construida entre 1550 y 1584 por judíos tanto portugueses como españoles. Es la sinagoga histórica más grande de Venecia.

[7] Forma arcaica de Moisés. En los documentos de esta época siempre aparece escrito así.

[8] Se refiere al gran ayuno, el Yom Kipur.

[9] Se refiere a dos oraciones, el Shema (la profesión de fé de Israel) y la Amidá (la oración que se reza “en pie”). Un estudio detallado puede consultarse en Ricardo Escobar Quevedo. Inquisición y judaizantes en América española (Siglos XVI-XVII). Bogotá, Universidad del Rosario, 2008.

[10] Bajo el imperio otomano, la ciudad de Salónica albergó a judíos, cristianos y musulmanes.

[11] No he podido ubicar ningún lugar con estos nombres. Es probable que el reo no los recordara bien o los pronunciara en un modo que no coincide con los lugares geográficos que visitó.

[12] Un tipo de perlas.

[13] Esta palabra no es hebrea. Rabí en turco se dice haham, palabra a la que muy posiblemente aludía Baltasar de Araújo y que en su declaración habría hispanizado.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Un cirujano blasfemo y adivino: Martín Sánchez de Velasco (1568-1645?)


Imagen de un cirujano del siglo XVII. Biblioteca Nacional de España


En mis investigaciones a menudo tropiezo con personajes muy singulares. Hoy hablaremos de Martín Sánchez de Velasco, un individuo de muchas aristas y varias sorpresas. A Martín Sánchez lo ubiqué en principio como un cirujano de Cartagena quien en abril y mayo de 1634 fue acusado de hereje, por un mulato también cirujano, Diego López. Aunque algunos historiadores han hecho mención de este personaje, aquí vamos a recoger todos los posibles retazos de su vida para mostrar las complejidades que rodean a los sujetos que historiamos.[1]

Martín Sánchez vivió y transitó en sus años de vida en diversas poblaciones de la península ibérica (Guadalcanal, Sevilla, San Lúcar de Barrameda, Cádiz) y en otras del Nuevo Reino de Granada (Remedios, Zaragoza y Cartagena). Era descrito como de “mediana estatura, buen cuerpo, algo lampiño y barbicastaño, oyoso el rostro de viruelas y manco del dedo meñique de la mano derecha”.[2]

Martín tenía una vida profesional bastante activa en tanto no ejercía solo como cirujano mayor sino también como médico y como boticario. A la vez fungió como examinador y visitador de boticarios, barberos,[3] hernistas y algebristas[4] de la ciudad y provincia de Cartagena. A raíz de su prisión en la cárcel pública se sabe que ganaba al menos 12 pesos de plata al día en el ejercicio de sus oficios, suma bastante considerable a comienzos del siglo XVII. Era casado, tenía muchos hijos y al menos uno de ellos le ayudaba con la botica. Era yerno de un tal Juan Marín de Illana a quien apadrinaría para poner un botica en el barrio de Getsemaní. En 1639, Sánchez vivía frente al hospital de Cartagena en una casa que alquilaba por 365 pesos al año.[5]

En aquella época las leyes reales eran explícitas en la necesidad de que los oficios sanitarios no se invadieran entre sí, es decir, uno que se decía cirujano no podía actuar a la vez como médico, ó como boticario. Pero al parecer, no había una ley explícita que impidiera a alguien graduado y examinado en diversas artes a ejercer todos los oficios simultáneamente. Sánchez con sus pretensiones aducía que médicos famosos de España ejercían igualmente como boticarios. Como sus títulos no lo avalaban por completo para tal práctica, suponemos que se basaba para tal pretensión en la costumbre. Si bien era graduado en cirugía y se había examinado como boticario, sólo había hecho tres cursos de medicina.

En 1631, tres boticarios de Cartagena molestos por la visita que Sánchez haría a sus boticas, pretendiendo además cobrarles, le entablaron pleito y le exigieron que mostrara los títulos que lo avalaban específicamente como boticario. Gracias al proceso que se le siguió en la Audiencia, se sabe que Sánchez era bachiller en artes por el colegio de Santo Tomás de Sevilla[6] y licenciado del mismo colegio en 1616, que había realizado tres cursos de medicina, que poseía título de cirujano y que se había examinado de boticario en la villa de Guadalcanal. Incluso, se honraba de haber sido nombrado por el duque de Medina Sidonia[7] en San Lúcar, como cirujano de su casa en 1613, es decir, tres años antes de recibirse formalmente.

A Cartagena llegó hacia 1622, siendo cirujano mayor de la armada de la guarda de las Indias, autorización firmada por el marqués de Cadereita. Los boticarios acusadores, Rafael de Mogueymes, Francisco Sánchez Román y Juan de Cueto y Mena podían dudar de Sánchez y de su buena fe en el correcto ejercicio de tantas artes médicas por parte de Sánchez, pero lo cierto es que en cirugía y botica tenía formación y examinación y no había ninguna ley explícita que se refiriera al ejercicio de dos oficios con los correspondientes títulos. Con respecto al ejercicio ilegal de la medicina si tenían razón y esto lo invalidaba para ser visitador, tarea que solo podían ejercer los protomédicos autorizados por un nombramiento real. La ley sólo contemplaba el ejercicio de un oficio, la posesión de un grado y la licencia de trabajo a través de la entrega de un título. Ellos lo acusaron además, de haber comprado su botica en 1624 por solo 1000 pesos de plata, suma que consideraban muy baja porque estaba sin provisiones y porque la surtía con las sobras que compraba a los barberos (cirujanos menores) y no como era costumbre en Cartagena, a lo que llegaba fresco en los galeones.

Pero la licencia que mostró Sánchez fue considerada por sus acusadores falsa y basada en una siniestra relación enviada al rey.[8] Asimismo decía el abogado de la parte acusatoria, que Martín Sánchez era sólo un cirujano romancista, es decir, empírico o sin grados.

A pesar de la oposición desencadenada, Martín Sánchez mostró tener un espíritu rebelde y se sostuvo en sus ideas, pagando varios días de prisión al resistirse a responder a las acusaciones de los boticarios y empeñado en demostrar que él tenía el derecho a ejercer como protomédico visitador de boticas, cirujano y boticario simultáneamente. A los argumentos de los boticarios el respondía que eran “frívolos”.[9] Es evidente que estas pretensiones debían estar basadas en las importantes relaciones que tenía en España y con las que se insertó en la vida local de Cartagena. Tenemos noticia de que en el tiempo en que estuvo en la gobernación de Antioquia, se convirtió en el favorito del gobernador Francisco de Murga, asunto que veremos adelante. Su abogado sostenía que era “cirujano latino graduado y examinado de boticario” y que por esta razón podía tener “una dos y más boticas y todas las demás que le convenga”.[10]

Así se describía a sí mismo:

“teniendo siempre en las partes a donde he asistido el primer lugar entre los de mi profesión curando los hospitales y las cosas de más consideración pasando siempre por mi mano”.[11]

La personalidad pretensiosa y energética de Sánchez demostrada en su vida profesional puede tener alguna correlación con aspectos oscuros de su vida privada y de su pasado, que quedan expuestos en el proceso de fe de Diego López, quien además de colega fue una vez su amigo y a quien declaró como su enemigo en la primera audiencia ante la Inquisición. Alguna vez fueron juntos a misa, conversaban mientras curaban heridas y Sánchez le expresaba ideas heréticas a López cuando estaban sentados en su botica y alguna vez incluso, saliendo de misa.

La relación entre los dos cirujanos develada por los testimonios del auto de fe del primero, son de una riqueza impresionante. Diego ayuda a crear en sus declaraciones, la imagen de un colega y las prácticas heterodoxas que seguramente aplicaba en sus curaciones, preparaciones farmacéuticas, resolución de pleitos personales y vida cotidiana. Contaba López que estando una vez en la botica de Sánchez éste estaba preparando unos “trociscos”[12] y que no teniendo con qué sellarlos, usó una medalla del Rosario, mojándola en aceite de almendras. Diego consideró este procedimiento impropio, a lo que Martín le contestó, “que era un bobarrón y que no era precepto de Dios y que no todos los mandamientos de Dios guardaban los cristianos”.[13]

Martín Sánchez le prometió que “habían de ser muy amigos” y que “le había de enseñar una doctrina que le había de valer muchos ducados”.[14] Era la doctrina de Arrio,[15] la cual consideraba “la verdadera”. Dice que a él se la transmitió un “calvinista indocto” que le “había abierto los ojos”[16] en la población de Remedios y que antes se las había enseñado también un “hereje extranjero”[17] en Cádiz. Según esas enseñanzas, Martín Sánchez se habría favorecido con hallazgos de oro y comisiones de Garci Tello de Sandoval,[18] así como con la preferencia que por él mostró para sus curaciones el gobernador Francisco de Murga. Diego López usó la expresión que “le había entrado por el oído”,[19] para decir que “después que entró a curarle en su casa [al gobernador] no ha entrado otro a curarle de ninguna manera”.[20] El cirujano mulato para afirmar su relato contó que este también lo conocía Juan de Baena, un cirujano y barbero de Tolú.

Diego reveló incluso, una historia que Martín le habría transmitido de la época en la que fue sacristán (no dice dónde) y la forma en que mezclando unos trozos de alabastro[21] que robaba de un altar se los echó a un comisario inquisitorial en el vino de comunión y lo mató, siguiendo consejos de una “parienta” suya.[22] Dice que se quejó del comisario con su parienta y que era muy “linajudo”, pero en realidad no se sabe la verdadera razón por la que lo mató. No obstante, podríamos cruzar esta información con otra de las que proporciona López. Según el mismo Martín le contó, un día la Inquisición entró en su casa y el pudo esconder sus notas sobre el arrianismo debajo de un libro de poesía. No sería raro que estos dos hechos estuvieran conectados y que la resolución de matar al comisario -siguiendo los consejos de su “parienta”- la hubiera tomado Martín para evitar una acusación de hereje por parte del comisario inquisitorial.

En el Sánchez joven emergen algunos datos más de su personalidad pícara pues contó a Diego cómo en el tiempo en que fue sacristán y cuando le faltaba dinero, “quebraba un ara[23] y vendía a ducado y a ducado y medio cada pedazo”, a su “parienta” y a las amigas de ella. Una vez en que ambos salían de misa el sacristán regó el vino y esto le trajo recuerdos:

“Que de veces he enmostado[24] yo el vino a algunos sacerdotes que eran amigos de emborracharse con la sangre de Cristo”.[25]

El mulato cirujano enfatizó en su testimonio, además, las dotes de adivino del licenciado Martín, quien además de los hallazgos de oro en la provincia de Antioquia, “con tres diablos había alzado figura”, adivinando la pérdida de tres fragatas que se esperaba arribaran al puerto de Cartagena en alguna ocasión.

En el tiempo en que Sánchez contó a López estos sucesos, él le preguntó si no tenía miedo por sus muchos hijos, a lo que el cirujano mayor le contestó que no tenía miedo de practicar la doctrina de Arrio y que “no darian con ellos todas las inquisiciones del mundo”.[26]

Además de todo lo que Sánchez presumía, Diego confesó que su colega se burlaba del Evangelio. En 1625 asistieron juntos a una misa en San Agustín el día de la Ascensión y en aquella ocasión el sacerdote predicaba un pasaje de Marcos 16:16: “qui crediderit et bauptiҫatus fuerit, salvus erit, qui vero no crediderit, condenavitur”, es decir,”El que crea y se bautice se salvará. El que se resista a creer se condenará“, a lo que comentó Martín, “gentil gaҫafatonada,[27] “vuestra merced creerá lo que no ve?”, respondiéndole Diego, “Si señor porque basta la fe” y Sánchez volvió a decir, “sabe poco de eso vuesa merced esto es lo que tengo de enseñar a vuesa merced”, y saliendo de allí le dijo:

“que Dios podía salvar a uno sin obras que hubiese fecho”, lo cual se lo repitió varias veces.

Diego López afirmaba nunca haber creído en sus palabras y obedecido los consejos de un Dr.Velasco, médico, que le había advertido que se apartara de sus conceptos heréticos.

En ese punto terminan las acusaciones de Diego contra su otrora amigo, y continúa denunciando a unas mujeres de brujas.

En otra audiencia unos días después, añadió algo más sobre la conversación que tuvieron en la iglesia de San Agustín. Dejemos al propio Diego contar este episodio grotesco y blasfemo:

“estando en San Agustín en conversación con éste Martín Sánchez, el boticario, le dijo el susodicho a éste que había bebido un poco de chocolate y le había hecho mal y con él había obrado dos cursos y volviendo a proveerse, se fue con él por decir que hechaba sangre, y cuando acabó, sacó de la faldriquera[28] una bulla,[29] rompiéndola por la cabeza para limpiarse el trasero; pareciéndole mal a este, le dijo que le daría papel para que se limpiase, respondió el dicho Martín Sánchez, pues para que es esta bulla, sacadinero le llamo yo, con lo cual la acabó de romper y se limpió con ella”.[30]

El cruce de informaciones de dos expedientes de tan diversa naturaleza -uno civil y el otro inquisitorial- nos ayuda a dibujar la peculiar personalidad de Martín Sánchez de Velasco, seguramente judeoconverso (cristiano nuevo) y tan bien relacionado que no temía expresar sus ideas más íntimas a un mulato cirujano, a tan sólo 15 años de instalado el Tribunal de la Inquisición en Cartagena de Indias.

En su vida profesional debía ser bastante exitoso hasta que rebosó la paciencia de tres boticarios que buscaron defenderse de alguien que les hacía ya competencia y buscaba aumentarla instalando una farmacia más en el barrio de Getsemaní a través de su cuñado. El mulato Diego López expuso una parte de su personalidad bastante cuestionable. No sólo la forma en la que cultivaba creencias consideradas heréticas, sino comportamientos blasfemos contra símbolos caros a la religiosidad católica. Es “curioso” que esas acusaciones no hayan llevado al tribunal a abrirle un proceso a Martín Sánchez, razón por la que pensamos que tenía importantes amigos tanto en la corte como en la ciudad de Cartagena. Otra explicación pudiera ser que su fama como cirujano pesara más que las acusaciones de un liberto y que la Inquisición las hubiera desestimado como poco creíbles. La vida no deja de tener sus paradojas y fue el propio gobernador Francisco de Murga, a quien una vez “le había entrado por el oído” como médico, quien terminó siendo la autoridad mediadora en el proceso judicial y pleito entablado por los boticarios.[31]

Martín Sánchez salió perjudicado de este juicio y terminó acusando de ello al teniente de Cartagena, licenciado Francisco de Llano Velasco como enemigo capital. Al final, y es lo último que se sabe del pleito, escribió [32]al rey y al Consejo de Indias para quejarse de los agravios sufridos. En el mismo mes en el que salía de la cárcel real, Diego López lo estaba acusando en la Inquisición por sus proposiciones malsonantes. Para su fortuna, la Inquisición no tomó en cuenta las acusaciones del cirujano Diego y es posible que terminara sus días en el ejercicio de sus múltiples oficios curativos en Cartagena.


[1] Sánchez de Velasco ha sido mencionado en las investigaciones de Manuel Tejado Fernández (Aspectos de la vida social de Cartagena, 1954); María Cristina Navarrete (Génesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia, 2005); Paula Ronderos (“El arte de boticario, 2007), Linda Newson y Susie Minchin (From Capture to Sale, 2007).

[2] AGNC (Archivo General de la Nación de Colombia, en adelante AGNC), Médicos y abogados, SC 35, D.23, fols.955v y 959r.

[3] Así se llamaban los cirujanos menores que también eran peluqueros y barberos.

[4] Cirujanos especializados en hernias y en huesos, respectivamente.

[5] Proceso contra Alonso Cuadrado Cid. AGI, Escribanía de Cámara, 589 A. Dato tomado de Antonino Vidal, Cartagena y la región histórica del Caribe, 2002, p.158.

[6] Famoso colegio fundado en 1515 por el arzobispo de Sevilla. Se encontraba en el centro de la ciudad entre la catedral y los Reales Alcázares. Fue la principal universidad de Sevilla y mantuvo su reputación hasta principios del siglo XIX. Odile Delenga, “El mecenazgo y la propaganda de los dominicos en la obra de Zurbarán” en Miguel Cabañas Bravo y otros (eds.). Arte, poder y sociedad en la España de los siglos XV al XX. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones científicas, 2008, p.508.

[7] La casa de Medina Sidonia fue uno de los ducados más importantes de España y de las familias más grandes del reino de Sevilla. El duque al que se refiere Martín Sánchez fue el séptimo, Alonso Pérez de Guzmán el bueno (1550-1619).

[8] AGNC , Médicos y abogados, SC 35, D.23, fol.999r.

[9] AGNC, Médicos y abogados, SC 35, D.23, fol.952v.

[10] AGNC, Médicos y abogados, SC 35, D.23, fol.929v.

[11] AGNC, Médicos y abogados, SC 35, D.23, fol.952v.

[12] Medicina de forma cónica. Entre los trosciscos que tenía en su botica el boticario Diego Ordóñez estaban: berberis, mirra, rasis rami, ruibarbo. Una definición más reciente es: Trozo que se hace de la masa de varios ingredientes medicinales, el cual se dispone en varias figuras, para formar después las píldoras. Masa pequeña de forma variable compuesta de substancias medicinales finamente pulverizadas.

[13] AHNM (Archivo Histórico Nacional en Madrid, en adelante AHNM), Inquisición, 1620, exp7, fol.17r. Existe una transcripción en Manuel Tejado Fernández, La vida en Cartagena de Indias, p.318.

[14] AHNM, Inquisición, 1620, exp7, fol11r.

[15] Arrio enseñaba que el Verbo o Hijo de Dios no es igual o consubstancial al Padre. Academia española. Diccionario histórico de la lengua española. Madrid, 1993, p.789. “El arrianismo es una doctrina originada en las discusiones sobre la identidad de Jesús de Nazareth, propagadas por el sacerdote alejandrino Arrio en el siglo IV. Se condenó como herejía cuando la Iglesia elevó a dogma de fe la Trinidad”. Véase Blásquez Martínez, José María. Oriente y occidente en el mediterráneo. Madrid, Cátedra, 2013.

[16] AHNM, Inquisición, 1620, exp7, fol11r.

[17] AHNM, Inquisición, 1620, exp7, fol11r.

[18] Nació en 1592. Fue nombrado gobernador y capitán general de la provincia de Antioquia en 1622. Restrepo, José María. Gobernadores de Antioquia, p.65.

[19] AHNM, Inquisición, 1620, exp7, fol11r.

[20] AHNM, Inquisición, 1620, exp7, fol11v.

[21] Esta piedra es blanda y se diluye en agua, lo cual explica lo sencillo que era cortarle pedazos a un altar. Se usaba para fines decorativos. Este material abunda en Aragón y en el valle del Ebro (Zaragoza).

[22] AHNM, Inquisición, 1620, exp.7, fol.14r.

[23] Altar.

[24] Quería decir que le había echado el vino encima a los sacerdotes manchándoles sus vestiduras.

[25] AHNM, Inquisición, 1620, exp.7, fol.13v.

[26] AHNM, Inquisición, 1620, exp.7, fol.12r.

[27] Esta palabra de origen griego se usaba para referirse a algo que se escuchaba equívocamente. Sánchez habría expresado con esto algo así como decir hoy, que despropósito, que error!, que mala interpretación!. Así define Sebastián de Covarrubias en su Tesoro de la lengua castellana la palabra más cercana, “gazafatón: una palabra o razón que se dice al descuido y sin malicia; pero al sonido da en rostro por darle diferentes significaciones el que la oye, como un día q’ aga sol, entiende que haga sol, y el malicioso interpreta caga sol”, p.432.

[28] Bolsa o bolsillo que hace parte de una prenda de vestir.

[29] Por el uso que Martín Sánchez le da, suponemos que está hablando de una “bula”, es decir, un documento de tipo apostólico.

[30] AHNM, Inquisición, 1620, exp.7, fol.16v. y 17r.

[31] AGNC, Médicos y abogados, SC 35, 6, D.23, i.203

[32]AGNC, Médicos y abogados, SC.35, 6, D.23, fol.1029.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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“Culebra, lagarto y sapo”: las brujas de Silos, 1764

“Culebra, lagarto y sapo”: las brujas de Silos, 17641

 

El 9 de noviembre de 1764, tres nativas del pueblo de Silos en la Provincia de Pamplona, Nuevo Reino de Granada, fueron ahorcadas por las propias autoridades indias del pueblo (teniente, alcaldes y capitanes) aunque estos carecían de “facultad para proceder a imponer pena de muerte”.2 Este hecho reproduce en muchos aspectos el ocurrido en el mismo lugar sólo 16 años atrás y pese a las advertencias que los justicias3 españoles les hicieron en aquel tiempo de moderar sus acciones. Según relatan los testigos del caso en el expediente, el primer ajusticiamiento se recordaba como sucedido 14 o también 19 años atrás, pero sabemos que la fecha es imprecisa porque poseemos los documentos de 1748. (Véase mi anterior entrada relacionada con esta: “Ajusticiamiento en un pueblo de indios: Silos, 1748” en el blog Los reinos de las indias, URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1276)

Antes de continuar, debemos aclarar que si los indios hubieran estado sometidos a la justicia inquisitorial, estos casos habrían tenido que pasar por este tribunal. Pero desde el siglo XVI los indios fueron excluidos de la jurisdicción inquisitorial por considerárseles ‘neófitos’, es decir, personas nuevas en la fe católica, condición que nunca varió a pesar del paso de los siglos. En regiones de la Nueva España, casos de esta naturaleza fueron resueltos por el juzgado ordinario diocesano,4 en el Alto Perú5 por autoridades municipales y otros de la Nueva Granada por la justicia real ordinaria, específicamente por el corregidor.6

La violenta muerte de Juana Canuta (conocida también como Juana Mogotocora), María Romualda Silos (o Juana Romualda) y su madre Juana Estrada, quien declaró ser “la maestra de todas”,7 tuvo lugar en esta forma:

Poniéndolas en un palo aujeriado [agujereado] con un lazo puesto a la garganta y a la espalda del palo una piedra asida de el lazo manteniéndola entre Damián Villamizar y Martín Esperanza quienes soltaron la piedra con la que quedaron muertas de una en una en un mismo día.8

…y que oyó decir las habían azotado y dado tormentos, y vido una foguera en la plaza, y que llevaban a una de ellas suelta por delante y vido que llevaban tres congolos9 y los hecharon en la foguera en la plaza, y que la volvieron a la casa de un capitán onde la tenían presa y le oyó decir al demandante que solo pedía contra una, y después las vido salir de la cárcel a todas tres con las sogas al cuello y amortajadas en compañía de los capitanes y la mayor parte de la gente, y las vido poner en el suplicio y darles muerte ahorcándolas a fuerza del peso de una piedra.10

La brutalidad del ajusticiamiento protagonizado por las autoridades indias pasó por alto informar y reclamar la presencia del corregidor y su teniente, a quienes les correspondía juzgar este tipo de delitos. Además de esto, entre el momento de la prisión, los tormentos, las confesiones y la horca transcurrieron sólo cuatro días.

Hace sólo 10 años (2008), en una población india de Costa Rica ocurrió algo semejante, situación que aterra aún más quizás por la evolución que creemos han tenido ciertas creencias populares y ciertas prácticas de justicia. A “puro palo” los hermanos Seferino y Rubén García mataron a su cuñado Joaquín Bejarano, convencidos de que era maligno para el pueblo de Copey de Brumalí y que con esta acción salvaban a su familia. Con sus artilugios, Joaquín hechizaba y enfermaba a la gente.11

Con argumentos casi idénticos, las autoridades indias de Silos justificaron 244 años antes, sus acciones ante el teniente de corregidor y justicia mayor, Don Juan Joseph de Vargas Machuca.

Estas mujeres fueron vistas como “ministros del demonio” que hacían tener al pueblo el “crédito perdido”.12 Muchas personas afirmaron que ellas estaban acabando con el pueblo -como en 1748- y que en consulta popular, tanto autoridades indias como gente común determinaron “todos a una razón que se sentenciaran a horca conociendo de nuestra gran desdicha y que se limpiara este pueblo lo primero para poder tener curas que nos administren”.13 El único español que presenció los hechos fue don Miguel Trujillo, hermano del cura del pueblo y quien les rogó que se contuvieran ante tal castigo, pero en sus declaraciones expresó que no le obedecieron. Don Miguel también era cura, pues fue quien les administró los sacramentos a las indias muertas.

Las tres mujeres ajusticiadas fueron acusadas de encantamientos, de provocar una gran cantidad de enfermedades entre sus congéneres a raíz de cuyos envenenamientos muchos de ellos murieron. Después de torturarlas, todas ellas declararon ser autoras de esas acusaciones e incluso sin aparente temor, contaron cómo y con quienes más obraron. También dicen que ellas confesaron sus delitos y que aceptaron que les “convenía morir”.14  Cada una de ellas tenía en su haber muertes de personajes como un cura de apellido Pereda y varios miembros de las familias importantes de Silos: Bermúdez, Capacho, Cabeza, además de muchos otros vecinos.

El expediente se abrió con los testimonios del indio Joseph Cabeza, quien acusó a Juana Romualda de haberlo envenenado con unas turmas y de haberle “formado” un lagarto en el estómago.

Se supo por las confesiones de las tres Juanas que no sólo ellas eran “moanas”15 sino que tenían aprendices, las cuales fueron desterradas del pueblo. Entre ellas se contaban Simona, hija de Juana Canuta, Tomasa Turmequé, Tomasa Esperanza, Josepha Antolines o María Josepha, quien era “bruja muy maestra”.16 Emerge también el nombre de dos mohanes, el marido de Juana Esmoda y Ciprián Silos.

Las hechiceras indias fueron acusadas de delitos muy graves que evidencian profundos conflictos, quizás seculares y que revelan tal vez, ecos de matriarcados anteriores a la presencia de los españoles en la zona. Estas mujeres parecían interesadas por sus encantos, en evitar la presencia de un cura español que probablemente arrebataba su capacidad de comunicación con instancias sobrenaturales, la cual les fue prohibida desde el establecimiento español. La situación igualmente deja al descubierto, grandes debilidades en el proceso de evangelización católica.

En el pie del campanario de la iglesia habían enterrado un “congolo negro con polvos y un atadito de yerbas verdes trementinosas”17 con la finalidad de que “no hubiera cura”.18 Otro “entierro de encantos” fue colocado en el “corral del hato de nuestro Amo”, es decir, tierras de una cofradía.

Los venenos que las mohanas lanzaron o inocularon (por ej. en un trago de aguardiente o chicha) sobre sus víctimas podían enfermarlos gravemente o matarlos. A muchos de ellos se dice que les hacían “lagartos” “cangrejos” o “culebras” en el estómago. Unos murieron de ahogo y otros “secos”. Entre los bebedizos que las indias describieron se menciona uno de raíz de yerbabuena, ajos y altamiz19 y otro de “pepitas de borraquera20 y altamis, culebra, lagarto y sapo”.21 También hacían aparecer animales que asustaban a los caballos o que provocaban nubes y tormentas.

Las mohanas describieron resentimientos particulares por los cuales decidieron castigar a ciertas personas, entre ellos, la obligación de traer agua y barrer la casa del cura, el castigo a sus maridos en el trabajo o a sus hijos en la doctrina por parte de un capitán indio, la envidia por un pedazo de tierra, o la negación de maíz. Creemos sin embargo, que sus acciones homicidas fueron motivadas por asuntos menos triviales y de más larga duración. Entre ellos se encuentra el tormento que una de ellas sufrió en 1748 cuando otras tres indias fueron condenadas sin proceso.

Otro de los “encantamientos” fue puesto en la “Casa Real”22 para evitar que se impartiese justicia, acto que nos habla otra vez, de una mala aceptación del orden español.

Por palabras del fiscal del rey escritas en Santafé en junio 7 de 1766 nos enteramos de que los hechos de Silos no fueron únicos y que acciones similares ocurrieron en el pueblo de Tabio en donde en 1747 atormentaron a Gregoria Turco y le quitaron la vida, o en el pueblo de Tota en 1755, en donde quemaron a tres indias, una de las cuales estaba embarazada. Trabajos futuros deberán establecer los posibles nexos analíticos entre estos casos.

Este expediente permite entender un poco mejor que el de 1748, la dinámica del pueblo de Silos y la relación con sus mohanas. María Romualda confesó haber matado a don Andrés Bermúdez, quien es muy probable fuera pariente del cantor y escribano don Lorenzo Bermúdez. Este escribano, presente en los dos procesos, era a su vez cuñado de don Mateo Cacua, cuyo hermano  murió a manos de las mohanas indias colgadas en 1748.

Don Salvador Cabeza, muy seguramente relacionado con el indio que las denunció en 1764 -Joseph Cabeza-, fue quien protagonizó y sentenció a las indias colgadas de 1748.

A pesar de la solicitud y defensa por parte del fiscal protector de naturales el 21 de marzo de 1766 para que las autoridades indias no recibieran un gran castigo porque según él “la misma sumaria vierte manifiestamente la buena fe con que procedieron […] considerando que hacían un gran servicio al común”,23 -aunque gobernados de un “celo barbaro”-24, el virrey y la Real Audiencia determinaron condenar al teniente don Joseph de Cáceres y a los alcaldes don Remigio Capacho y Agustín Peña, a trabajos forzados durante ocho años en el castillo de San Carlos de la Barra de la ciudad de Maracaibo. La remisión de los culpables sería cubierta económicamente a costa de los bienes comunales de la ciudad de Pamplona. El fiscal protector de naturales sólo les había impuesto a ellos la privación de sus cargos honoríficos.25

Muchos de los afectados por las indias colgadas parecieron haber recibido castigos por abusos pasados, entre ellos, autoridades políticas del pueblo o sus parientes. Estos hechos además de envidias y celos particulares, nos hace pensar en la capacidad de las mohanas para sostener subterráneamente una lucha de poderes que se les salieron de las manos. Una lucha de los poderes ‘sobrenaturales’ contra los poderes materiales y muy seguramente abusivos que ejercieron las autoridades indias contra sus propios congéneres. Esta situación nos habla de una voluntad de resistir a la violencia o a la pérdida de espacios. En el caso de las autoridades masculinas indias, nos muestra también, una peculiar forma de burlar a la justicia española y de hacer eco de sus poderes anteriores, valiéndose del tema de la pobreza26 y de una divergencia en la aplicación del castigo. Según los alcaldes indios, no tenían dinero para enviar una carta informando al corregidor de lo que estaba sucediendo en Silos, y si hubieran informado a las autoridades españolas, las indias, en su concepto, no habrían sido castigadas de forma proporcional al delito cometido y terminarían, según ellos, por acabar con el pueblo entero.

Para entender el terrible castigo sufrido por las hechiceras, el caso de la muerte del brujo de Costa Rica en 2008, nos hace pensar que quizás exista una conexión que mirando sólo retrospectivamente no podríamos vislumbrar. Estas palabras nos hacen reflexionar sobre las múltiples posibilidades de explicación de acontecimientos que nunca podremos entender suficientemente, pero en los que quizás, como decía Robert Darnton,27 pueda estar la clave de la comprensión de hechos oscuros del pasado. La muerte del indio guaymi28 a manos de sus parientes se explicó en el hecho de existir en este pueblo, una tradición que “ordena matar con violencia a quien invoque dioses malignos que posean espíritus débiles”.29 El sacrificio era un rito que se hacía como ofrenda a los dioses buenos.

Es muy difícil que los indios de Silos hubieran podido confesar algo similar ante los españoles, 244 años atrás.

[Esta entrada ha sido destacada en el slider del portal hispanohablante el 24 de agosto de 2018]

  1. Este texto está basado en el expediente que se encuentra en el Archivo General de la Nación de Colombia, Sección Colonia, Caciques e indios, 72. D.15. En adelante solo citaremos el folio respectivo. []
  2. Fol.30. Este caso fue previamente estudiado desde una perspectiva antropológica. Aquí destacaremos aspectos adicionales al tema de la hechicería y trataremos de recuperar y hacer énfasis en problemas histórico-culturales que en mi concepto no fueron tratados anteriormente. Véase María Eugenia Hernández C. “Del rumor a la muerte: Magia y hechicería en el pueblo de Silos de la provincia de Pamplona durante el siglo XVIII” en Gamboa, Jorge Augusto et.al., Ensayos de arqueología, etnohistoria e historia cultural de la provincia de Pamplona. Épocas prehispánica y colonial. V.3. Pamplona, Universidad de Pamplona, 1999. p.77-108. []
  3. Autoridades españolas que ocupaban cargos de justicia. []
  4. Este juzgado en el arzobispado de México tenía un tribunal exclusivo llamado provisorato de naturales o tribunal metropolitano de la fe de indios y chinos de México. Véase Juan Pedro Viqueira, “Una fuente olvidada: el Juzgado ordinario diocesano” en Brian F. Connaughton y Andrés Lira González (coords.) en Las fuentes eclesiásticas para la historia social de México. México, D.F., El Colegio de Michoacán-Instituto Mora-El Colegio de México-Universidad Autónoma Metropolitana, 2009, pp.81-99. []
  5. Judith Faberman estudia procesos contra hechiceras que fueron adelantados por las autoridades capitulares de Santiago del Estero y de San Miguel de Tucumán. Véase su libro Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial. Buenos Aires, Siglo XXI Argentina, 2005. []
  6. El juicio de los indios herbolarios del pueblo de Cayma en 1601 es estudiado por Susana E. Matallana en Matallana Peláez, Susana. De officis de la Real Justicia contra Don Martín, indio del pueblo de Cayma y otros indios e indias por herbolarios (1601). Bogotá, ICANH, 2016. []
  7. Fol.398v. []
  8. Fol.397r. []
  9. Congolo puede referirse a una semilla de palmera negra en forma de corazón y corteza muy dura. []
  10. Fol.403r. []
  11. Murillo, Álvaro, “Muerte al brujo de hechizos malignos”. El País, 24 de enero de 2008. URL: https://elpais.com/internacional/2008/01/24/actualidad/1201129203_850215.html []
  12. Fol. 393r. []
  13. Fol. 393v. []
  14. Fol.396r. []
  15. Mohán o mohana puede ser un sinónimo de chamán o brujo (a) curandero (a). Es un término local no asentado en el diccionario de la Real Academia española, pero existen en Colombia leyendas nativas sobre estos personajes. []
  16. Fol. 393v. []
  17. Fol397r. []
  18. Fol.397r. []
  19. Planta medicinal aromática de origen centroamericano que se usaba en la medicina tradicional para problemas digestivos, dolores de cabeza y espalda, antiespasmódico y antiepiléptico. []
  20. Árbol de las Indias Occidentales no clasificado aún en 1857. []
  21. Fol.397v. []
  22. Fol.399r. []
  23. Fol.407r. []
  24. Fol.407r. []
  25. Fol.409v. []
  26. Real o no, la pobreza fue un concepto con el que los indios fueron relegados por los españoles al grupo de “miserables”, que en aquellos tiempos se relacionaba con la minoría de edad, con la incapacidad de gobernarse a sí mismos y por ende, con la necesidad de protección. Ese concepto de pobreza sería usado después por los propios indios como estrategia defensiva, se tratara de pobreza espiritual, económica o de raciocinio. []
  27. En la introducción a los ensayos sobre historia de la cultura francesa. Véase La gran matanza de gatos, 1987. []
  28. Este grupo indio también conocido como ngöbe, vive en una región marginal de Costa Rica en la frontera con Panamá. []
  29. https://elpais.com/internacional/2008/01/24/actualidad/1201129203_850215.html []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 20. Clara Isanoa: una cacica adúltera, de genio bullicioso y alcahueta. Apuntes sobre el poder local y el género en un pueblo de Popayán, siglo XVIII por Héctor Cuevas Arenas

Hoy tenemos una nueva colaboración del Dr. Héctor Cuevas Arenas, a quien hemos presentado en la entrada pasada. En este texto el autor nos aproxima a una mujer que se convirtió en cacica en la localidad de Yumbo y quien jugó sus mejores cartas a pesar de la oposición derivada de una sociedad patriarcalista. Los dejo con la historia de esta líder femenina del siglo XVIII:

Por Héctor Manuel Cuevas Arenas

La reconstrucción de las múltiples experiencias individuales y colectivas es una labor de los investigadores sobre el pasado: el traer a colación las acciones, las actitudes y las expectativas de un sinnúmero de personas que vivieron hace algún tiempo significa reivindicar su existencia y entender sus conflictos. Del mismo modo, este ejercicio implica identificarnos con sus vidas y sus contextos, para establecer un diálogo entre el pasado y el presente. También significa hilar a través de las líneas discontinuas y las conexiones borrosas entre los colectivos ubicados en los mismos espacios, pero en distintos tiempos, para reconocer nuestras contiendas y contradicciones como sociedades.

En este caso, vamos a analizar una tipología social y política poco común, la de cacica,  por medio de una persona concreta, doña Clara Isanoa, para ver cómo se intersectan en una vida particular las variables de “calidad social”[1] y género en el entramado social de un pueblo de indios, el de Yumbo (actual departamento del Valle del Cauca, en Colombia), especialmente, a través de las luchas por el reconocimiento local y familiar, así como la disputa por el poder político al interior y exterior de dicho poblado.

Lastimosamente las cacicas en la historia colombiana no han sido estudiadas en profundidad, a excepción de los trabajos hechos por Susana Matallana, sobre la “Gaitana” o mejor, “las Guatepán” en el siglo XVI.[2]  Las cacicas constituyen un tema que puede ser disruptivo y exótico en un panorama social y un lenguaje político caracterizado por el patriarcalismo y el predominio masculino, con lo cual se demuestra que la cultura y la política también dan paso a lo contradictorio por su dinamismo.

Entrando en materia, doña Clara no nació como cacica, así como nadie en su familia, alrededor de la década de 1710 en el pueblo de Yumbo. El primero de su parentela que ocupó una dignidad fue su hermano menor don Damián, quién se hizo nombrar como tal en 1744 en la ciudad de Popayán, muy a regañadientes de las autoridades españolas locales, como el corregidor Juan de Varona, quién mencionó que esto fue hecho “[…] sin venirle por línea de sucesión por camino ninguno, de ser indio de malísimas propiedades para que carezca Su Majestad (Dios guarde) de sus tributos para el dicho nombramiento”.[3]

Parece que don Damián en un principio desempeñó bien su cargo, al pleitear contra curas y terratenientes por la integridad de las tierras del pueblo, pero poco a poco se vio atrapado entre las deudas, las expectativas de los indios y las exigencias de curas y autoridades, además de supuestamente no tener carácter para defender su pueblo[4], y fue ahí donde emergió Clara como una figura que ejerció un liderazgo paralelo en las décadas de 1750 y 1760. Ella supo articular sus amistades indias y mestizas, con la celebración de “bundes” y festejos donde la gente se reunía a disociar de los enemigos del poblado, según los comentarios de sus enemigos. Del mismo modo, dio cobijo a amores prohibidos, fue caritativa con indigentes como los mestizos Bernardino el ciego o Lázaro de Quesadas, quienes en agradecimiento sirvieron de testigos favorables en los múltiples enfrentamientos con curas y terratenientes.[5]

Esas estrategias dieron fruto con el reconocimiento local de su liderazgo, el cual fue descalificado por curas y hacendados que se sentían afectados por sus acciones: la describían como amancebada, adúltera, mentirosa, “segunda Ana Bolena de este infeliz pueblo de Yumbo”, “dilatora” de procesos judiciales, de genio bullicioso y alcahueta de amancebados.[6] Esto, por representar una forma de poder acceder al predominio político local de manera alternativa, como parte de un proceso donde las viejas familias de caciques hereditarios fueron reemplazadas por gente con carisma, conexiones al interior y al exterior de los pueblos, junto al conocimiento legal, a mediados del siglo XVIII. [7] Esto también ocurrió en otras partes del imperio español, donde se revisaron y cuestionaron las bases del poder político local por parte de los indios.[8]

Los enemigos de Clara le recriminaron su monogamia serial, ya que se le conocieron tres parejas: se casó con Francisco Imba en 1726 y enviudó en 1731. Fue un indio del común, como Pedro Ajo, padre de su hijo Jerónimo, nacido en 1733, luego se unió informalmente en 1736 con el mestizo Juan de Quesadas hasta la década de 1760. También se le criticaba su mala amistad con José Ruiz a finales de la década de 1750.[9] También fue desterrada y confiscados sus bienes en 1759, que eran una casa en el pueblo, diez reses y un mulato esclavo, los cuales fueron logrados por sus actividades comerciales hacia el Chocó y el Quindío.[10]

El caso de Clara constituyó así una bisagra entre una forma y otra de acceder al cacicazgo, ya que era hermana de un cacique no hereditario. Del mismo modo, fue extremo, al subvertir las bases patriarcales del poder político desde su mismo discurso. Desde su papel como mujer, madre e india confrontaba a sus enemigos con las herramientas formales dadas por los documentos, junto a las informales, realizadas desde sus relaciones sociales. Usaba estratégicamente el argumento de presentarse como una mujer débil que asumió la representación de su comunidad contra los abusos que ella sufría al igual que sus parciales, por parte de curas y hacendados[11] y en 1770 asumió la defensa de su comunidad sin la ayuda de un protector de naturales, ya que nadie quería ocupar dicho cargo para no enfrentarse con algunas familias de patricios locales.[12] No tenemos información de cuando murió, pero se sabe que en sus últimas apariciones documentales ya era una señora de 60 años o más.

Clara fue una mujer excepcional que subvirtió el orden político dentro de sus propios términos y por eso fue mal vista por algunos de sus contemporáneos. Las actividades de ella en defensa de su familia, su facción y su pueblo obligan a revisar el papel tradicional de la mujer y a cuestionar el esencialismo y la pasividad atribuida a los indios. Ella supo leer el panorama local de alianzas y usó estrategias para lograr sus cometidos: fue una persona dinámica que actuó dentro del repertorio cultural y social que venía por defecto, y del mismo modo, se desenvolvió dentro de los cambios estructurales de su tiempo. Ella supo desplegar sus habilidades ante los desafíos planteados, tal como todos pretendemos hacerlo exitosamente.

Notas:

[1] La calidad social era el nombre que se daba en periodo “colonial” a la conjunción de tres variables en un individuo o su familia: el reconocimiento social de los ascendientes, sus costumbres, modo de vida o maneras de comportamiento, y finalmente, su fenotipo. Por tal noción se calificaban a las personas como nobles, blancos, indios, negros libres o esclavos, mulatos, zambos, mestizos, etc., que se acompañaba de su oficio u ocupación, además de otros atributos, como el ser o no forasteros, hablantes de español o no, originarios del África o criollos, entre otras definiciones. Para una mayor información, remitimos a los textos de Margarita Garrido “Libres de todos los colores en la sociedad colonial tardía: reconocimiento e identidades”. Informe de investigación, COLCIENCIAS, 1998 y de Max Hering Torres “Color, pureza, raza: la calidad de los sujetos coloniales” en La Cuestión Colonial, editado por Heraclio Bonilla. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2011. Páginas 451-470.

[2] Susana Matallana “Desvelando a la Gaitana”. La Manzana De La Discordia # 7 (2012). Páginas 7-21.  “The Shrouded Origins of The Story of La Gaitana: Legendary Cacica of the Yalcón Indians, Sixteenth-Century New Granada”. Colonial Latin American Historical Review Vol 7-3 (2012), páginas 237-260.

[3] Archivo Central del Cauca (Popayán), signatura 4240, folio 5 (1750).

[4] Archivo General de la Nación (Bogotá), Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4737, folios 1-3v (1747 -1751).

[5] Archivo General de la Nación (Bogotá), Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 375, documento 15, legajos 4737, 4976 y “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría primera de Yumbo”.  Anexo de Bejarano, Nubia. 1980. Yumbo: un pueblo de indios en la Colonia. Tesis de Licenciada en Historia, Universidad del Valle.

[6] Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4976, folio 10 (1758). Legajo. 375, doc. 15 (1758). Documento, “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo” en Bejarano (1980).

[7] Cuevas Arenas, Héctor. “De caciques hereditarios a alcaldes y mandones electos. Legitimidad del poder local en los pueblos de indios constituidos con una base étnica, en el valle del río Cauca (1675-1800)”. Historelo. Revista de historia regional y local 9-18 (2017), páginas 14-48. https://doi.org/10.15446/historelo.v9n18.61369

[8] Por ejemplo, Serulnikov, Sergio. Conflictos sociales e insurrección en el mundo colonial Andino: el norte de Potosí en el siglo XVIII. México D.F.: FCE, 2006 y Thomson, Sinclair. Cuando sólo reinasen los indios. La política aymara en la era de la insurgencia. La Paz: Muela del diablo, 2006. Daza, Paula. “Gobernar en tiempos de cambio. Las cacicas de la Audiencia de Quito”. Fronteras de la Historia, vol. 21-2 (2016), páginas  78-103. http://doi.org/10.22380/2027468896. Para la Nueva España se han ubicado los siguientes trabajos respecto al tema: Haskett, Robert. “Activist or Adulteress? The Life and Struggle of Doña Josefa María of Tepoztlan” en: Schroeder Susan, et. al. Indian women of early Mexico,  Norman and London: University of Oklahoma, 1997, páginas 145-163,  y del mismo libro: Spores, Ronald. “Mixteca cacicas. Status, wealth and the political accommodation of native elite women in early colonial Oaxaca”, ubicado entre las páginas 185-197. También están los aportes de Mónica Velázquez Sandoval con “Las mujeres de la alcaldía mayor de Cuernavaca: participación política, vida social y económica durante el siglo XVIII”. Tesis de maestría en Historia. Universidad Autónoma Metropolitana – Unidad Iztapalapa. disponible en http://tesiuami.izt.uam.mx/uam/aspuam/presentatesis.php?recno=14874&docs=UAMI14874.pdf . Sobre el aspecto puntual de las cacicas “revoltosas” remito a las páginas 180-194 del último texto.

[9]  Mendoza Mayor. Alberto. Memorias de Yumbo. Cali: Municipio de Yumbo-Prensa Moderna Editores, 1983, páginas 88-90. Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo. 4976, folios 32-33.

[10] Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 375, documento 15, folio 75 y “Transcripción del Mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría primera de Yumbo” en Bejarano (1980), folio 220.

[11] Archivo General de la Nación, Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4976 (1758-1760). Documento, “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo” en Bejarano (1980), folios. 43-46, 130-131v (1770).

[12] Documento, “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo” en Bejarano (1980), fs. 170-172.

SOBRE EL AUTOR:

Héctor Manuel Cuevas Arenas es Doctor en Historia de los Andes por FLACSO, sede Ecuador (2018). Tiene una Maestría en Historia de la Universidad del Valle (2010) y una Licenciatura en Historia en la Universidad del Valle (2004) . Es docente de tiempo completo de la Universidad Santiago de Cali, Su especialidad es la Historia colonial de los pueblos indígenas, la historia regional y de comienzos del siglo XX. Algunas de sus publicaciones son: “De caciques hereditarios a alcaldes y mandones electos. Legitimidad del poder local en los pueblos de indios constituidos con una base étnica, en el valle del río Cauca (1675-1800)” en la revista Historelo  vol. 9, fascículo 18 (2017),  “Visiones y representaciones sobre la transformación urbana de Buga (Colombia), 1900-1937” en la misma revista, Vol. 8, fascículo 16 (2016). Los indios en Cali: siglo XVIII, libro publicado por la universidad del Valle (2012) y La república de indios: un acercamiento a las encomiendas, mitas, pueblos de indios y relaciones interestamentales en Cali, siglo XVII,  libro editado por el Archivo Histórico de Cali (2005).

Cómo citar esta entrada:

Cuevas Arenas, Héctor Manuel. “Clara Isanoa: una cacica adúltera, de genio bullicioso y alcahueta. Apuntes sobre el poder local y el género en un pueblo de Popayán, siglo XVIII” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 10 de agosto de 2018. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/1368

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 19: Crueldad sexual masculina, patriarcalismo y denuncia femenina en la Gobernación de Popayán, 1709-1714 por Héctor Manuel Cuevas Arenas

 Mundus Alter ha vuelto. En esta ocasión nos colabora con una entrada el novel doctor en Historia de los Andes, Héctor Manuel Cuevas Arenas. Héctor es un joven estudioso de la cultura política india de la gobernación de Popayán y en esta ocasión nos presenta un par de casos sobre la violencia doméstica india y sus significados a principios del siglo XVIII. Sus estudios y publicaciones pueden consultarlos al final de esta entrada.

Crueldad sexual masculina, patriarcalismo y denuncia femenina en la Gobernación de Popayán, 1709-1714.

 Por Héctor Manuel Cuevas Arenas

 

[…] más cuando [usted] conoce la tiranía y crueldad con que tratan sus mujeres los indios de este pueblo, pues dicen que somos más que sus esclavas […] y juntos todos los indios pretenden que las pobres mujeres casadas [ilegible] vivamos en el continuo martirio de azotes, palos, y golpes, no busquemos remedio ni recurso[…][1]

Teresa Gallegos, quien pidió que le escribieran estas palabras, era una india casada en el pueblo de Roldanillo con Juan Mama, también indio y familiar de los caciques de la localidad. Ambos tenían  una hija llamada Francisca, así como un matrimonio infeliz, ya que estaba plagado de maltratos, infidelidades por parte de Mama, y lo más doloroso, presuntamente hubo relaciones incestuosas entre él y Francisca. Hubo otra india que se hermanaba con Teresa, al compartir algunas de sus desgracias: Sebastiana Mendoza, que estaba casada con don Timoteo Motoa, hermano del indio gobernador del pueblo, y de la misma manera vivía ultrajada, al llevársela a espacios solitarios para amarrarla y pegarle, porque “[…] ella no tenía boca para hablar de sus mancebas”[2].

A pesar de sus vicisitudes, tuvieron la iniciativa para denunciar a sus esposos ante los curas de turno, quienes llevaron estos pleitos a la sede del obispado, en la ciudad de Popayán, a casi una semana de distancia a pie. En el acto de pedir castigo para los pecados de los que fueron víctimas movilizaron sus recursos, acudieron a testigos y creyeron en una justicia sustentada en un órden social que a luz de hoy sería inequitativo: la presencia de la esclavitud, la subordinación de los indios y el sometimiento de los pobres eran unos principios que en aquel entonces no se discutían, pero de los cuales se hablaba mucho en los tribunales a través de las denuncias contra personas concretas. Era una sociedad jerarquizada y heterogénea, donde una de sus bases era el patriarcalismo en todos sus niveles: desde la cotidianidad de las relaciones de pareja, pasando por la condición de inferioridad dada a los indios y libres, y terminando en el discurso sobre el gobierno de la época, donde el rey era como un pater familias de sus vasallos.

El paternalismo, o la visión de que los subordinados – hombres y mujeres- debían estar protegidos por un padre, un patrón, padrino (véase la raíz de estas palabras) o un cura, era uno de los sustentos del poder en dicho contexto, ya que en él se sintetizaban otros principios como la lealtad, la caridad cristiana y la obediencia. Cabe recordar que dicho lenguaje político era un lenguaje moral y religioso, donde la superioridad de los hombres estaba justificada desde el Génesis, con el mito de Adán y Eva. Además, los gobernantes debían dar “buen ejemplo” a sus subordinados y reconducirlos por la senda del bien cuando fuera necesario.

Posiblemente esto se vería como “una prisión” jurídica y social para las mujeres, y más para las indias, pero la revisión de fuentes de archivo y las contribuciones de distintos historiadores permiten relativizar esta imagen. El aporte que vamos a usar en esta ocasión es el dado por Steve Stern, denominado “pacto patriarcal disputado”.[3] Éste consiste en que hombres y mujeres compartían unos puntos que condicionaban los roles de género y de ahí, los comportamientos, la provisión económica, la sexualidad y las expectativas sobre los hechos de “ser hombres” y “ser mujeres”: unos debían proteger a sus mujeres y familias, dando buen trato y ejemplo, mientras que las otras debían ser obedientes y recatadas, pero también tenían como obligación el cuidar de su unidad familiar.

El discurso y la realidad del paternalismo daban márgenes de acción contra lo considerado injusto y lesivo para el hogar y la moral de la comunidad.  Por ello, Francisca, la hija de Teresa, mencionó los vejámenes que le hacía su padre: “penetrándola su bajo natural y le quitó su virginidad, rompiéndola y que en otras ocasiones lo consumo y siempre fue contra su voluntad con la fuerza de ser su padre y que le daba golpes y la atormentaba”.[4] Juan Mama trasgredía su papel de padre y proveedor para convertirse en un “tirano” cruel y caprichoso, que contaminaba al pueblo con sus pecados.

Don Timoteo Motoa también era incestuoso con una sobrina política, llamada María de la Cruz, la cual estaba dentro del conjunto de sus públicas mancebas. Del mismo modo, había violado a una joven, por lo que fue castigado por el corregidor del Pueblo.[5] Los pecados de esta índole y la crueldad de los indios casados del pueblo, al juzgar por estas denuncias, habían hecho que Teresa describiera el pésimo panorama que abre este escrito, donde aparentemente todos se ponían de acuerdo para maltratar a sus esposas, disfrutar a sus mancebas y vivir en pecado. Algunos detalles más puntuales los dio Sebastiana Mendoza, cuando mencionó que el indio gobernador, su cuñado, trató de mediar en el asunto, pero para evitar que el escándalo fuera conocido por fuera del pueblo y por otras autoridades. Esto hizo que ella pidiera escribir que “aunque muera, las pobres mujeres [suframos] los rigores de sus castigos, tengamos boca para hablar y quejarnos”, lo que según ella, enfureció al indio gobernador: “[…] todos los indios de este pueblo están convocados por el gobernador don Gregorio Motoa, hermano del dicho don Timoteo, contra mí y tiran a vencerme para tener con todas las manos libres y hacer sus atrocidades con sus mujeres”. [6]

La reproducción era un asunto colectivo, por eso, una autoridad del pueblo, don Cristóbal Mama, dijo de los problemas entre Sebastiana y Juan se pudieron originar en que no tenían hijos, y que como pareja, “no tenían nada que perder” por esa condición.[7]

Así fuera una estrategia retórica, la de convertir un asunto personal y familiar en colectivo, lo que muestran estas denuncias son las grietas del paternalismo en el pueblo a través de los malos procederes de sus hombres. No se discute la subordinación de ellas como indias y mujeres, pero sí la usaban como un argumento para solicitar protección de sus parejas, familiares, vecinos y autoridades, desde una reciprocidad en los roles masculinos de provisión de recursos y representación, respecto a lo familiar y de su cuidado, el cual era atribuido a las mujeres. Hacían ver que el patriarcalismo era un pacto asimétrico, pero justo. El orden político era la reproducción del orden familiar y de su ansia de estabilidad.[8] Por eso, un ataque a la familia era un atentado contra el cuerpo político local y general.

Sin embargo, la violencia de los hombres podría explicarse en el sentimiento de venganza por los reclamos de sus mujeres, y el hecho que quisieran estar por fuera de su tutela. La venganza como acto político, en el sentido de estrecha relación con los sentimientos y las pasiones, hacía parte de la justicia retributiva.[9] La búsqueda del desagravio por medios violentos era parte de un teatro del poder local y de disputas por el reconocimiento a nivel comunitario, pues los espectadores de dichas acciones por lo general se destacaban por la cercanía social y espacial respecto a los actores del suceso.

Estas dos denuncias son una pequeña ventana hacia al pasado, ya que las tragedias personales constituyen una excusa para indagar por el sentido sobre el deber ser, lo hecho y cómo eran procesados sus conflictos. A través de ellas, se puede reconstruir parcialmente la vida marital, junto a las nociones sobre la justicia, el matrimonio y los roles de género. Tal vez ello permita entender algunos de los problemas e inequidades entre parejas que aparecen en los medios de comunicación y redes sociales actualmente.

Como epílogo de estas dos historias cruzadas, el caso de Teresa Gallegos con su marido continuó en Popayán y lastimosamente los folios donde está dicha información son ilegibles. En el otro, excomulgaron a Timoteo, quien parece que huyó hacia las montañas del Chocó y el juez dio una medida de protección a Sebastiana.

Citas:

[1] Denuncia de Teresa Gallegos en contra de su marido, Juan Mama. Roldanillo, 1709. Archivo General de la Nación (Colombia), Archivo Arzobispal de Popayán, legajo 4121, folio 6.

[2] Manceba: mujer que tenía una relación de pareja por fuera del matrimonio, por lo tanto, era ilícita pero era una realidad permitida en muchos contextos. Véase el término “amancebarse” en el diccionario de la Real Academia Española http://dle.rae.es/srv/fetch?id=2D8nlH1 . La cita textual es de la denuncia de Sebastiana Mendoza. Roldanillo, 1714. Archivo General de la Nación (Colombia), Archivo Arzobispal de Popayán,  legajo 3177, folio 3.

[3] Stern, Steve. La historia secreta del género. Mujeres, hombres y poder en México en las postrimerías del periodo colonial. México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1999. Páginas 150-167.

[4] Denuncia de Teresa Gallegos en contra de su marido, folios 3v-4r.

[5] Denuncia de Sebastiana Mendoza, folios 12-13.

[6] Denuncia de Sebastiana Mendoza, folio 4.

[7] Denuncia de Sebastiana Mendoza, folio 8.

[8] Zúñiga, Jean – Paul. “Clan, parentela, familia, individuos ¿qué métodos y qué niveles de análisis?” Anuario del IEHS 15, p. 59, 2000.

[9] Silva Prada, Natalia. La Política de una Rebelión: Los Indígenas Frente al tumulto de 1692 en la Ciudad de México. México D.F.: El Colegio de México, 2007, p. 64.

SOBRE EL AUTOR:

Héctor Manuel Cuevas Arenas es Doctor en Historia de los Andes por FLACSO, sede Ecuador (2018). Tiene una Maestría en Historia de la Universidad del Valle (2010) y una Licenciatura en Historia en la Universidad del Valle (2004) . Es docente de tiempo completo de la Universidad Santiago de Cali, Su especialidad es la Historia colonial de los pueblos indígenas, la historia regional y de comienzos del siglo XX. Algunas de sus publicaciones son: “De caciques hereditarios a alcaldes y mandones electos. Legitimidad del poder local en los pueblos de indios constituidos con una base étnica, en el valle del río Cauca (1675-1800)” en la revista Historelo  vol. 9, fascículo 18 (2017),  “Visiones y representaciones sobre la transformación urbana de Buga (Colombia), 1900-1937” en la misma revista, Vol. 8, fascículo 16 (2016). Los indios en Cali: siglo XVIII, libro publicado por la universidad del Valle (2012) y La república de indios: un acercamiento a las encomiendas, mitas, pueblos de indios y relaciones interestamentales en Cali, siglo XVII,  libro editado por el Archivo Histórico de Cali (2005).

Cómo citar esta entrada:

Cuevas Arenas, Héctor Manuel. “Crueldad sexual masculina, patriarcalismo y denuncia femenina en la Gobernación de Popayán, 1709-1714” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 25 de julio de 2018. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/1312

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Seminario: Isabel Povea y Natalia Silva, Viernes abril 6

del Grupo sobre Historia Social de los Mundos Indianos, establecido en el
Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM

invita a su vigesimocuarta  sesión, en la que se presentarán los textos de

Isabel Ma. Povea Moreno
(Universidad de Granada), sobre
“Siendo nuestro oficio el de barreteros”. Trabajo calificado y sus variantes en el espacio minero de la monarquía hispánica; y de

Natalia Silva Prada
(Research Scholar Library of Congress), sobre
Con el cuchillo en la mano: De médicos, cirujanos,  barberos, boticarios y curanderos en el Nuevo Reino de Granada (siglos XVI-XVIII)

Viernes 6 de abril de 2018, 10 – 12:30 hs.

Lugar: Instituto de Investigaciones Históricas, Salón Académico, 2o. piso, Ciudad Universitaria, UNAM.
Si usted piensa asistir, envíe un mensaje a socindiana@gmail.com para recibir previamente los textos en discusión.
Es posible seguir esta actividad asimismo mediante skype. Si le interesa, comuníquese a la dirección arriba indicada.

Felipe Castro Gutiérrez          –         Isabel M. Povea Moreno,
coordinadores

Natalia Silva Prada

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Ajusticiamiento en un pueblo de indios: Silos, 1748

En el pueblo de Santo Domingo de Silos,[1] jurisdicción de Pamplona, Nuevo Reino de Granada, murieron tres mujeres en condiciones irregulares. Corría el año de 1748. Fue una de las primeras fundaciones del reino (1531) y la única en el territorio de la actual Colombia hecha por un alemán, Ambrosius Ehinger conocido como Ambrosio Alfinger y quien vino en la expedición patrocinada por los banqueros Welser. La región estaba poblada originalmente por indios záquetas y magarás.

Los reclamos del corregidor de naturales del partido de Servitá, Manuel Caballero, iluminan hoy un peculiar ajusticiamiento ocurrido a mediados del siglo XVIII.[2] Sin respetar los canales institucionales previstos, los alcaldes y capitanes del pueblo de Silos “prendieron” a Anastasia, Lorenza y Rosalía, a quienes “aceleradamente”, “pasaron a darles sentencia de ahorcamiento”. Las autoridades indias obviaron antes de proceder, dar conocimiento del problema al corregidor.

¿Qué hicieron estas tres mujeres indias para que merecieran tal castigo?

Ellas eran curanderas que al parecer no tenían éxito en sus curaciones pero que por su fama de “mohanas”,[3] cargaron con las culpas de un gran número de enfermedades y muertes de la gente del pueblo. Se dijo que tenían, al menos, diez aprendices del oficio y que por el ejercicio de este “arte diabólico”, “la más gente deste pueblo estaba enferma de sus maleficios y muchos que habían muerto por su causa”.[4] Uno de los capitanes, Lorenzo Bermúdez, afirmaba que “usaban de la habilidad de yerbateras”[5] y que “todo el pueblo clamó que si las soltasen nos acababan”.[6] Otro capitán se refirió a ellas como a “jeques y ministros del demonio”[7] y se dijo que eran “sabedoras de las artes de aujuela [sic: agüela]  y madre”.[8]

Las autoridades del pueblo indio mostraron este caso no como un ajusticiamiento fuera de la ley sino como una forma de autodefensa ante las autoras de males sobrenaturales.

Pero primero que todo estaba la ley. El corregidor era juez y habría tenido que dirimir este conflicto. El se hallaba en la ciudad de Pamplona, a solo medio jornada del sitio donde ocurrieron los hechos. El alcalde que dio la sentencia había fallecido.

El corregidor tomó en cuenta el sentimiento de los parientes de las ejecutadas pues esperaba “oir en justicia” a “los dolientes de las dichas indias ahorcadas”.

El primer paso para reparar este “sesgo” justiciero fue la petición por parte de Manuel Caballero de “los autos y pruebas por donde consta la sentencia que dieron a las tres indias”.

El primer auto fechado en 15 de abril de 1748 es del alcalde don Salvador Cabeza, quien aduce que las tres indias “debían muchas muertes” y tenían “mala naturaleza”, razón por la que pasó a prenderlas y a dictaminar la sentencia.

En el proceso dió cuenta de quienes se vieron perjudicados por las mohanas. Entre ellos reclamaban justicia, don Matías Cacua, su mujer e hijos. La mujer era hermana de Lorenzo Bermúdez, quien firmaba el auto anterior a petición del alcalde que no sabía firmar. La pareja estaba enferma. Habría matado también a José Cacua, capitán de Cáraba y a un esclavo y a María Dominga. Habrían encantado el hato de ganado de Antonio Hernández y le habían matado más de 50 reses.

El alcalde declaraba haber tenido tres días presas a las indias y haberles preguntado si en verdad tenían enfermo a don Matías, a lo que respondieron que “sería mal que dios le había dado”. Después del tormento, confesó que si le había hecho mal porque tenía un “cangrio en la barriga y que ya no tenía remedio”. Declaró Anastasia además de estas muertes y enfermos, seis más. Pasó a tormento Lorenza quien confesó 7 muertes además de la del alcalde Juan Coronista, que dice “las quería justificar”.[9] Y así, siguieron mencionando más muertes y enfermos a su paso.

El miedo patente que generaron esas tres mohanas fue justificado por las autoridades indias con una carta bien jugada. Dijeron que era “justo que pagaran sus delitos porque conocen que no tenemos más que un solo Dios que nos crio es el que nos ha de quitar la vida”. Incluso añadieron que aunque el cura no las asistió en el momento de la muerte, se “habían confesado y comulgado ocho días antes” cuando se les reclamó que murieron sin recibir la debida atención espiritual. Además de esto, dijeron que les habían rezado un rosario en la hora de su muerte.

Después de pedir perdón al corregidor por la “errata” de no haberle dado aviso del caso, este los exoneró diciendo que no había hallado cosa “fundamental, solo si precipitación” debida a la voluntad de toda la gente del pueblo, indios e indias, aclara, sumado a las confesiones de las indias. Claro está, confesiones bajo tormento.

El corregidor, amparado en que ningún “doliente” reclamó el fin de la causa, envió los autos respectivos a la Real Audiencia en Santafé, excusándose por la falta de papel sellado. No obstante, en 1750, la Audiencia consideró que ese castigo había sido cruel y se le pedía a Manuel Caballero hacer sumaria información con quienes habían participado de aquel ajusticiamiento.

Incluso el virrey tomó cartas en el asunto pidiendo librar una Real Provisión. Pero ni este corregidor ni su sucesor tomaron acción. En 1766 se cerró el caso ante la falta de respuesta de las autoridades.

La poca voluntad del corregidor y la precipitada acción de los alcaldes de Silos, así como los deseos de un grupo del pueblo nos hablan , entre otras cosas, de un miedo ante hechos que eran vistos como sobrenaturales y que debían cortarse de raíz. Todavía hoy este pueblo tiene fama de que en él viven mujeres con poderes especiales.

En un artículo publicado en el diario El Tiempo en 1999, “Silos, un pueblo que hechiza”, se documenta una entrevista con una “bruja” contemporánea, heredera de aquellas de 1748 y de otras más que corrieron la misma suerte 16 años después. http://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-882936

Desafortunadamente no tenemos un expediente criminal en forma que nos permita llegar a entender la dinámica social del pueblo y las razones reales de las muertes provocadas por las tres “mohanas” de Silos, pero tenemos otros estudios sobre situaciones similares que pueden ayudar a contextualizar los eventos aquí narrados. Estas mujeres evidentemente poseían un saber y unos poderes que las hacían sospechosas. Y aunque con ello podían “beneficiarse personalmente y tener en algún momento reconocimiento social, con ello corrían el riesgo de la ambivalencia: la desconfianza de los orígenes de esos saberes y la envidia”. El chamán prehispánico, en este caso chamanas, “era una mezcla de curandero y hechicero, que dentro de la cultura hispánica fue demonizado y degradado”.[10]

Un estudio reciente basado en un expediente criminal contra indios del pueblo de Cayma en 1601 aporta interesantes aspectos de la relación entre la “mohanería” y la política a nivel local. En su estudio, Susana Matallana llama la atención sobre la relación entre el ejercicio de estas “artes” y el mantenimiento del equilibrio de la vida social y política.[11]

Esto quiere decir que Anastasia, Lorenza y Rosalía no murieron solamente por haber enfermado a sus congéneres o por malas prácticas médicas. Hubo algo más profundo que llevó a su rápida ejecución, a la violación de los canales de justicia hispánica justo en el momento en el que el cura se alejó del pueblo. Hubo algo más que miedo a ser exterminados por tres mujeres. Pero los documentos en este caso no nos permiten decir nada más.

[1] Población ubicada a 2845 metros sobre el nivel del mar. El municipio es parte del Páramo de Santurbán.

[2] Esta entrada está basada en el documento que reposa en el Archivo General de la Nación de Colombia. AGNC, Caciques e indios, 32, D.44.

[3] Mohán o mohana puede ser un sinónimo de chamán o brujo (a) curandero (a). Es un término local no asentado en el diccionario de la Real Academia española pero existen en Colombia leyendas nativas sobre estos personajes.

[4] AGNC, Caciques e indios, 32, D.44, fol.417r.

[5] AGNC, Caciques e indios, 32, D.44, fol.418r.

[6] AGNC, Caciques e indios, 32, D.44, fol.418r.

[7] AGNC, Caciques e indios, 32, D.44, fol.417r.

[8] Esta expresión puede ser que se relacione con la transmisión del saber de abuelas, a madres y a hijas, así como se da todavía hoy día.

[9] Aquí no es claro si quienes mataron al alcalde fueron otras personas por querer justificar las muertes hechas por las indias. Parecería que este es el sentido de la frase.

[10] Estas ideas son de Judith Faberman en su estudio Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial, 2005. Ella usa el término diabolizado en lugar de demonizado.

[11] Matallana Peláez, Susana. De officis de la Real Justicia contra Don Martín, indio del pueblo de Cayma y otros indios e indias por herbolarios (1601). Bogotá, ICANH, 2016.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Los historiadores colombianos y su oficio

En 2017 fue presentado en sociedad y ‘recién salido del horno’, el libro Los historiadores colombianos y su oficio. Reflexiones desde el taller de la historia, aprovechando el espacio propiciatorio de la Feria del libro en Bogotá. Fue publicado por la editorial de la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia y editado por José David Cortés Guerrero, artífice del proyecto primigenio y por Helwar Figueroa Salamanca y Jorge Enrique Salcedo Martínez.

Es una gran alegría ver finalmente en letras de molde un experimento en el que tuve el honor de participar, como uno de los “doce reconocidos académicos” de la generación formada bajo los cánones de la que se llamó en su época, “la Nueva Historia de Colombia”.

De esos doce historiadores, soy la única mujer. Cuando vi finalmente el libro, este hecho me sorprendió, pues sabía que habían invitado a otras colegas. Los editores ofrecen en la introducción, una interpretación de esta peculiaridad del desequilibrio de género en la obra: la dinámica interna demográfica de la profesión y las instituciones de trabajo que no propician la publicación de textos basados en la reflexión sobre el oficio de historiar, lo cual habría afectado igualmente a mis pares masculinos. Entonces, esta segunda explicación me convence poco. Dejemos para futuros análisis esta cuestión de género que se vislumbra aquí.

Esta obra representa, sobre todo, un alto importante en el camino para preguntarnos sobre quiénes somos como historiadores, qué y cómo hemos aportado a una disciplina que nos ha configurado como seres humanos y de la cual hemos obtenido beneficios. Adicionalmente, podemos también, a partir de ello, lanzar un mensaje a las futuras generaciones de historiadores. De las experiencias personales emerge también un importante cuadro del aporte que cada uno de nosotros recibió de las generaciones pasadas, tanto en su generosidad como en sus egoísmos.  Así mismo, de las instituciones educativas tanto nacionales como internacionales que propiciaron la producción, reproducción y renovación del conocimiento.

Cada uno de los ensayos resulta apasionante porque muestra el espíritu luchador de sus protagonistas, el deseo de superación y la capacidad de romper con sus propios esquemas. No busca ser este un ejercicio de autocomplacencia. Simplemente, es algo que he comprobado como lectora externa. Como parte del experimento, me he sentido aliviada al notar cuántas de esas aventuras intelectuales han sido compartidas y cuántos retos han debido superarse para llegar a definirse en un campo determinado de estudio, así como para llegar a aportar a la disciplina histórica, tanto desde la investigación como en la docencia y en el campo divulgativo. Es parte de la aventura misma que es la vida y de las dificultades que implicaba la obtención de títulos superiores de estudio en un país como Colombia todavía al principio de los años noventa del siglo XX.

Los dejo con este abrebocas para que cada uno realice una lectura propia de las múltiples facetas que los nuevos historiadores han dibujado en su tránsito por una profesión comprometida, seria y necesaria. Un buen nacimiento justo en el momento en el que la materia de Historia busca ser reincorporada a los programas escolares después de un poco inteligente destierro durante justamente, los años en los que estos historiadores se formaron y crecieron intelectualmente. Esperamos que esos aportes lleguen y se incorporen pronto a esos nuevos programas.

En este link pueden consultar la introducción y mi colaboración:

https://www.academia.edu/35173546/_Encuentro_con_la_Historia_Cultural_senderos_recorridos_desde_el_mundo_hispanoamericano_colonial_en_Jos%C3%A9_David_Cort%C3%A9s_et.al._Los_historiadores_colombianos_y_su_oficio._Bogot%C3%A1_Universidad_Javeriana_2017

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Cátedra Nathan Wachtel

Esta entrada es para recordarles o informarles que la próxima semana tendrá lugar un evento muy importante en el Colegio de Michoacán. El profesorThomas Calvo ha organizado un ciclo de conferencias en las que el estudioso Nathan Wachtel hablará sobre la temática del judaísmo en Hispanoamérica.

http://www.colmich.edu.mx/files/misc/nathanWachtel.pdf

La Cátedra consta de seis sesiones de dos horas cada una los días 7, 8 y 9 de noviembre y los días 14, 15 y 16 de noviembre.

En cada uno de los días señalados entre 5 y 7  p.m., hora de México, se presentarán las siguientes conferencias:

1.El paraíso en América, según la obra de León Pinelo

2. La “teoría” del indio judío y el problema del poblamiento en América

3. Diversidad de los marranismos

4. Memorias marranas en el México colonial (siglo XVII)

5. Memorias marranas en el Perú colonial (siglo XVII)

6. Memorias marranas en el Perú contemporáneo (siglos XX y XXI)

Quienes se encuentren fuera de Zamora o fuera de México, pueden igualmente acceder a la cátedra, la cual se transmitirá en vivo en el sitio: https://www.youtube.com/watch?v=d1eXtOM0H_Q

Nathan Wachtel, Antropologo e historiador, durante entrevista a Rodrigo Elias, para a revista de História da Biblioteca Nacional, No Hotel Regina, Flamengo. Rio 19/10/2011 Foto: Bel Pedrosa

Para los estudiosos del periodo “colonial”, este evento guarda particular importancia. Nathan Wachtel es profesor emérito del Colegio de Francia, antropólogo e historiador quien en sus obras ha recreado con extrema sensibilidad y cuidado las vidas de los judeoconversos que fueron juzgados por el Tribunal de la Inquisición en la América española y conocedor profundo de los nativos americanos de la primera época de la colonización ibérica.

Natalia Silva Prada

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