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“Plega a Dios, / quien mal me dice / mal le venga, / como el sapo a la culebra”*

portadalibroCarranza, Claudia y Castañeda Rafael, Palabras de Injuria y expresiones de disenso: El lenguaje licencioso en Iberoamérica. San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, 2016. ISBN 978-607-8500-08-6.

La semana pasada he recibido por correo postal una obra en la que colaboré y de la que me siento particularmente orgullosa. Los profesores Claudia Carranza y Rafael Castañeda me invitaron hace ya varios años a participar en la creación de un libro dirigido a estudiar la injuria desde dos disciplinas básicas: la literatura y la historia. El resultado después de los varios años que ha demorado el proceso editorial ha superado las expectativas. Es un libro cuya edición ha sido muy bien cuidada y que reúne textos de gran calidad y actualidad publicado por el Colegio de San Luis Potosí, institución de estudios de posgrado de México. Por sus páginas desfilan investigaciones que cubren varias regiones de Iberoamérica escritos por estudiosos reconocidos y por jóvenes promesas de las dos disciplinas.

La obra recopila 19 ensayos que abordan el universo de la injuria en sus aspectos políticos, sociales, judiciales, religiosos y literarios y que buscan mostrar a los lectores expresiones del lenguaje de una época remota para llenarlas de sentido y significado. Este ejercicio busca penetrar aun más, en la comprensión de las acciones y sentimientos humanos.

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Algunos ensayos se detienen a estudiar el concepto mismo de injuria y lo contextualizan. Otros se centran en los significados políticos y sociales de términos muy denigrantes, algunos ya desaparecidos y otros todavía en uso. La injuria/insulto/infamia no es una cuestión que se reduce simplemente a denuestos lexicales, se encuentra también en prácticas analizadas en el libro tales como la escritura literaria en general (que pasa desde las crónicas hasta los cancioneros), tropos del lenguaje como la sátira, las maldiciones, las fórmulas mágicas, los maleficios, las interjecciones, las canciones, la blasfemia, la herejía, la burla y los gestos o comunicación no verbal.

Cuando hablamos de la escritura pensamos no solo en textos literarios, históricos o médicos aprobados/censurados en su época, sino en escrituras infamantes, la mayor parte de las veces anónimas, como los pasquines y libelos infamatorios o ciertas poesías y papeles anónimos. De las primeras escrituras el libro da cuenta de la presencia de la injuria, de la burla, del desprecio y de la sátira en El Carnero de Juan Rodríguez Freile, Vida de la venerable sierva de Dios Caterina de San Juan de Alonso de Ramos, Nueva Coronica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala, la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco o el manuscrito inédito de Juan Méndez Nieto, Discursos medicinales. De los escritos anónimos el panorama presentado es también amplio y variado: cartas religiosas, panfletos, memoriales políticos, libelos infamatorios, coplas impresas e incluso opúsculos firmados que hacen parte de polémicas religiosas y políticas de la edad moderna.indice2

También desfilan personajes fascinantes cuya memoria ha sobrevivido a costa de sus condenas inquisitoriales. Nos referimos a gente como el irlandés William Lamport, el capitán Mariano Díez de Bonilla, el mestizo José Rojas, el médico converso Juan Méndez Nieto o un numeroso grupo de hombres y mujeres esclavos de origen africano y filipino que recurrieron a la blasfemia como estrategia de salvación al castigo. Para quienes participaban de la vida política, la injuria podía ser también una estrategia, de reclamo o de desprestigio del enemigo. La religiosidad popular también se sirvió de la injuria al parecer como una forma de humanizar a las entidades sobrenaturales, buscando acercarlas a su cotidianidad.

Asímismo, este libro contiene estudios sobre los conflictos sufridos por quienes pertenecían a sectores sociales considerados viles, como el de los mestizos y otros grupos incluidos en las llamadas castas, temáticas estudiadas desde los pleitos judiciales sostenidos en tribunales civiles como en las narraciones históricas de la época.

Este libro nos ilustra de manera magnífica sobre el amplio universo de la injuria, sus parientes y la presencia permanente y constante en sociedades que han sido representadas por la represión y el silencio pero cuyo imaginario poco a poco se va desdibujando en la medida en que las vamos conociendo mejor.

No me queda más que invitarlos a leer este libro que esperamos vivamente dé mucho de qué hablar.

*La frase que usamos por título de la entrada proviene del capítulo de este mismo libro “El castigo en verso. Aspectos de la maldición en la lírica popular hispánica, siglos XVI al XVII” de Claudia Carranza Vera.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los ‘Reinos de las Indias’ y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog “Paleografías americanas”: http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica “Love cooking, love History”: http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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¿Podían ‘alzarse con la tierra’ un cacique mestizo y un visitador español?

Puntos tratados en el memorial de 1584
Puntos tratados en el memorial de 1584

En este blog hemos hecho mención de varios personajes excepcionales, capaces de cuestionar a las autoridades de su época y de plantear utopías de orden político. El caso que traemos hoy es sin embargo en extremo complejo y lleno de líneas fronterizas móviles entre categorías sociales y políticas.
No hemos hablado nunca de un personaje cuyo nombre es bastante reconocido, al menos por los colombianos y quien generó en torno de sí una importante leyenda: Nos referimos a Don Diego de Torres y Moyachoque, cacique de Turmequé, nacido en la ciudad de Tunja en 1549.
Don Diego era un cacique peculiar porque no era indio sino mestizo. Don Diego se convirtió en cacique de Turmequé por la tradición muisca de la herencia matrilineal. Era hijo de Catalina de Moyachoque, hermana del cacique de Turmequé. Por el lado paterno tenía sangre española, era hijo del conquistador Juan de Torres quien habría sido encomendero de Turmequé. Su cacicazgo obtenido por herencia, le fue disputado por su medio hermano español, Pedro de Torres a la muerte del padre. Así, Pedro de Torres interpuso un juicio legal contra Don Diego ante la Audiencia en 1574 para despojarlo del cacicazgo. La disputa estaba basada en una ley que impedía a los mestizos ser caciques y a su ilegitimidad en tanto hijo de un matrimonio ilegal puesto que Juan de Torres tenía una primera esposa en España.
En 1575 la Real Audiencia falló a favor de Pedro. Este fue el origen de la agitada vida de Don Diego. A partir de este momento comenzaría su peregrinar en busca de justicia y restitución de sus tierras. En ese largo proceso que no acabó sino con su muerte a los 40 años, viajó dos veces a España, conoció personalmente a Felipe II y “besó las reales manos de Su Majestad”, redactó varios memoriales en los que narró los agravios a que habían sido sujetos los indios vasallos del rey español, dibujó dos mapas (de la provincia de Santafé y de la provincia de Tunja), fue caballerizo del rey, fue perseguido, acusado de amotinar a los indios y encarcelado. En su segundo viaje a España tras fugarse de la cárcel, se casó con una española y tuvo hijos. Murió pobre pero sus funerales fueron pagados por Felipe II, de quien fue picador de caballos durante su estancia europea. Una vida que muchos consideran de novela pero que no es exclusiva de Don Diego. Toda la historia del periodo moderno y americano está llena de personajes que cada día nos asombran más con sus complejas vidas. Era un mundo pletórico de pugnas generadas por un tipo de organización política y social basado en la exclusión.

Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres
Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres

La vida de don Diego ha sido narrada e imaginada desde diferentes perspectivas que obedecen a las tendencias predominantes en cada época. Desde Juan de Castellanos y Pedro Simón, cronistas del siglo XVI, pasando por Juan Rodríguez Freyle, la cubana Gertrudis de Avellaneda, hasta llegar a sus historiadores contemporáneos entre quienes se encuentran Ulises Rojas, Esperanza Gálvez Piñal, Jorge Palacios Preciado, Otto Morales Benítez, Juan Felipe Hoyos, Joanne Rappaport, Jorge Augusto Gamboa, Juan Fernando Restrepo y Diego Fabián Arévalo entre otros. Algunos de estos estudiosos han buscado resaltar algún aspecto peculiar del carácter o de las intenciones del cacique en la lucha por sus derechos y los de su raíz nativa.
En las narraciones e historias señaladas se ha mencionado la participación del cacique en una rebelión, pero desde la época de Juan de Castellanos se le ha desestimado como una calumnia. Don Diego ha sido visto ante todo como un personaje leal en busca de justicia. En la más reciente interpretación, Juan Fernando Restrepo resalta su representación de “cacique cristiano”, imagen que llevaría a legitimarlo en los dos mundos en los que se movía y de los que era mediador: el indio y el español. En su calidad de noble mestizo, hijo de la primera generación americana, Don Diego de Torres podía buscar el amparo del rey apelando a su ascendiente indio, y a la vez cuestionar los principios de la legitimidad de la soberanía española en tanto cristiano.
Creo que es necesario desde las nuevas perspectivas metodológicas de la historia cultural, buscar una nueva lectura de los memoriales y vincularlos al ataque que sufrió por parte del cabildo de Tunja, la Audiencia y el arzobispo, como líder de una revuelta. Tanto para estimarla o desestimarla, estos aspectos tienen un profundo vínculo que nunca se ha señalado.
La entereza de Don Diego para llegar personalmente hasta el Rey ya nos habla de un fuerte carácter capaz de defender lo que consideraba legítimo. La defensa de su cacicazgo no la hizo Don Diego como un trámite personal, sino que la vinculó desde temprano a un aspecto colectivo que afectaba a los nuevos vasallos del rey.1 Sus reclamos los hizo como mediador, hablando por todos los naturales del Nuevo Reino. Su estrategia de reclamo a través de la denuncia de los males colectivos que sufría la población nativa del Nuevo Reino de Granada fue exitosa. Las resoluciones tomadas por Felipe II a raíz de la visita de don Diego de Torres a la Corte tuvieron un impacto importante pues en primera instancia logró atención sobre su denuncia de la Audiencia y de los encomenderos. El rey decidió enviar a un visitador, Juan Bautista Monzón para poner orden en la tierra. Don Diego compartió el viaje de regreso a América con el visitador e incluso Monzón le encomendó adelantar algunas noticias a los caciques de su comarca. Pero esas noticias se convirtieron en información muy peligrosa porque creó pánico entre los encomenderos y generó esperanzas de algún tipo entre los nativos.
En el memorial que don Diego llevó personalmente a España en su primer viaje, el conocido como ‘Memorial de agravios de 1578’, no se acusaban hechos que ya no hubieran llegado al Rey por otros medios, pero resumía un panorama bastante desolador.2 En este memorial acusaba las vejaciones de encomenderos, calpixques y esclavos contra los nativos; la invasión de los ganados a las tierras de cosecha; la desobediencia a la orden de retasación del tributo; el mal uso de las iglesias, poco acondicionadas para el culto y usadas en cambio como cárceles; el incumplimiento a las leyes sobre la encomienda de dos vidas; la obtención ilegal de nuevas encomiendas por parte de los parientes de los oidores de la Audiencia; el pago en “latón o alquimia” a los indios mitayos, los robos y cohechos de los alguaciles y los indios ladinos. A cambio de su denuncia, don Diego ofrecía su cabeza, decía que, si el nuevo visitador no encontrara lo que el denunciaba, podía en efecto, cortarle su cabeza. El visitador tendría entonces entre sus prioridades la visita detallada de las encomiendas.
La llegada conjunta de Don Diego y del visitador al Nuevo Reino causó casi inmediatamente un terrible malestar y desató rumores. No obstante, es muy difícil saber si los primeros rumores fueron difundidos por los propios españoles a través de falsos testigos para crear un clima de tensión que impidiera a Monzón realizar la visita o en efecto empezaron a circular por la movilización de Don Diego hacia el Nuevo Reino y las visitas a ciertos caciques.
Lo que se ha podido discernir fue cierto, es que el propio visitador Monzón le habría recomendado a Torres anticipar a los indios que el rey quitaría las demoras y pondría solución a los abusos.
De esta manera, cualquier cosa que hizo posteriormente Don Diego se usó en su contra, incluso el relato del ritual de vasallaje ante el Rey en donde se contaba que don Felipe le pidió tres veces que se levantara de su postura de rodillas. Los que lo acusaban aludían que esto él había podido interpretarlo como un mensaje explícito del Rey de revocar el vasallaje.
Don Diego estando aun en Cartagena fue a visitar al cacique de Tonina en la villa de Tolú. Él dijo que era su amigo y que había ido a entregarle una real cédula que traía en su favor. Este primer hecho resulta extraño en tanto que don Diego no tenía poderes para realizar esta entrega. Otro aspecto curioso de su visita a Tolú es que estando allí le hicieron ver un manuscrito de 60 páginas que relataba el alzamiento del tirano Aguirre. El capitán Pedro Pérez se la habría mostrado y a él le habría pedido permiso para transcribirla. En sus posteriores declaraciones, don Diego aduciría en su favor que solo tuvo curiosidad de conocer este caso porque antes de irse para España tuvo la intención de dirigirse a la conquista de las tierras por las que pasó Aguirre y que estaban todavía por descubrir. Aunque previo a su viaje reunió a 30 mestizos buenos jinetes, la Audiencia no le concedió permiso para tal empresa. Don Diego se defendía diciendo que este hecho lo querían usar para perjudicarlo pues él sabía que “aquel libro no se podía tomar como ejemplo al ver cómo había acabado el tirano, como necesariamente tendrían que acabar los que hiciesen otro tanto”.
Posteriormente, don Diego emprendió su marcha hacia el Nuevo Reino, no sin temor de que cualquiera de sus movimientos fuera malinterpretado, pero por donde pasaba los indios se le acercaban para exponerle sus quejas y él les decía que el rey pronto enviaría provisiones para prohibir el servicio personal. Estas palabras y gestos fueron el detonante de los hechos posteriores.
A principios de 1580 llegó a oídos del corregidor de Tunja una voz de alarma difundida por un doctrinero franciscano que a su vez había oído en confesión algo que lo llevó a advertirles que en los días de semana santa próximos pusieran guardas en el pueblo y en especial el Jueves Santo. Otro franciscano habría hecho una similar advertencia al regidor Martín Rojas. Después aparecería un testigo indio de la encomienda del capitán Gonzalo Suárez, a su vez regidor del cabildo de Tunja delatando extrañas cosas.
El indio chontal, natural de Chiribí habría declarado en su lengua que venía de Turmequé de ver a Don Diego de Torres y que allí había visto a muchos caciques e indios a quienes el de Turmequé les decía que ya no habían de poblar porque en España no estaban poblados los cristianos como a ellos los habían hecho poblar y que el rey no estaba en medio. Y que el rey les había mandado decir que les dejasen sus santuarios y que siguieran con sus ritos y ceremonias. Y que traía licencia del Rey para matar al arzobispo porque había andado sacando los santuarios a los indios. Y que no habían de pagar más que la mitad de la demora y no sembrar las labranzas a los amos.
Cuando don Diego estaba en la cárcel arguyó que todo eso era falso y que, aunque Monzón lo autorizó a decirles a los indios lo del cese del servicio personal, él no dijo nada contrario al poblamiento y sí, que en España pagaban pechos y no se espantaban de lo que les pedían.
Con estas voces y amenazas, la Audiencia procedió al encarcelamiento preventivo del cacique de Sogamoso porque era prestigioso y de Don Diego. Inició una persecución a los mestizos en búsqueda de armas sin ningún éxito real y levantó un proceso para escuchar testigos sobre lo que supuestamente se había dicho y oído en las reuniones de Don Diego con otros caciques. El cacique de Sogamoso no pasó mucho tiempo encarcelado y, al contrario, condenó a Don Diego por haber puesto en peligro la sumisión de los indios.
A estas alturas, se esboza un aspecto que encontramos bastante llamativo, y es la extraña alianza entre este noble mestizo y el controvertido visitador Juan Bautista de Monzón, así como los favores y la condescendencia que con don Diego tuvo el del propio rey Felipe II. A los dos recién llegados al Nuevo Reino pronto los acogió la sombra del delito de lesa majestad, o traición al rey.
Tanto hombres de la Audiencia como el mismo arzobispo los culparon de querer “levantarse con la tierra”. Hay cartas al rey que promueven esta versión y otras tantas que la desmienten. Sin embargo, hay algunos detalles que podríamos rescatar para entender, más allá de la guerra de facciones desatada en aquel momento, cuánto había de ficticio o de verdad en torno a estos hechos.
El arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas escribió al rey en la misma tónica que lo hicieron varios miembros de la Audiencia contra Juan Bautista Monzón y contra el cacique Diego de Torres, su protegido.
Decían que Monzón tenía la idea de acabar con la Audiencia y de propiciar una rebelión. Se quejaban de él adjetivándolo de facineroso, delincuente, bullicioso y banderizo.
A don Diego lo acusaron de promover juntas y de proveerse de municiones. Los acusaban también de escribirse cartas. Una de ellas y la que desató los ánimos y llevó a la prisión de ambos personajes fue un llamado “billete” encontrado en la casa del hermano de Don Diego, Pedro de Torres, quien era ciego (no es el mismo hermano del pleito).
Según informó el padre Pedrero, provincial de la orden dominicana, don Diego habría escrito:
“Sabido he que don Diego Ospina viene con cien hombres, para servir a Su Majestad no faltarán por acá doscientos”.
El padre Pedrero era fray Alberto Pedrero, y había sido maestro de don Diego. ¿Esto y los primeros rumores confirmarán que había una conspiración para callar a Don Diego y frenar los ánimos del visitador? Un mestizo habría acusado a la Audiencia en una declaración de haber recibido amenazas para que hiciera falso testimonio, diciendo que Monzón había de ser “Rey de la tierra”.
Sobre esta base el fiscal Orozco acusó al cacique de desobediencia al pago del tributo, pero lo que es más grave, decía que los indios lo llamaban “Rey e hijo del Sol”.
Muchos de las declaraciones de quienes posteriormente dieron testimonio en el año de 1580, nos ayudan a entender el origen de las ideas expuestas por los miembros de la Audiencia y el arzobispo al rey. No creemos que deban ser absolutamente descartadas con el argumento de que se originaron en falsos testimonios todas ellas. Hay elementos culturales rescatables que podrían darnos algunas pistas nuevas. Estos testimonios provienen de lo que se les oyó decir a caciques o naturales del común de los repartimientos de Icabuco, Mongua, Sunusa, Soatá, Sora, Chiguina, Sotaquirá y otros repartimientos de la comarca. Esperanza Gálvez afirmó en su libro de 1974 que estos testimonios no podían ser verídicos porque todas estas encomiendas eran del fundador de Tunja y regidor don Gonzalo Suárez. Esta afirmación fue una terrible imprecisión histórica pues de los testigos sólo uno provenía de Icabuco, encomienda de don Gonzalo Suárez. Todos los otros testigos provenían de las encomiendas de Hernán Gómez Castillejo y Cristóbal Rodríguez (Suesca), Francisco Salguero (Mongua), Pero Añez (Sotaquirá), Pedro Rodríguez de León (Chiguina), Miguel Sánchez y Antonio Rodríguez Casalla (Soatá), Juan Prieto Maldonado (Sora) y Diego Paredes (Sunusa).
Es evidente que, a su llegada de España, Don Diego fue recibido con mucho entusiasmo por los nativos del lugar y que se le empezaron a dar tratos especiales como un invitado de honor. Él decía que era normal que cuando los caciques eran visitados se acostumbraba a ofrecerles “un tejuelillo o manta de más o menos calidad”. Los testigos decían que se le había llevado mucho oro y mantas y que se le había recibido “con gran fiesta”, es decir, lo empezaron a ofrendar como a un gobernante. Un hecho de gran importancia para tratar de entender el entusiasmo de los caciques e indios del común es dilucidar si en efecto los naturales comenzaron a referirse a don Diego como “el señor de todo” y el “Zipa Grande”. Es probable que su promesa de que se quitarían los servicios personales fuera interpretada como un acto de poder, poder que le hubiera conferido en persona el propio rey de España. De hecho, a un indio de Tenza se le oyó decir que “los indios eran tan libres como los españoles”. El cacique de Mongua por su parte decía que un “Zipa Grande” había venido de Castilla de hablar con el rey” y había apresado al arcediano “que quería sacar los santuarios” y se lo había llevado a Santafé. Otro testigo contaba que los indios andaban diciendo que “muchos mulatos, mestizos e indios querían levantarse por orden de Torres”.
La imagen levantisca de Don Diego fue reafirmada por su medio hermano Pedro de Torres, quien sí tenía motivaciones específicas para desvirtuarlo, en tanto su relación estaba mediada por la lucha por la encomienda. No obstante, un tiempo después, cuando don Diego estaba ya encarcelado le sirvió de fiador. Lo que dijo de él previamente fue que:
ha convocado muy de ordinario todos los indios del dicho repartimiento y los principales de él y haciendo juntas de ellos de noche y de día les ha inducido y dado lugar a que hagan sus borracheras y bailes con sus ritos y ceremonias permitiendo grandes excesos y abominaciones en grande ofensa de Dios y de la religión cristiana.3

Los historiadores casi siempre tenemos de los hechos pasados sólo indicios y testimonios por verificar y confrontar. Es muy difícil llegar a dilucidar cuáles pudieron haber sido las verdaderas intenciones de Don Diego al regresar de España. Lo que sí es cierto, es que más allá de si él quiso levantarse como rey, empezó a ganar una legitimidad que se lo hubiera permitido y que fue lo que asustó a las autoridades. Los indios de la comarca empezaron a abrigar fuertes esperanzas alrededor de la idea de no pagar más tributo y servicio personal. Tampoco podemos afirmar con seguridad que las autoridades hayan en efecto llegado al punto de armar un complot para hacerlo parecer culpable y para evitar la visita de Monzón. De este episodio neogranadino quedan sí, una gran cantidad de elementos que nos muestran la dinámica de la vida política de aquellos tiempos y la capacidad de participación de los sectores subalternos.
Cerramos estas inquietudes con las palabras que el cacique de Soatá le habría dirigido a un español “con coraje y arrogancia” cuando le reclamó por qué no estaban cultivando sus tierras, poco después del contacto que tuvieron con el cacique de Turmequé:
“Que los españoles en su tierra no eran nadie y estaban cargados de trabajos, venían aquí y se atrevían a dar órdenes a los caciques”.
El cacique de Soatá afirmó que esto lo decía no porque estuviera borracho (normal acusación a quienes se expresaban diferente en aquellos tiempos) sino porque Torres lo había visto en España.
Estas líneas son sólo un esbozo de un tema que da para mucho más. Volveremos con estos asuntos y el segundo memorial, el de 1584, en una próxima entrega.

BIBLIOGRAFÍA
Arévalo, Diego Fabián. “Diego de Torres o el cacique de Turmequé: letra mestiza, escritura no letrada” en Enver Joel Torregoza y Pauline Ochoa. Formas de hispanidad. Bogotá: Universidad del Rosario, 2010, pp.223-238.
Castellanos, Juan de. Elegías de varones ilustres de Indias, 1589.
Gálvez Piñal, Esperanza. La visita de Monzón y Prieto de Orellana al Nuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1974.

Gamboa M., Jorge Augusto. “El levantamiento del Cacique de Turmequé” en Credencial Historia, n.269. Biblioteca virtual de la Biblioteca Luis Angel Arango.
Gómez de Avellaneda, Gertrudis de. “El cacique de Turmequé”, 1871 en Gertrudis Gómez de Avellaneda, Obra selecta. Caracas: Biblioteca de Ayacucho, s.f.
Hoyos, Juan Felipe y Joan Rappaport. “El mestizaje en la época colonial” en Boletín de Historia y antigüedades, 2007, pp.301-318.

Morales Benítez, Otto. Derecho precolombino. Raíz del nacional y del continental. Bogota: Academia colombiana de jurisprudencia, 2007.
Palacios Preciado, Jorge. “Diego de Torres y Alonso de Silva. Dos caciques mestizos luchan por la justicia social en el siglo XVI” en Revista Credencial Historia, 14, 1991.
Rappaport, Joan. “¿Quién es mestizo? Descifrando la mezcla racial en El Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII” en Varia historia, v. 25 n.41. Belo Horizonte, enero 2009.
Restrepo, Luis Fernando. “El cacique de Turmequé o los agravios de la memoria” en Cuadernos de literatura, v. 14, n.28, 2010, pp.14-33.
——–. “Narrating Colonial Interventions: Don Diego de Torres, Cacique of Turmequé in the New Kingdom of Granada” en Alvaro Felix Bolaños y Gustavo Verdesio (Eds.), Colonialism Past and Present. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. New York: State University of New York Press, 2002, pp.97-117.
Rodríguez Freile, Juan. El Carnero. Bogotá: Panamericana, 1994.
Rojas, Ulises. El cacique de Turmequé y su época. Tunja: Imprenta departamental de Boyacá, 1965.

  1. Juan Fernando Restrepo y Diego Arévalo esbozan en forma similar la capacidad de Diego de Torres para insertar su discurso personal como parte de los agravios colectivos sufridos por la población nativa. []
  2. Las denuncias más conocidas son las de Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas. En la Nueva Granada lo hizo en 1560 fray Francisco de Carvajal. Su obra se titula, Los males e injusticias, crueldades y robos y discusiones que hay en Nueva Granada. También es conocida la obra del bachiller Luis Sánchez, Memorial sobre la despoblación y destrucción de las Indias, de 1566.
    []
  3. AGN/B, Encomiendas 21, f.404r. Citado por Joanne Rappaport en “Quién es mestizo”?, p. 57. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los ‘Reinos de las Indias’ y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog “Paleografías americanas”: http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica “Love cooking, love History”: http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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La última encarnación del Encubierto: Un rey calabrés y el conflicto internacional (1598-1603)

 

Region de Calabria
Region de Calabria

La famosa leyenda de don Sebastián alcanzó no solo el mundo ibérico sino que se materializó también en la península itálica. De allí proviene, la última historia de la encarnación de don Sebastián. Con ella, cerramos el ciclo de los ‘falsos don Sebastián’.

La fuerza de esta leyenda se hace corpórea en el último pretendiente a ser el desaparecido Don Sebastián. Un individuo joven de origen calabrés a quien se le conoció como ‘el Caballero de la Cruz’ y quien apareció un buen día en Venecia y en donde algunos testigos improvisados lo reconocieron como el rey supuestamente muerto en Alcazarquivir. Cuando fue trasladado a Nápoles ya prisionero, algunos testigos lo identificaron como Marco Tullio Catizone, cuyos padres habían sido Ippolito Catizone y Petronia Cortes. Tenía una pequeña hija cuyo nombre se desconoce y una esposa llamada Paola Gallardeta con quienes vivió en Messina. Nadie supo nada de su profesión –algunos suponen que era mercader- pero se presume que no le faltaban los medios económicos, ya que emprendió a su costo una travesía que lo llevó a su aventura veneciana. Había nacido en el pueblo de Magisano en la provincia de Catanzaro, región de Calabria, al sur de Italia.

Cruz de la orden de Aviz
Cruz de la orden de Aviz

En 1598, Catizone emprendió un largo viaje en el que saliendo de Messina pasó por Roma, Loreto, Verona, Ferrara y Venecia.[1] En esta última ciudad se instaló en un barrio pobre y se identificó como portugués, aunque parece que no hablaba la lengua lusitana. Otro autor cuenta que llegó a Padua vistiendo en traje de peregrino.[2] En el corazón de la República véneta un soldado portugués –o italiano según dice otra fuente-[3] que había combatido en África junto al rey, lo convenció de su parecido físico con el difunto soberano.

¿Un Don Sebastián retratado en 1585?
¿Un Don Sebastián retratado en 1585?

Asimismo, recibió el apoyo de algunos portugueses exiliados de cierto prestigio que habitaban en Venecia y se cuenta que llegó a hacerse alargar una pierna –otros dicen un brazo- y a aumentar un tobillo, defectos que poseía el verdadero rey. Según otra fuente, sería un grupo el que reparó en el parecido de este hombre, que se hacía llamar Don Diego de Aragón, con don Sebastián.[4] Un capitán veneciano y algunos oficiales portugueses habrían sido los que comenzaron el asunto, señalando el gran parecido de don Diego con don Sebastián.

En este periodo alternaba su vivienda entre Padua y Venecia y allí empezó a escucharse de la presencia del rey don Sebastián, el cual regresaba de un largo peregrinar por oriente. El rumor llegó a oídos del embajador español en la República veneciana, don Íñigo de Mendoza, quien en noviembre de 1598 solicitó su arresto. Sin embargo, las autoridades venecianas no respondieron a esta requisición, pues hasta ese momento Catizone gozaba de la protección de nobles influyentes y de prelados portugueses exiliados. Pero ya en marzo de 1599 se le había decretado prisión perpetua. El encarcelamiento del calabrés fue el que finalmente desencadenó un conflicto de carácter internacional.

En julio de este mismo año, un capuchino portugués escribió al rey de España lo siguiente:

“El año pasado como ya Vuestra Majestad sabe llegó en Venecia uno el cual hablando con estos judíos portugueses les decía que don Sebastián era vivo y que estaba en Sicilia y que venía de la India; de ahí a tres meses dijo que él era el mesmo don Sebastián; después fue metido en una prisión en Venecia”.[5]

En París, Juan de Castro –difusor de las ideas del zapatero Gonzalo Anés Bandarra[6] y opositor de la monarquía española- recibió cartas en las que se le notificaba sobre la presencia del rey don Sebastián en Venecia. Éste, fiel defensor de la sobrevivencia de don Sebastián, comunicó la noticia a Inglaterra y a los Países Bajos, buscando reunir subsidios y con fines propagandísticos.

En 1600, Juan de Castro se desplazó a Venecia para apoyar a Catizone y convencer a otros religiosos portugueses allí asentados, de la presencia de don Sebastián. Incluso algunos eclesiásticos portugueses  viajaron a Roma para solicitar al Papa su intervención en el caso de la prisión de Catizone.

Había muchos interesados en su defensa. Dos frailes enviados a Venecia para reconocer al presunto rey se presentaron con cartas de recomendación del rey de Francia, Enrique IV, quien a su vez encargó a su embajador en Venecia que se interesase por la liberación de Marco Tullio. Sebastián de Figueroa, emigrado portugués, llevó desde Francia cartas de los estados generales de los Países Bajos, del conde Mauricio de Nassau y de don Manuel, primogénito de don Antonio, prior de Crato, ya involucrado en el caso de la impostura sebastianista del ‘pastelero de Madrigal’ de la que hablamos en la anterior entrada. Incluso el segundo hijo de don Antonio, prior de Crato, llegó hasta Venecia, en donde se quejó de las autoridades venecianas por haber obstaculizado a los enviados portugueses el reconocimiento del prisionero que podía ser el rey. Este apoyo fue valioso pues se logró la liberación del reo.[7]

El 15 de diciembre de 1600, el ‘Caballero de la Cruz’ fue puesto en libertad bajo la condición de no volver a poner pie en la República veneciana y la amenaza de una pena de diez años en galeras. De esta manera y junto a un fraile portugués, abandonó Venecia para desde Livorno embarcarse a Francia. Pero en una etapa del viaje, mientras se encontraba en Florencia, se hizo reconocer como don Sebastián, siendo inmediatamente arrestado y enviado a Nápoles. Allí y en Portugal, a pesar de ser reconocido como Marco Tullio Catizone, su fama se fue acrecentando. En 1602 fue sentenciado de nuevo y enviado a galeras al puerto español de San Lúcar de Barrameda. Desde allí escribió cartas, buscó financiación y preparó su liberación. Estos actos le valieron finalmente, su condena a la horca, la pérdida de la mano derecha y la dispersión de sus restos.

Todavía en 1600 cuando se le apresó en Florencia, logró la mediación de Enrique IV, sin embargo, pesó más la fidelidad del gran duque Ferdinando de Médici a la corona española. Por su parte, el conde de Lemos, virrey de Nápoles, buscaba probar la impostura de Catizone y lo mandó a retratar al pintor Fabrizio Santafede para enviar el cuadro junto a una detallada relación dirigida a Felipe III.[8]

El primero de septiembre de 1603 el padre fray Esteban de Sampaio, preso desde el 25 de febrero, acabó sus días junto a otros religiosos. Según otra fuente más directa, fue el 21 de octubre cuando fueron ejecutados él y el fraile Buenaventura del que hablaremos adelante. Sampaio había sido uno de los adeptos del Caballero de la Cruz.  Veintidós días después, el 23 de septiembre, se dio fin al último intento de dar vida a don Sebastián. La suerte y sentencia de Marco Tullio Catizone fueron aplicadas también a otros tres de sus cómplices: Aníbal Balsano, Fabio Craveto y Antón Méndez. Todos fueron arrastrados, cortada su mano derecha, ahorcados y descuartizados.

He podido ubicar los nombres de algunos de los cómplices de Marco Tullio. Fray Esteban de Sampaio era uno de los más conocidos y dicen las fuentes que al ser hecho prisionero en Valencia dijo, “que así como Dios era hijo de Santa María, era Marco Tullio el señor rey don Sebastián”.[9]

Fray Buenaventura de San Antonio fue también cómplice notorio. Él hizo muchos viajes y gestiones en apoyo del rey calabrés e hizo una larga confesión en la que podemos acercarnos a las intrincadas redes de intereses que se gestaron alrededor del desaparecido don Sebastián. Oigamos su voz:

“Y que él era la persona que había llevado un crédito para su libertad [la del rey calabrés] cuando estuvo en Nápoles, y que muchos caballeros de Portugal eran suyos, pidiéndoles carta para ellos y ofreciendo llevarlas, y que él y los amigos aunque pocos, bastaban para ponerle en posesión de su reino; y viendo allí al dicho Marco Tullio le habló en galera y confesó que conociendo claramente el dicho fray Buenaventura que el dicho Marco Tullio no era el dicho señor rey, y conociendo cuan grave delito cometía el dicho Marco Tullio le trató como a rey y dijo que lo era llamándole Majestad, y pidió escribiera cartas a personas principales de Portugal para que le reconociesen por rey, las cuales llevó el dicho fray Buenaventura al dicho reino de Portugal para inquietarlo y alborotarlo, y juntamente por el mismo intento llevó un papel de las armas de Portugal para que le reconociesen por rey y una larga relación con acuerdo de Marco Tullio que escribió un calabrés forzado de las galeras de Nápoles, en que refirió muchos cuentos y mentiras que decía habían sucedido al dicho Marco Tullio con personas que le habían conocido por el señor rey don Sebastián y así mismo llevó una carta de creencia del dicho Marco Tullio con firma del rey don Sebastián, abierta y sobreescrita al mismo fray Buenaventura […].[10]

Además de esto, la confesión de Sampaio nos permite conocer más detalles acerca de los cómplices de este asunto de suplantación. Bajo tortura y después de la primera ‘vuelta’ dio como participantes de la conspiración a:

1)      Bernardino de Sousa, hidalgo de Aveiro

2)      Antonio Tavares, canónigo de Lisboa

3)      Lorenzo Rodrigues da Costa, canónigo cuaternario de Lisboa

4)      Salvador Moreyna, correo mayor de Aveiro

5)      Enrique de Sousa, gobernador que fue de Oporto

6)      Un criado suyo

7)      Diego Naro, juez ordinario de Aveiro

8)      Un notario de Coxin

9)      Sebastián Nieto, barbero, vecino de Lisboa

10)   Fray Jerónimo de la Visitación de la orden de Alcobaza que estuvo en Roma por agente de su orden seis o siete años

11)   Don Juan de Castro que había seguido el partido de don Antonio [el prior de Crato]

12)   Dos hermanos africanos criados de don Francisco da Costa, embajador de Marruecos que se hallaron en la batalla de África

13)   Pantaleón Pessoa, natural de la Guardia

14)   Sebastián Figueroa

15)   Manuel de Brito de Almeida

16)   Thomé de Brito de Braga

17)   Diego Manuel López, mercader residente en París

18)   Francisco Antonio, soldado portugués

19)   N.de Lucero, natural de la isla Madeira

20)   Diego Botello, el Buzo, que residía en París.

Las cuatro historias de impostura sebastianista que hemos narrado dejan traslucir que los cuatro personajes involucrados no actuaban solos. Se revela un intenso movimiento conspirativo en el que el papel de muchos religiosos y nobles laicos apuntaba a la liberación temprana de Portugal. Se evidencia también, el papel político que puede jugar la gestación de leyendas en la movilización de diferentes sectores sociales[11] y la acción de la memoria como agente de transformación histórica. En todas estas historias, el mito y el anhelo del rey perdido fueron importantes factores de movilización social, que en el caso de Portugal y de Brasil, no finalizaron con la muerte física de los impostores. Las profecías, los libros eruditos y las rebeliones siguieron reviviendo a Don Sebastián incluso en el siglo XX. Un rey al que no se aceptó muerto y al que el pueblo prefirió convertir en peregrino y mártir.

Incluso antes de ser ejecutado Catizone, don Juan de Castro -reconocido sebastianista y nieto del homónimo virrey de la India- hizo una abierta defensa de este Don Sebastián en su Discurso sobre el rey don Sebastián dirigido a los tres estados del reino (1602) y Paráfrasis y concordancia de algunas profecías de Bandarra en el mismo año de su ejecución (1603).[12] En estos textos buscaba probar desesperadamente, que Catizone era el rey perdido, el deseado y el esperado. Él había vuelto de la India y de Tierra Santa, después de redimir sus pecados y estaba listo para reclamar el trono arrebatado por España. Y no fue el único defensor en vida del personaje. Fray José Teixeira en su libro  The True History of the late and lamentable adventure of Don Sebastian, after his imprisonment in Naples publicado en Londres en 1602 sostenía la misma hipótesis de Castro. En el siglo XX algunos historiadores siguen convencidos de que don Sebastián no murió en Alcazarquivir.[13]

PS: Ninguna de las fuentes u obras estudiadas se detiene en la explicación del apodo de ‘Caballero de la Cruz’. Yo supongo que se trata de una referencia al símbolo de la dinastía Avis, la cruz de Cristo.

Existen unos curiosos documentos pontificios por los cuales en 1585 el rey Don Sebastián se presentó ante el Papa para testimoniar su existencia. Algunos afirman que ese es el origen del cuadro –actualmente en una casa de subastas de Lisboa- que anexamos como imagen y que retrata a un Don Sebastián mayor.[14] Esos documentos influyeron en la mediación del Vaticano para la liberación de Catizone en Venecia.

En 1598 el Papa Clemente VIII escribió a Felipe III:

“Nuestro muy amado hijo don Sebastián, Rey de Portugal se presentó personalmente en esta Curia Romana, haciéndonos la súplica que mandáramos devolverle el reino de Portugal pues era el verdadero y legítimo rey de ella, que por sus pecados se perdió en Alcázarquivir. Mandamos, por consejo de Cardenales en Cónclave que fuera examinado con mucho detalle y se hicieron los procesos que en el Archivo de esta Curia se guardan […] y verificado ante nosotros ser el propio rey Sebastián, por tal lo declaramos y sentenciamos y mandamos al muy Católico rey Felipe III de España que entregue el reino en paz, so pena de excomunión mayor ipso facto incurrenda reservad a nos y no permitiendo dilaciones”.[15]

Los misterios irresueltos de la Historia que inoculan la duda metódica al historiador. Hasta la próxima.

Don Sebastian joven
Don Sebastian joven

[1] Franca Petrucci, “Catizone, Marco Tullio”. Dizionario Biografico degli italini, v.22 (1979).

[2] Domenico Antonio Parrino, Teatro eroico e político de’ govermi de vicerre del regno di Napoli. Napoli: Francesco Ricciardi, 1730, p.14.

[3] Franca Petrucci, Op.cit. y Miguel Martins d’Antas. Les faux don Sébastien: étude sur l’historie de Portugal. Paris: Auguste Durand, 1866.

[4] Edward McMurdo, The History of Portugal. V.III. London: Dr. Johnson Press, 1889, p.322.

[5] Manuel J.Gandra et al., O falso D. Sebastiao da Ericeira e o sebastianismo. Mafra, Camara municipal, sf., p.161.

[6] De este profeta hablamos en alguna ocasión. Ahora puede consultarse en el libro de mi autoría, “Los Reinos de las Indias” y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVII). Dos años de aventuras históricas en un blog. Charleston, SC: CreateSpace, 2014, p.214-217.

[7] Los detalles de la prisión de Marco Tullio y la disputa internacional son narrados en Joao Manuel Pereira Silva, A historia e a legenda. Rio de Janeiro: Quaresma y Cía, 1894, p.242-248 y en Lucette Valensi, Fables de la memoire. La glorieuse bataille des Trois Rois (1578). Paris: Fondation Calouste Gulbenkian, 2009, p.150-152.

 

[8] U.Caldora, “Il calabrese M.T.C., falso re Don Sebastiano del Portogallo (1598-1603)” en Archivio storico per la Calabria e la Lucania, v.26 (1957), p.442.

[9] Documento en Archivo de Simancas. Citado por Modesto Lafuente y Zamalloa, Historia general de España. Vol.11., Barcelona: Montaner y Simón editores, 1888, p.98-99.

[10] Modesto Lafuente y Zamalloa, Historia general de España. Vol.8. Madrid: Imprenta Dionisio Chaule,1869, pp. 161-163.

[11] Lucette Valensi, Op.cit., p.153-156.

[12] Estas ya circulaban en forma manuscrita desde antes de la fecha de publicación.

[13] Por ejemplo, Antonio Belard da Fonseca en Don Sebastiao antes e depois de Alcácer-Quibir. Lisboa: s.e, 1978. Para este autor, Catizone era el verdadero rey. La verdad fue oculta por voluntad del propio Felipe III quien logró silenciarlo.

[14] La información la proporciona Julio Genisio en su blog “Sebastianismo”. “Una nueva prueba de la supervivencia de don Sebastián”. Entrada del 24 de marzo de 2012.

[15] Citado en el Blog “Diario de a bordo” y basado a su vez en estudio de Antonio Villacorta Baños–García, Don Sebastián de Portugal. Barcelona: Ariel, 2004.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los ‘Reinos de las Indias’ y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog “Paleografías americanas”: http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica “Love cooking, love History”: http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Protegido: ¿Qué le puede aportar a la historiografía el estudio de las profecías?

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William Lamport o Guillermo Lombardo de Guzmán: mis reflexiones históricas


Esta entrada tiene el propósito de recoger todos aquellos trabajos de investigación de mi autoría en los cuales he reflexionado sobre la vida de William Lamport, más conocido en el ámbito hispánico como Guillermo Lombardo de Guzmán, irlandés de singular vida. Un gran número de sus acciones y escritos me han servido para profundizar sobre los significados de la vida política del siglo XVII novohispano en particular e iberoamericano en general. Además de los escritos de carácter científico incluyo un libro pensado para fomentar el interés literario en los niños así como una de las entradas en este blog para comentar su “proclama por la liberación de la Nueva España”.


                             Publicaciones en donde el caso de William Lamport es el tema central:

“Placer y dolor en la escritura de reclamo político: cartas, pasquines y otras especies novohispanas del siglo XVII” en Lillian von der Walde et.al. (edis.), “Injerto peregrino de grandezas admirables”. Estudios de literatura y cultura española e hispanoamericana (siglos XVI al XVIII). México: Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, 2007. Pp.683-716.

“Orígenes de una leyenda en el siglo XVII: redes irlandesas de comunicación y propaganda política en los casos inquisitoriales novohispanos de Guillermo Lombardo y fray Diego de la Cruz”, Signos Historicos, Departamento de Filosofía, UAM-I, n.22, (jul.-dic., 2009), pp.8-42.

Irish News in the New Spanish Kingdoms: the Circulation of Political Information about William Lamport and Diego Nugent, 1642-1667” in Irish Migration Studies in Latin America, 7:1 (March 2009), pp. 5-20. Disponible versión online  http://www.irlandeses.org/imsla0903.htm

William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos.  Colección Déjame que te cuente. Serie Clásicos novohispanos. México D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana, 2009. [Literatura juvenil].

“Otra vez William Lamport y la Biblioteca Digital Mexicana”. Entrada del blog publicada el miércoles 30 de marzo de 2011.

       Publicaciones en donde se menciona a William Lamport o se usa para referenciar situaciones de tipo político o es parte importante de un texto general:

“El año de los seises” (1666) y los rumores conspirativos de los mulatos en la ciudad de México: profecías, sermones y pasquines, 1608-1665”,A publicar en Dimension antropológica (nov., 2011).

 “Pasquines contra visitadores reales: opinión pública en las ciudades hispanoamericanas de los siglos XVI, XVII Y XVIII” en James S. Amelang y Antonio Castillo Gómez (dirs.), Carmen Serrano (ed.), Opinión pública y espacio urbano en la Edad Moderna. Gijón: TREA, 2010, pp. 373-398.

“Cultura política tradicional y opinión crítica: los rumores y pasquines iberoamericanos de los siglos XVI al XVIII” en Riccardo Forte y Natalia Silva (coords.), Tradición y modernidad en la historia de la cultura política (siglos XVI-XX), México: Juan Pablos-UAM-I, 2009, pp. 89-143.

El disenso en el siglo XVII hispanoamericano: formas y fuentes de la crítica política” en Riccardo Forte y Natalia Silva Prada (coords.), Cultura Política en América:Variaciones temporales y regionales. (Biblioteca de Signos). México, D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa-Casa editora Juan Pablos-GEHCPA, 2006. Pp.19-42. ISBN: ISBN:978-970-31-0791-9.

“La oposición a la Inquisición como expresión de la herejía: reflexiones sobre la disidencia en el mundo colonial americano” en Herejías, número monográfico de la revista electrónica Vitral, Buenos Aires, GERE-Prohal, 2008. ISSN: 1851-9091 http://www.filo.uba.ar/contenidos/investigacion/institutos/ravignani/prohal/dossierhere.html

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