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Mundus Alter 18. El tratado de paz que legitimó a San Miguel Arcángel por María Cristina Navarrete

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Esta semana los invitamos a leer un texto escrito por la Dra. María Cristina Navarrete, profesora de la Universidad del Valle y quien anteriormente ya había colaborado con el blog. Su participación en esta ocasion resulta ad hoc pues en estos días la población de Colombia se encuentra en un momento crucial del proceso de paz con el grupo guerrillero de las FARC. Los acuerdos pactados en la Habana y firmados esta semana en Cartagena se someterán al juicio positivo o negativo de los electores en un plebiscito histórico que tendrá lugar el próximo domingo 2 de octubre.

El texto en cuestión trata justamente de un tratado de paz firmado entre esclavos cimarrones del Palenque San Miguel y el gobierno neogranadino en el año de 1714, en un territorio que históricamente ha sido escenario de fuertes conflictos desde los tiempos del gobierno español hasta fechas muy recientes.

Los dejamos entonces con este interesante texto y esperamos sus comentarios.

PALABRAS INTRODUCTORIAS

El Caribe neogranadino[1] se caracterizó por la fuga de esclavizados conocidos como cimarrones y la construcción de palenques durante los siglos XVI y XVII. Se trataba de poblados clandestinos localizados en lugares agrestes de difícil acceso[2].

En el transcurso de estos siglos los gobernadores de la provincia de Cartagena de Indias utilizaron la guerra para destruir los palenques. En ocasiones lo lograron a costa de la muerte de milicianos del gobierno y de pobladores de los palenques. Sin embargo, varios gobernadores intentaron estrategias pacíficas y gestionaron tratados de paz con los dirigentes de los palenques.

Diversas causas llevaron a su fracaso. Por ejemplo, las presiones de los vecinos que preferían el exterminio por medio de la lucha armada, el cambio de gobernador en medio de la negociación, el temor de los cimarrones a ser engañados, las cédulas reales contradictorias alejadas de la realidad, los rumores de operaciones militares que llegaban al palenque y otras más propias de las circunstancias de cada palenque.

El único tratado de paz del que se tiene noticia llegó a feliz término fue el concertado entre Nicolás de Santa Rosa, capitán del palenque San Miguel Arcángel[3], a nombre de sus pobladores y el obispo Antonio María Cassiani, a petición de los cimarrones y por designación del gobernador de la provincia de Cartagena a comienzos de 1714.

Este ensayo tiene como propósito ofrecer algunas reflexiones y explicar ciertos pormenores que condujeron a la firma del mencionado tratado de paz, a partir de un documento conservado en el fondo Santa Fe del Archivo General de Indias en Sevilla, España. Tal fuente primaria tiene por título: Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena don Jerónimo Badillo sobre la reducción del palenque nombrado San Miguel de la Sierra de María[4].

Después de la destrucción de los palenques de los Montes de María y de la Serranía de San Lucas acontecida a finales del siglo XVII, el palenque de San Miguel Arcángel y otros pequeños resurgieron de las cenizas y fueron repoblados por antiguos habitantes que quedaron esparcidos por los montes y por nuevos fugitivos de haciendas y casas señoriales de la provincia. Entrado el siglo XVIII, San Miguel estaba en pie con una población fuerte y numerosa,  y seguía ubicado en las Sierras de María en jurisdicción de la villa de este nombre.

El 21 de noviembre de 1713 el capitán don Alonso de Guzmán, vecino de la ciudad de Cartagena, irrumpió en el despacho del mariscal de Campo don Jerónimo Badillo gobernador y capitán de esta ciudad y provincia para informarle que había entrado, a su propia costa, con la gente necesaria y destruido dos pequeños palenques nombrados Cien Cabezas y del Cerro de San Juan.

Además, le comentó que había conversado con Juan Márquez, un zambo, sobrino de Nicolás de Santa Rosa, el negro criollo, capitán del palenque San Miguel Arcángel. El gobernador aprovechó la oportunidad que le daba este contacto y le pidió a Guzmán que le escribiera una carta al zambo para que le comunicara a su tío que el gobernador le solicitaba su obediencia y le ofrecía “condiciones que fuesen más arregladas”. De lo contrario tenía pensado salir con las milicias a destruir el palenque porque “los vecinos de esta ciudad y provincia no tenían esclavo seguro” y se sentían asustados. Esto sucedería cuando cesaran “las aguas rigurosas de invierno”. A su vez los cimarrones de San Miguel estaban muy atemorizados con lo sucedido a los dos palenquillos a lo cual se sumaba esta amenaza[5].

En otras palabras, el gobernador estaba ofreciendo a la comunidad de San Miguel la opción de paz o la amenaza de guerra. Quería intimidarlos para ver si con ello podía conseguir su rendimiento por medios pacíficos. Es probable que el gobernador reconociera la necesidad de no repetir los hechos violentos de finales del siglo XVII, con la destrucción de los palenques de las Sierras de María y de la Serranía de San Lucas, que había traído zozobra a la ciudad, diezmado las milicias y debilitado las finanzas de la ciudad y los vecinos. Por otra parte, el miedo a la reacción de los cimarrones, considerados soldados valerosos, lo hacía preferir las soluciones pacíficas.

Igualmente don Jerónimo Badillo acababa de llegar de España a posesionarse del cargo de gobernador y no quería enfrentarse a un palenque del que decían tenía seiscientos pobladores entre negros criollos y de diversas castas, libres y esclavos de varias personas de la provincia de Cartagena y de otras provincias.

 

 

 

EL INICIO DE LAS NEGOCIACIONES

En la primera quincena del mes de diciembre de 1713 arribaron a la ciudad de Cartagena varios caudillos de San Miguel Arcángel para entrevistarse con el señor obispo de la ciudad de Cartagena, don Antonio María Cassiani y pedirle colaboración en la negociación que pretendían ofrecerle al gobernador.

Uno de esos días de diciembre,

cuando el señor obispo de la ciudad de Cartagena, don Antonio María Cassiani, doctor en teología y catedrático de la Universidad de Alcalá, bajaba del cerro de la Popa, donde se encontraba venerando la imagen de la virgen de la Candelaria, le salieron al encuentro unas diez personas de casta de negros, acompañadas por su capitán, para decirle que interviniera por ellos porque su intención era la paz. Le confesaron que eran cimarrones, que habían huido de sus propietarios y concentrado en las montañas en un palenque llamado San Miguel Arcángel, en los montes de María. Estaban resueltos a cambiar de vida, a vivir cristianamente y en el dominio de su majestad, bajo ciertas condiciones, que en nombre propio y el de los demás del palenque le propusieron[6].

 

Es posible que tanto el gobernador como los cimarrones estuvieran buscando la paz. Proponían intentarlo con el apoyo del obispo, a quien consideraban una autoridad tan importante como la del gobernador. Con su amparo estarían en igualdad de condiciones. Ofrecían aceptar el señorío del palenque a la corona española antes que sufrir la arremetida de las tropas y exponerse a su aniquilamiento y desaparición.

La idea del gobernador era subdelegar en el obispo Cassiani la jurisdicción y el poder, en nombre de su majestad, para negociar con los cimarrones unas capitulaciones ya que sus caudillos habían venido hasta Cartagena. Además aprovechaba que el obispo estaba a punto de salir a la visita del obispado e iría personalmente a San Miguel Arcángel. El 23 de diciembre de 1713 el gobernador otorgó poder a don Antonio María Cassiani para negociar con los cimarrones un convenio que satisficiese a las partes[7].

Si el capitán y “mandarines” del palenque llegaban a un acuerdo con el obispo, el gobernador ofrecía el indulto y el perdón y permitiría el comercio con españoles a todos los hombres, sus mujeres e hijos y demás pobladores de San Miguel Arcángel, bajo palabra real y la protección del ilustrísimo señor obispo Cassiani. También les ofrecía que una vez organizados en su población serían atendidos y tratados por el gobernador como vasallos de su majestad al igual que todos los demás vasallos de esta provincia[8].

No era la primera vez que el gobierno provincial pretendía negociar la paz con los líderes de los palenques. Lo había procurado con Domingo Biohó, rey de la Matuna a principios del siglo XVII; con los habitantes del palenque de Limón en la década de 1630 y con Domingo Criollo el Grande capitán de la federación de palenques de las Sierras de María en 1682[9].

Aprestándose para efectuar la visita al palenque, el obispo Cassiani pidió a los cimarrones que abriesen un camino y desmontaran las asperezas del paraje. Así lo cumplieron.

El 8 de enero de 1714, el señor Antonio María Cassiani salió de la ciudad de Cartagena, montado en su caballo, camino de las sierras de María, hacia el palenque de San Miguel Arcángel. Llegó primero a la villa de Mompox, en medio de grandes calores y penalidades, hizo algunos trechos del camino a caballo y tuvo que pasar veintitrés arroyos a pie, pues a caballo no era posible bajarse ni volver a subirse[10].

Arribó al palenque el 17 de enero y comenzó a parlamentar con el caudillo, Nicolás de Santa Rosa, “negro criollo de dicho país”. Le explicó a él y a todos los presentes, criollos libres, gente de diversas castas y esclavos pertenecientes a propietarios de Cartagena y otras provincias, las condiciones propuestas por el mariscal de campo don Jerónimo Badillo, gobernador y capitán general de la provincia.

 

LAS CAPITULACIONES DE PAZ

El día 20 de enero de 1714, el obispo de Cartagena don Antonio María Cassiani, después de discurrir con el caudillo Nicolás de Santa Rosa, estudiar las propuestas del gobernador y hacer los ajustes convenientes, arribó a un consenso con el mismo. Con el acuerdo y consentimiento de los “negros libres y esclavos varones que se hallaron presentes” convinieron catorce capitulaciones que condujeron al tratado de paz. Tales capitulaciones son las siguientes[11].

 

1.- Se obligaron como pueblo y comunidad al cuidado de la justicia y a contribuir a la manutención del cura con veinticuatro fanegas de maíz limpio y de buena calidad, al año.

 

2.- Estarían obligados como vecinos al cuidado de las justicias contribuyendo en la manutención del cura con un peso de estipendio pagado anualmente por cada uno de los hombres dueños de casa y familia.

 

3.- Se comprometieron como comunidad a fabricar una iglesia con sacristía avisándole al obispo el inicio de su construcción.

 

4.- Estarían obligados comunitariamente a mantener la iglesia con los ornamentos necesarios, hasta que el obispo asignara una consignación suficiente para que la iglesia se abasteciera.

 

5.- Se comprometieron, a tener rozas comunitariamente, para liberar los esclavos, que se hubieren identificado en el pueblo, según el avalúo que se realizaría por orden del obispo. El producto de las rozas se entregaría al obispo para ir pagando a los propietarios de cada uno de los esclavos, en el término de cuatro años. Nadie podría excusarse de esta obligación pues era justo que todos participaran. Si algún esclavo quería realizar un trabajo aparte, para hacer efectiva su libertad más rápidamente, debería entregar su producto al obispo. Cumplido el primer año, los esclavos que no dieren parte para satisfacer el valor a sus dueños, no podrían gozar del beneficio de la libertad.

 

6.- Si alguno de los considerados esclavos y esclavas, que se hallaren en el pueblo, después de la posesión de las nuevas justicias, se ausentare sin consentimiento de la justicia y fuere aprehendido, sería excluido del indulto de la libertad, entregado a su propietario y remitido preso a Cartagena.

 

7.- Las justicias no permitirían, en adelante, la entrada de esclava o esclavo alguno, el que sería remitido, con prisiones, a la cárcel pública de Cartagena. Sus amos pagarían por cada uno doce pesos por el trabajo de aprehensión.

 

8.- Todos los hombres, padres de familia, estarían obligados a elegir comunitariamente, entre quienes eran considerados libres, un alcalde ordinario que les pareciese conveniente para el buen gobierno, el primer día de cada año. Con su nombramiento, acudirían ante el gobernador para su aprobación. El alcalde ordinario nombraría un alguacil, a su voluntad, para ejecutar las órdenes de la justicia.

 

9.- Las justicias estarían obligadas a establecer cárcel con dos cepos y demás instrumentos de carcelaje para el castigo de los delincuentes.

 

10.- Cuando muriere el capitán del pueblo, Nicolás de Santa Rosa, quien se desempeñaría mientras viviera, las justicias acudirían ante el gobernador de Cartagena, para el nombramiento de un nuevo capitán para gobernarlos y hacer justicia en los agravios que les pudiere hacer el alcalde ordinario.

 

11.- Cuando hubiere enemigos y se llamare a la gente a defender la ciudad de Cartagena, toda la gente de armas del  pueblo debería acudir al servicio del rey. Desde el día del arribo a la plaza de Cartagena se les pagaría el estipendio que ganan las demás milicias de la provincia.

 

12.- Sería obligación de las justicias impedir el avecindamiento o la construcción de bohíos a españoles, mulatos, indios u otra gente. Si algunos vinieren a vender géneros, el capitán les señalaría casa para vivir y los días que permanecieren. Obligaría a los compradores a pagar puntualmente el importe de los frutos que se les vendieren. Concluido el negocio, los vendedores saldrían para su destino.

 

13.- Sería obligación del capitán Nicolás de Santa Rosa quedar con una nómina y lista de los esclavos y esclavas, los criollos y criollas que gozaban de libertad, que son los nacidos en el pueblo y los que hacía veinte años que vivían en él. También, de los esclavos que después del avalúo fueren aptos para la libertad.

 

14.- Sería obligación del capitán Nicolás de Santa Rosa quedar con una nómina de los avalúos de los esclavos y esclavas para tener en cuenta las cantidades que deben pagarse a los amos por mano de su señoría el obispo.

 

Las capitulaciones acordadas fueron leídas en voz alta por el obispo, en presencia del capitán Santa Rosa, de la mayoría de los criollos libres y esclavos y “todos a viva voz unánimes y conformes dijeron que las aceptaban en la forma expresada conviniendo en que quede por principal caudillo el dicho Nicolás de Santa Rosa a quien obedecerán…”[12]. Aceptaron responsabilizarse de la manutención del cura que el obispo dejó en la población y atenderían todo lo necesario para el sostenimiento del culto divino, la iglesia y los ornamentos.

Para que Nicolás de Santa Rosa mantuviera el mando en lo económico, el obispo nombró, por esta primera vez, con el consentimiento del caudillo y el beneplácito de los demás, como alcalde y justicia del pueblo a Juan de Toro, un criollo negro, y como teniente alguacil a Diego Martín, otro criollo negro, para que cada uno desempeñara el cargo con responsabilidad. En adelante, cada primero de enero, Nicolás de Santa Rosa o su sucesor, convocaría a reunión a los principales que él escogiere y con asistencia del cura, elegirían los representantes a los distintos oficios de gobierno.

De igual manera, el obispo entregó un número cuantioso de boletas, especies de pasaporte, para que los palenqueros pudieran entrar libremente a la ciudad de Cartagena y a otras provincias con la condición de que sólo las utilizarían los de esta población y no los de otros palenques. El obispo firmó los acuerdos en presencia de varios testigos, el 30 de enero de 1714[13].

A continuación pasó a erigir una iglesia y dotarla con pila bautismal, ornamentos, crismeras de santos, óleos y demás objetos necesarios para el sacrificio de la misa. Nombró a don Isidro de Osorio, sacerdote de la orden de san Basilio, como párroco de la población a la que llamó San Basilio Magno. Intituló la iglesia con el nombre de San Miguel Arcángel e instruyó al nuevo párroco para que administrara los santos sacramentos a los feligreses[14].

 

Una vez realizados los acuerdos, los nombramientos y satisfechas las partes, el obispo ordenó dejarles constancia del testimonio autenticado como garantía de su validez. Los nuevos vasallos expresaron su agradecimiento al obispo por los beneficios que les había dispensado.

 

PALABRAS FINALES

Es de notar que el obispo Cassiani apoyó la idea de mantener el gobierno político y económico del poblado en manos de su caudillo natural y no en manos de hombre blanco, como lo había sugerido el gobernador.

El obispo se convirtió en paladín de los acuerdos “firmados” entre el gobierno de la provincia y los habitantes de San Basilio Magno. El hecho de proteger a los palenqueros y a los esclavos negros de Cartagena le trajo enemistades con los vecinos y confrontaciones con los miembros de la autoridad civil. Gobierno y vecinos no estaban de acuerdo con su actitud benevolente frente a los antiguos cimarrones y las mujeres y hombres negros sometidos a esclavitud, que prestaban servicio en la ciudad, los hatos y las haciendas.

En 1717, el obispo Antonio María Cassiani fue llamado ante la corte española, a rendir cuentas por las quejas del gobernador de favorecer a los esclavizados de la provincia de lo cual se temía un levantamiento. No se tiene conocimiento si alcanzó a viajar a la Península porque ese mismo año falleció, en el mes de noviembre.

Con este acuerdo de paz, el palenque de San Miguel Arcángel tomó un nuevo rumbo como poblado de existencia legítima. Desde ese momento entró a ser parte del sistema colonial, sujeto a la legislación española; sus habitantes serían considerados como vasallos libres de la Corona. Si bien la paz y el ocaso de la guerra llegaron a San Basilio su libertad e independencia quedaron limitadas al incorporarse a la administración provincial y virreinal.

 

FUENTES PRIMARIAS

Archivo General de Indias de Sevilla

AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-21v. Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena don Jerónimo Badillo sobre la reducción del palenque nombrado San Miguel de la Sierra de María

 

[1]Localizado en la actual Colombia.

[2]Para mayor información sobre los palenques del Caribe pueden leer Cimarrones y palenques en el siglo XVII. Cali: Facultad de Humanidades, Universidad del Valle, 2003 y San Basilio de Palenque: Memoria y tradición. Cali: Universidad del Valle, Programa Editorial, 2008, escritos por María Cristina Navarrete.

[3]San Miguel Arcángel se tornaría en la población de San Basilio Magno, después conocido como San Basilio de Palenque, a partir del tratado de paz.

[4]AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-21v.

[5]AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-2v.

[6]Navarrete, San Basilio de Palenque… p. 155.

[7]AGI. Santa Fe. 436, fls. 8-9.

[8]AGI. Santa Fe. 436, fl. 9v.

[9]Navarrete. San Basilio… p. 159.

[10]AGI. Santa Fe. 436, fls. 13-13v.

[11]AGI. Santa Fe. 436, fls. 16-19v. La redacción y ortografía han sido levemente modificadas para mejor comprensión.

[12]AGI. Santa Fe. 436, fl.19v

[13]AGI. Santa Fe. 436, fls. 20-20v.

[14]Navarrete, San Basilio de Palenque… p. 161.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Presentación del Inca Barroco

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Carlos Espinosa Fernández de Córdoba. El inca barroco. Política y estética en la Real Audiencia de Quito, 1630-1680. Quito: Flacso, 2015.

Hace unos días he descubierto la existencia de una obra de reciente edición. Para mí ha sido un excelente descubrimiento. Sin temor a equivocarme creo que la historiografía está ante un nuevo hito. El profesor Carlos Espinosa irrumpe con esta obra en las más recientes interpretaciones existentes de historia de la cultura política colonial.
Este detallado trabajo está dedicado a entender un fenómeno que hemos venido estudiando hace un par de años, el de la presencia en la América hispánica de proclamaciones reales.
Carlos Espinosa nos acerca al personaje de don Alonso de Arenas Florencia Inca, un mestizo descendiente por línea materna de Atahualpa e hijo del español maestre de campo Alonso de Arenas, que fue ascendido a un cargo regularmente ocupado por españoles. En diciembre de 1666, don Alonso se dirigió desde Lima a ocupar el cargo de corregidor de Ibarra, en la Real Audiencia de Quito. En esas tierras fue recibido con grandes ceremonias y en medio del brindis se proclamó como descendiente de los reyes Incas. Los gobernadores de Otavalo lo aclamaron como “el rey de los indios”, autoridad que existía en la cultura política colonial. Este recibimiento y el proyecto de adhesión de los pueblos y parcialidades de Imbabura resultan irónicos, en tanto la conquista inca de esa región había sido mal recibida.
El descubrimiento de esta figura es magnífico, puesto que nos ayuda a entender otros tantos fenómenos poco claros que aquí y allá emergieron en la América colonial durante tres siglos. El autor dice que este “rey de los indios” era un mediador entre el poder del rey hispano y la república de indios. Este rey en el ordenamiento colonial existía solo en la esfera de la representación -puede decirse de los festejos-, más no en las relaciones sociales operantes. Por eso el autor lo llama, “el inca barroco”, un título que contiene como dice Espinosa, un oximorón, una contradicción.
Para llegar a tal conclusión el autor entra en confrontación directa con interpretaciones de la historiografía andina que hasta ahora habían sido las más aceptadas. Para los etnohistoriadores sobre todo, este tipo de fenómenos era una expresión más del movimiento neoinca, de la búsqueda de resurrección del pasado, de la esperanza de que el cuerpo del Inca cercenado por la violencia de la Conquista fuera reintegrado y el Inca retornara para acabar con los españoles y recuperara el poder.
La nueva propuesta de Espinosa es buscar el significado de estos resurgimientos neoincas en la lógica de la nueva cultura política colonial. Los propios documentos le dieron indicios de esta posibilidad, de leer estas realezas como parte de la legitimación del poder en el orden colonial. En lugar de enfocarse en una cultura andina autóctona al margen de las instituciones coloniales, se concentra en fenómenos culturales que se generaron en el seno de las relaciones de poder legítimas en ese momento. La figura del Inca servía para confirmar las jerarquías locales, más que para darle un vuelco al nuevo mundo existente tras la Conquista.
Además de los objetivos del espectáculo, una reafirmación del poder local, la presencia del Inca servía para establecer un vínculo con la realeza hispana a través de las probanzas de méritos y servicios y de las solicitudes de mercedes reales. Esa reafirmación se hacía también a través del retrato, el cual obedecía ahora a cánones hispánicos de representación del poder. El estudio iconográfico que hace el autor resulta también de gran interés. A esto se suma la comparación del caso de don Alonso con otros similares sucedidos en la misma Audiencia de Quito y en el virreinato del Perú.
El libro consta de siete capítulos y un extenso anexo documental, el proceso judicial seguido a don Alonso de Arenas y su papel en lo que fue visto como una revuelta. La transcripción completa de este importante documento fue realizada por Daniela Vásquez Pino.
En los siete capítulos el autor estudia los referentes teóricos, la figura política de don Alonso y su red de partidarios, las presunciones de sus actos en la esfera de la idolatría, el Inca de las fiestas reales coloniales, el significado del retrato del inca y la construcción del poder, la reutilización del lenguaje de la solicitud de mercedes y la derrota de los Incas en Quito en el siglo XVIII.
Los invitamos a leer esta obra que tiene una gran vigencia, a pesar de ser la traducción de la tesis doctoral de Carlos Espinosa presentada en 1989 en el Departamento de Historia de la Universidad de Chicago y que en su tiempo circuló muy poco.
Esta obra introduce una importante novedad que debe ser punto nodal para una discusión aun no acabada. Surgen todavía varias preguntas no respondidas en el libro, ¿Por qué si personajes de la talla de don Alonso no pretendían ir más allá de las reclamaciones que afirmaran su estatus colonial lograron generar en torno a sus actos, gestos y actitudes esperanzas de tipo milenarista entre la población nativa? ¿Se trató simplemente de una malinterpretación de sus gestos y proyectos personales? ¿Se trató simplemente del típico montaje propiciado por el miedo por parte de las autoridades españolas? ¿Cómo pueden interpretarse las frases de insubordinación escuchadas tras su llegada y las cartas que circularon años antes de su llegada a la Audiencia de Quito?

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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¿Podían ‘alzarse con la tierra’ un cacique mestizo y un visitador español?

Puntos tratados en el memorial de 1584
Puntos tratados en el memorial de 1584

En este blog hemos hecho mención de varios personajes excepcionales, capaces de cuestionar a las autoridades de su época y de plantear utopías de orden político. El caso que traemos hoy es sin embargo en extremo complejo y lleno de líneas fronterizas móviles entre categorías sociales y políticas.
No hemos hablado nunca de un personaje cuyo nombre es bastante reconocido, al menos por los colombianos y quien generó en torno de sí una importante leyenda: Nos referimos a Don Diego de Torres y Moyachoque, cacique de Turmequé, nacido en la ciudad de Tunja en 1549.
Don Diego era un cacique peculiar porque no era indio sino mestizo. Don Diego se convirtió en cacique de Turmequé por la tradición muisca de la herencia matrilineal. Era hijo de Catalina de Moyachoque, hermana del cacique de Turmequé. Por el lado paterno tenía sangre española, era hijo del conquistador Juan de Torres quien habría sido encomendero de Turmequé. Su cacicazgo obtenido por herencia, le fue disputado por su medio hermano español, Pedro de Torres a la muerte del padre. Así, Pedro de Torres interpuso un juicio legal contra Don Diego ante la Audiencia en 1574 para despojarlo del cacicazgo. La disputa estaba basada en una ley que impedía a los mestizos ser caciques y a su ilegitimidad en tanto hijo de un matrimonio ilegal puesto que Juan de Torres tenía una primera esposa en España.
En 1575 la Real Audiencia falló a favor de Pedro. Este fue el origen de la agitada vida de Don Diego. A partir de este momento comenzaría su peregrinar en busca de justicia y restitución de sus tierras. En ese largo proceso que no acabó sino con su muerte a los 40 años, viajó dos veces a España, conoció personalmente a Felipe II y “besó las reales manos de Su Majestad”, redactó varios memoriales en los que narró los agravios a que habían sido sujetos los indios vasallos del rey español, dibujó dos mapas (de la provincia de Santafé y de la provincia de Tunja), fue caballerizo del rey, fue perseguido, acusado de amotinar a los indios y encarcelado. En su segundo viaje a España tras fugarse de la cárcel, se casó con una española y tuvo hijos. Murió pobre pero sus funerales fueron pagados por Felipe II, de quien fue picador de caballos durante su estancia europea. Una vida que muchos consideran de novela pero que no es exclusiva de Don Diego. Toda la historia del periodo moderno y americano está llena de personajes que cada día nos asombran más con sus complejas vidas. Era un mundo pletórico de pugnas generadas por un tipo de organización política y social basado en la exclusión.

Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres
Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres

La vida de don Diego ha sido narrada e imaginada desde diferentes perspectivas que obedecen a las tendencias predominantes en cada época. Desde Juan de Castellanos y Pedro Simón, cronistas del siglo XVI, pasando por Juan Rodríguez Freyle, la cubana Gertrudis de Avellaneda, hasta llegar a sus historiadores contemporáneos entre quienes se encuentran Ulises Rojas, Esperanza Gálvez Piñal, Jorge Palacios Preciado, Otto Morales Benítez, Juan Felipe Hoyos, Joanne Rappaport, Jorge Augusto Gamboa, Juan Fernando Restrepo y Diego Fabián Arévalo entre otros. Algunos de estos estudiosos han buscado resaltar algún aspecto peculiar del carácter o de las intenciones del cacique en la lucha por sus derechos y los de su raíz nativa.
En las narraciones e historias señaladas se ha mencionado la participación del cacique en una rebelión, pero desde la época de Juan de Castellanos se le ha desestimado como una calumnia. Don Diego ha sido visto ante todo como un personaje leal en busca de justicia. En la más reciente interpretación, Juan Fernando Restrepo resalta su representación de “cacique cristiano”, imagen que llevaría a legitimarlo en los dos mundos en los que se movía y de los que era mediador: el indio y el español. En su calidad de noble mestizo, hijo de la primera generación americana, Don Diego de Torres podía buscar el amparo del rey apelando a su ascendiente indio, y a la vez cuestionar los principios de la legitimidad de la soberanía española en tanto cristiano.
Creo que es necesario desde las nuevas perspectivas metodológicas de la historia cultural, buscar una nueva lectura de los memoriales y vincularlos al ataque que sufrió por parte del cabildo de Tunja, la Audiencia y el arzobispo, como líder de una revuelta. Tanto para estimarla o desestimarla, estos aspectos tienen un profundo vínculo que nunca se ha señalado.
La entereza de Don Diego para llegar personalmente hasta el Rey ya nos habla de un fuerte carácter capaz de defender lo que consideraba legítimo. La defensa de su cacicazgo no la hizo Don Diego como un trámite personal, sino que la vinculó desde temprano a un aspecto colectivo que afectaba a los nuevos vasallos del rey.1 Sus reclamos los hizo como mediador, hablando por todos los naturales del Nuevo Reino. Su estrategia de reclamo a través de la denuncia de los males colectivos que sufría la población nativa del Nuevo Reino de Granada fue exitosa. Las resoluciones tomadas por Felipe II a raíz de la visita de don Diego de Torres a la Corte tuvieron un impacto importante pues en primera instancia logró atención sobre su denuncia de la Audiencia y de los encomenderos. El rey decidió enviar a un visitador, Juan Bautista Monzón para poner orden en la tierra. Don Diego compartió el viaje de regreso a América con el visitador e incluso Monzón le encomendó adelantar algunas noticias a los caciques de su comarca. Pero esas noticias se convirtieron en información muy peligrosa porque creó pánico entre los encomenderos y generó esperanzas de algún tipo entre los nativos.
En el memorial que don Diego llevó personalmente a España en su primer viaje, el conocido como ‘Memorial de agravios de 1578’, no se acusaban hechos que ya no hubieran llegado al Rey por otros medios, pero resumía un panorama bastante desolador.2 En este memorial acusaba las vejaciones de encomenderos, calpixques y esclavos contra los nativos; la invasión de los ganados a las tierras de cosecha; la desobediencia a la orden de retasación del tributo; el mal uso de las iglesias, poco acondicionadas para el culto y usadas en cambio como cárceles; el incumplimiento a las leyes sobre la encomienda de dos vidas; la obtención ilegal de nuevas encomiendas por parte de los parientes de los oidores de la Audiencia; el pago en “latón o alquimia” a los indios mitayos, los robos y cohechos de los alguaciles y los indios ladinos. A cambio de su denuncia, don Diego ofrecía su cabeza, decía que, si el nuevo visitador no encontrara lo que el denunciaba, podía en efecto, cortarle su cabeza. El visitador tendría entonces entre sus prioridades la visita detallada de las encomiendas.
La llegada conjunta de Don Diego y del visitador al Nuevo Reino causó casi inmediatamente un terrible malestar y desató rumores. No obstante, es muy difícil saber si los primeros rumores fueron difundidos por los propios españoles a través de falsos testigos para crear un clima de tensión que impidiera a Monzón realizar la visita o en efecto empezaron a circular por la movilización de Don Diego hacia el Nuevo Reino y las visitas a ciertos caciques.
Lo que se ha podido discernir fue cierto, es que el propio visitador Monzón le habría recomendado a Torres anticipar a los indios que el rey quitaría las demoras y pondría solución a los abusos.
De esta manera, cualquier cosa que hizo posteriormente Don Diego se usó en su contra, incluso el relato del ritual de vasallaje ante el Rey en donde se contaba que don Felipe le pidió tres veces que se levantara de su postura de rodillas. Los que lo acusaban aludían que esto él había podido interpretarlo como un mensaje explícito del Rey de revocar el vasallaje.
Don Diego estando aun en Cartagena fue a visitar al cacique de Tonina en la villa de Tolú. Él dijo que era su amigo y que había ido a entregarle una real cédula que traía en su favor. Este primer hecho resulta extraño en tanto que don Diego no tenía poderes para realizar esta entrega. Otro aspecto curioso de su visita a Tolú es que estando allí le hicieron ver un manuscrito de 60 páginas que relataba el alzamiento del tirano Aguirre. El capitán Pedro Pérez se la habría mostrado y a él le habría pedido permiso para transcribirla. En sus posteriores declaraciones, don Diego aduciría en su favor que solo tuvo curiosidad de conocer este caso porque antes de irse para España tuvo la intención de dirigirse a la conquista de las tierras por las que pasó Aguirre y que estaban todavía por descubrir. Aunque previo a su viaje reunió a 30 mestizos buenos jinetes, la Audiencia no le concedió permiso para tal empresa. Don Diego se defendía diciendo que este hecho lo querían usar para perjudicarlo pues él sabía que “aquel libro no se podía tomar como ejemplo al ver cómo había acabado el tirano, como necesariamente tendrían que acabar los que hiciesen otro tanto”.
Posteriormente, don Diego emprendió su marcha hacia el Nuevo Reino, no sin temor de que cualquiera de sus movimientos fuera malinterpretado, pero por donde pasaba los indios se le acercaban para exponerle sus quejas y él les decía que el rey pronto enviaría provisiones para prohibir el servicio personal. Estas palabras y gestos fueron el detonante de los hechos posteriores.
A principios de 1580 llegó a oídos del corregidor de Tunja una voz de alarma difundida por un doctrinero franciscano que a su vez había oído en confesión algo que lo llevó a advertirles que en los días de semana santa próximos pusieran guardas en el pueblo y en especial el Jueves Santo. Otro franciscano habría hecho una similar advertencia al regidor Martín Rojas. Después aparecería un testigo indio de la encomienda del capitán Gonzalo Suárez, a su vez regidor del cabildo de Tunja delatando extrañas cosas.
El indio chontal, natural de Chiribí habría declarado en su lengua que venía de Turmequé de ver a Don Diego de Torres y que allí había visto a muchos caciques e indios a quienes el de Turmequé les decía que ya no habían de poblar porque en España no estaban poblados los cristianos como a ellos los habían hecho poblar y que el rey no estaba en medio. Y que el rey les había mandado decir que les dejasen sus santuarios y que siguieran con sus ritos y ceremonias. Y que traía licencia del Rey para matar al arzobispo porque había andado sacando los santuarios a los indios. Y que no habían de pagar más que la mitad de la demora y no sembrar las labranzas a los amos.
Cuando don Diego estaba en la cárcel arguyó que todo eso era falso y que, aunque Monzón lo autorizó a decirles a los indios lo del cese del servicio personal, él no dijo nada contrario al poblamiento y sí, que en España pagaban pechos y no se espantaban de lo que les pedían.
Con estas voces y amenazas, la Audiencia procedió al encarcelamiento preventivo del cacique de Sogamoso porque era prestigioso y de Don Diego. Inició una persecución a los mestizos en búsqueda de armas sin ningún éxito real y levantó un proceso para escuchar testigos sobre lo que supuestamente se había dicho y oído en las reuniones de Don Diego con otros caciques. El cacique de Sogamoso no pasó mucho tiempo encarcelado y, al contrario, condenó a Don Diego por haber puesto en peligro la sumisión de los indios.
A estas alturas, se esboza un aspecto que encontramos bastante llamativo, y es la extraña alianza entre este noble mestizo y el controvertido visitador Juan Bautista de Monzón, así como los favores y la condescendencia que con don Diego tuvo el del propio rey Felipe II. A los dos recién llegados al Nuevo Reino pronto los acogió la sombra del delito de lesa majestad, o traición al rey.
Tanto hombres de la Audiencia como el mismo arzobispo los culparon de querer “levantarse con la tierra”. Hay cartas al rey que promueven esta versión y otras tantas que la desmienten. Sin embargo, hay algunos detalles que podríamos rescatar para entender, más allá de la guerra de facciones desatada en aquel momento, cuánto había de ficticio o de verdad en torno a estos hechos.
El arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas escribió al rey en la misma tónica que lo hicieron varios miembros de la Audiencia contra Juan Bautista Monzón y contra el cacique Diego de Torres, su protegido.
Decían que Monzón tenía la idea de acabar con la Audiencia y de propiciar una rebelión. Se quejaban de él adjetivándolo de facineroso, delincuente, bullicioso y banderizo.
A don Diego lo acusaron de promover juntas y de proveerse de municiones. Los acusaban también de escribirse cartas. Una de ellas y la que desató los ánimos y llevó a la prisión de ambos personajes fue un llamado “billete” encontrado en la casa del hermano de Don Diego, Pedro de Torres, quien era ciego (no es el mismo hermano del pleito).
Según informó el padre Pedrero, provincial de la orden dominicana, don Diego habría escrito:
“Sabido he que don Diego Ospina viene con cien hombres, para servir a Su Majestad no faltarán por acá doscientos”.
El padre Pedrero era fray Alberto Pedrero, y había sido maestro de don Diego. ¿Esto y los primeros rumores confirmarán que había una conspiración para callar a Don Diego y frenar los ánimos del visitador? Un mestizo habría acusado a la Audiencia en una declaración de haber recibido amenazas para que hiciera falso testimonio, diciendo que Monzón había de ser “Rey de la tierra”.
Sobre esta base el fiscal Orozco acusó al cacique de desobediencia al pago del tributo, pero lo que es más grave, decía que los indios lo llamaban “Rey e hijo del Sol”.
Muchos de las declaraciones de quienes posteriormente dieron testimonio en el año de 1580, nos ayudan a entender el origen de las ideas expuestas por los miembros de la Audiencia y el arzobispo al rey. No creemos que deban ser absolutamente descartadas con el argumento de que se originaron en falsos testimonios todas ellas. Hay elementos culturales rescatables que podrían darnos algunas pistas nuevas. Estos testimonios provienen de lo que se les oyó decir a caciques o naturales del común de los repartimientos de Icabuco, Mongua, Sunusa, Soatá, Sora, Chiguina, Sotaquirá y otros repartimientos de la comarca. Esperanza Gálvez afirmó en su libro de 1974 que estos testimonios no podían ser verídicos porque todas estas encomiendas eran del fundador de Tunja y regidor don Gonzalo Suárez. Esta afirmación fue una terrible imprecisión histórica pues de los testigos sólo uno provenía de Icabuco, encomienda de don Gonzalo Suárez. Todos los otros testigos provenían de las encomiendas de Hernán Gómez Castillejo y Cristóbal Rodríguez (Suesca), Francisco Salguero (Mongua), Pero Añez (Sotaquirá), Pedro Rodríguez de León (Chiguina), Miguel Sánchez y Antonio Rodríguez Casalla (Soatá), Juan Prieto Maldonado (Sora) y Diego Paredes (Sunusa).
Es evidente que, a su llegada de España, Don Diego fue recibido con mucho entusiasmo por los nativos del lugar y que se le empezaron a dar tratos especiales como un invitado de honor. Él decía que era normal que cuando los caciques eran visitados se acostumbraba a ofrecerles “un tejuelillo o manta de más o menos calidad”. Los testigos decían que se le había llevado mucho oro y mantas y que se le había recibido “con gran fiesta”, es decir, lo empezaron a ofrendar como a un gobernante. Un hecho de gran importancia para tratar de entender el entusiasmo de los caciques e indios del común es dilucidar si en efecto los naturales comenzaron a referirse a don Diego como “el señor de todo” y el “Zipa Grande”. Es probable que su promesa de que se quitarían los servicios personales fuera interpretada como un acto de poder, poder que le hubiera conferido en persona el propio rey de España. De hecho, a un indio de Tenza se le oyó decir que “los indios eran tan libres como los españoles”. El cacique de Mongua por su parte decía que un “Zipa Grande” había venido de Castilla de hablar con el rey” y había apresado al arcediano “que quería sacar los santuarios” y se lo había llevado a Santafé. Otro testigo contaba que los indios andaban diciendo que “muchos mulatos, mestizos e indios querían levantarse por orden de Torres”.
La imagen levantisca de Don Diego fue reafirmada por su medio hermano Pedro de Torres, quien sí tenía motivaciones específicas para desvirtuarlo, en tanto su relación estaba mediada por la lucha por la encomienda. No obstante, un tiempo después, cuando don Diego estaba ya encarcelado le sirvió de fiador. Lo que dijo de él previamente fue que:
ha convocado muy de ordinario todos los indios del dicho repartimiento y los principales de él y haciendo juntas de ellos de noche y de día les ha inducido y dado lugar a que hagan sus borracheras y bailes con sus ritos y ceremonias permitiendo grandes excesos y abominaciones en grande ofensa de Dios y de la religión cristiana.3

Los historiadores casi siempre tenemos de los hechos pasados sólo indicios y testimonios por verificar y confrontar. Es muy difícil llegar a dilucidar cuáles pudieron haber sido las verdaderas intenciones de Don Diego al regresar de España. Lo que sí es cierto, es que más allá de si él quiso levantarse como rey, empezó a ganar una legitimidad que se lo hubiera permitido y que fue lo que asustó a las autoridades. Los indios de la comarca empezaron a abrigar fuertes esperanzas alrededor de la idea de no pagar más tributo y servicio personal. Tampoco podemos afirmar con seguridad que las autoridades hayan en efecto llegado al punto de armar un complot para hacerlo parecer culpable y para evitar la visita de Monzón. De este episodio neogranadino quedan sí, una gran cantidad de elementos que nos muestran la dinámica de la vida política de aquellos tiempos y la capacidad de participación de los sectores subalternos.
Cerramos estas inquietudes con las palabras que el cacique de Soatá le habría dirigido a un español “con coraje y arrogancia” cuando le reclamó por qué no estaban cultivando sus tierras, poco después del contacto que tuvieron con el cacique de Turmequé:
“Que los españoles en su tierra no eran nadie y estaban cargados de trabajos, venían aquí y se atrevían a dar órdenes a los caciques”.
El cacique de Soatá afirmó que esto lo decía no porque estuviera borracho (normal acusación a quienes se expresaban diferente en aquellos tiempos) sino porque Torres lo había visto en España.
Estas líneas son sólo un esbozo de un tema que da para mucho más. Volveremos con estos asuntos y el segundo memorial, el de 1584, en una próxima entrega.

BIBLIOGRAFÍA
Arévalo, Diego Fabián. “Diego de Torres o el cacique de Turmequé: letra mestiza, escritura no letrada” en Enver Joel Torregoza y Pauline Ochoa. Formas de hispanidad. Bogotá: Universidad del Rosario, 2010, pp.223-238.
Castellanos, Juan de. Elegías de varones ilustres de Indias, 1589.
Gálvez Piñal, Esperanza. La visita de Monzón y Prieto de Orellana al Nuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1974.

Gamboa M., Jorge Augusto. “El levantamiento del Cacique de Turmequé” en Credencial Historia, n.269. Biblioteca virtual de la Biblioteca Luis Angel Arango.
Gómez de Avellaneda, Gertrudis de. “El cacique de Turmequé”, 1871 en Gertrudis Gómez de Avellaneda, Obra selecta. Caracas: Biblioteca de Ayacucho, s.f.
Hoyos, Juan Felipe y Joan Rappaport. “El mestizaje en la época colonial” en Boletín de Historia y antigüedades, 2007, pp.301-318.

Morales Benítez, Otto. Derecho precolombino. Raíz del nacional y del continental. Bogota: Academia colombiana de jurisprudencia, 2007.
Palacios Preciado, Jorge. “Diego de Torres y Alonso de Silva. Dos caciques mestizos luchan por la justicia social en el siglo XVI” en Revista Credencial Historia, 14, 1991.
Rappaport, Joan. “¿Quién es mestizo? Descifrando la mezcla racial en El Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII” en Varia historia, v. 25 n.41. Belo Horizonte, enero 2009.
Restrepo, Luis Fernando. “El cacique de Turmequé o los agravios de la memoria” en Cuadernos de literatura, v. 14, n.28, 2010, pp.14-33.
——–. “Narrating Colonial Interventions: Don Diego de Torres, Cacique of Turmequé in the New Kingdom of Granada” en Alvaro Felix Bolaños y Gustavo Verdesio (Eds.), Colonialism Past and Present. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. New York: State University of New York Press, 2002, pp.97-117.
Rodríguez Freile, Juan. El Carnero. Bogotá: Panamericana, 1994.
Rojas, Ulises. El cacique de Turmequé y su época. Tunja: Imprenta departamental de Boyacá, 1965.

  1. Juan Fernando Restrepo y Diego Arévalo esbozan en forma similar la capacidad de Diego de Torres para insertar su discurso personal como parte de los agravios colectivos sufridos por la población nativa. []
  2. Las denuncias más conocidas son las de Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas. En la Nueva Granada lo hizo en 1560 fray Francisco de Carvajal. Su obra se titula, Los males e injusticias, crueldades y robos y discusiones que hay en Nueva Granada. También es conocida la obra del bachiller Luis Sánchez, Memorial sobre la despoblación y destrucción de las Indias, de 1566.
    []
  3. AGN/B, Encomiendas 21, f.404r. Citado por Joanne Rappaport en “Quién es mestizo”?, p. 57. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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“Los otros rebeldes novohispanos”

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Hace unos días salió de prensa un libro acertadamente coordinado por Carlos Rubén Ruiz Medrano titulado Los otros rebeldes novohispanos. Imaginarios, discursos y cultura política de la subversión y la resistencia publicado por El Colegio de San Luis Potosí de México.
En este libro participan como autores Caroline Cunill, José Alfredo Rangel Silva -quien realiza también la introducción al libro-, María Concepción Gaviria Márquez, Fernando Olvera Charles, Natalia Silva Prada y Carlos Rubén Ruiz Medrano.

OtrosRebeldesIndice (421x600)(Haga click en la imagen para verla ampliada)

La presentación del libro en la contraportada ha sido realizada por Guilhem Olivier Durand, profesor del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus generosas palabras nos sirven para destacar este nuevo esfuerzo editorial conformado por seis ensayos sobre movimientos populares que sacudieron la Nueva España y que constituyen “una aportación significativa para explicar los significados culturales que subyacían en las formas de resistencia y antagonismo popular en el mundo colonial novohispano”. Olivier destaca como una de las principales aportaciones de esta obra, el estudio de “las formas complejas de la cultura política que emergía como cuestionamiento palmario al orden y la dominación”. En el libro los autores “demuestran de manera magistral cómo los rebeldes recuperaron y desdoblaron los componentes más estereotipados de la cultura política occidental y la ajustaron para justificar y legitimar el sentido de sus acciones”.
Una de las observaciones más satisfactorias hechas por Olivier es su caracterización general de la obra, la cual considera, “marca un verdadero giro historiográfico al abrir nuevas perspectivas para entender las rebeliones coloniales”.
Esperamos que estas líneas motiven la lectura de esta nueva obra que se suma a la comprensión de la dinámica del mundo político en la época del gobierno español en el virreinato novohispano. Una obra atenta a los actores y a su universo cultural.

Ficha editorial:
Ruiz Medrano, Carlos Rubén. Los otros rebeldes novohispanos. Imaginarios, discursos y cultura política de la subversión y la resistencia. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis, 2015. 232p. ISBN: 978-607-9401-61-0

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Un día de Corpus como hoy, día de rebelión

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Hoy hace exactamente 323 años ocurrió un importante motín en la ciudad de México. Era también como hoy, día para la celebración de la fiesta del Corpus Christi. Esta fiesta en la que se festejaba el “Santísimo Sacramento de la Eucaristía” se había convertido en la más importante festividad del mundo católico, una vez que la devoción surgió en Europa en el siglo XI.
En esa ciudad de México poblada en aquellos tiempos por cerca de 25.000 indígenas, un ocho de junio como hoy pero de 1692 tuvo lugar un evento de violencia protagonizado por los nativos de la urbe en respuesta a un sinnúmero de injusticias relacionadas no sólo con el abasto de maíz sino con importantes abusos de las autoridades. En el libro La política de una rebelión hemos estudiado detalladamente este tipo de aspectos.
https://publicaciones.colmex.mx/busquedaAvanzada.php

La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México
La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México

Hoy queremos destacar una de las muchas historias de tipo subversivo que se dieron cita aquel histórico día. Puede ser una historia apropiada para nutrir la sección Mundus Alter mientras nos llegan nuevas contribuciones. Hemos escogido un fragmento que atiende a la importancia de ciertos elementos simbólicos que nos permiten pensar en que un evento de este tipo no pudo ser producto de la simple improvisación.
Los dejo entonces con un apartado del libro que habla sobre el significado de las estrategias guerreras durante el tumulto de 1692:
“Antes de que la pedrea contra el Palacio comenzara, tuvieron lugar expresiones gestuales interesantes que debieron atraer a los testigos como para que las hubieran descrito. La primera de ellas fue el transporte de un lado a otro de la plaza del supuesto cuerpo muerto de una india maltratada en la Alhóndiga durante el reparto del maíz. Entre las primeras declaraciones de los soldados se ve que ese cuerpo iba tapado pues se dijo que “llevaban cargada una mujer o hombre como muerto”.1 Después se convirtió en vox populi que era el cuerpo de una india. Muchos dudaron que en realidad lo estuviera y algunos dicen que después de exponerla a la vista pública y de fracasar con el Arzobispo, la trajeron a la plaza y la pusieron justo delante del Palacio. Otros dicen que la llevaron por una de las calles que continuaba a la del Palacio (la del Reloj). Algunos añadieron que se supo que era de San Francisco Tepito, barrio de la parcialidad de Tlatelolco. Quien mejor describió todo el ritual seguido con el cuerpo de la india fue el mestizo Miguel González, quien estuvo muy involucrado en los hechos. De su testimonio se aprecia muy bien la forma en la que el cuerpo sirvió como símbolo: una primera forma de utilizar el cuerpo, un cuerpo que se convirtió en imagen de representación de las injusticias que contra los indios impartían los funcionarios españoles:

[…] pasó un indio con una india cargada tapada con una manta la cabeza y muchos indios que decían que iba muerta y que le habían dado de palos en la Alhóndiga desde donde la llevaban hacia la catedral y este confesante y los demás fueron tras ella hasta el cementerio de la catedral donde vio que un padre de Santo Domingo que no conoció la destapó la manta y estuvo un rato con ella estando cargada en el mismo indio que la llevaba no sabe si la confesó solo oyó decir que si estuviera cerca de su convento la oleara y que desde allí por el mismo cementerio la pasaron a las casas arzobispales y tras ella muchos indios y de otras calidades y el confesante también fue y subió hasta las escaleras y a la india la subieron hasta arriba y cerraron la puerta del último descanso con que la volvieron a bajar y la llevaron a enfrente del balcón principal de Palacio donde se paró el indio que la llevaba.2

El cuerpo se utilizó posteriormente de manera colectiva. Los soldados dijeron que antes de la pedrea los indios empezaron a burlarse de ellos, haciéndoles gestos con el cuerpo, y también señas, al parecer vulgares, con las mantas y con los sombreros (según añade Sigüenza). El español Marcos Prieto contó que al volver de las casas arzobispales muchos indios e indias “se pusieron delante del Real Palacio y a hacer burla de los soldados que estaban en la puerta y haciendo demostraciones muchos de dichos indios con sus tilmas y empezaron a apedrear al Real Palacio”.3 Un mulato, esclavo de una viuda dueña de una botica en una esquina cerca al Real Palacio, nos saca de la duda acerca del gesto que los indios les hacían a los soldados con sus mantas. Parece que con ellas hacían como que los estaban toreando, ya que según su interesante descripción, “empezaron a provocar toreando a los soldados los indios con las mantas una colorada, otra azul y otra negra”.4
En esos mismos momentos, un indio fue visto bailando el tocotín al que ya nos referimos otras veces. Es probable que estuviera rememorando una de las danzas que habían tenido lugar ese mismo día en la celebración de la octava del Corpus.

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Después de eso se vio que ondeaban mantas a modo de banderas, y algunas pudieron ser señas, pues al terciar una bandera o capote negro se dio comienzo a la pedrea. La descripción del soldado Antonio Benítez transmite imágenes vívidas de algo que parecen formas simbólicas de comunicación:

[…] un indio terció un capote al parecer negro y se puso por delante amagando con piedras a cuya ocasión todos los demás tiraron piedras y levantaron el alarido y las tiraron al balcón y demás ventanas de Palacio y en un instante acudió mucha gente por todas partes de la plaza.5

La bandera como insignia representa en varios tipos de sociedades un signo de mando y de reunión, además de ser el emblema del jefe y en las confrontaciones y luchas entre grupos opuestos adquieren significado especial. En el caso que estamos tratando se aprecia la forma en la que las mantas amarradas a palos fungieron como banderas y sirvieron para conducir a las “tropas” de gente provenientes de las calles que conectaban el Palacio con los barrios indios.
Además de lo comentado, las banderas podían ser substitutos de los antepasados y formas de invocar su protección.6 En un testimonio sobre el levantamiento de los indios de Texas, un indio en el presidio de San Juan Bautista del Rio Grande del Norte declaró en mayo de 1718 que en su ranchería los indios tenían “dos banderas, una colorada y otra blanca y la redonda con un Dios”.7 Las mantas -o incluso banderas de tela de manta- que en el tumulto de 1692 fueron ondeadas por algunos indios y por un par de mulatos eran blancas, blancas y azules, coloradas, azules y negras. Las portaban los líderes, pues según el parecer del soldado de apellido Navarijo “había dos que traían banderas de manta una blanca y azul y la otra colorada”.8 Puede ser que los colores no sean más que los de sus mantas de vestir o tengan implícito algún significado, pues las telas descritas por Navarijo parecen haber tenido originariamente función de banderas como insignias. Los colores blanco y colorado (rojo o morado) eran usados también por los indios del norte. La bandera negra “terciada”, antes de iniciar la pedrea, pudo ser signo de hostilidad y su enarbolamiento una convocación de la gente a la “guerra”.
Prosiguiendo el análisis sobre el cuerpo, este se convirtió a su vez en objeto de ataques. En esta ocasión, todo aquel que fuera español y no necesariamente gachupín, podía ser un blanco directo. Hay muchos testimonios de ataques contra individuos específicos, en especial contra los que iban caminando por las calles cuando comenzó el tumulto. El alcaide de cárcel, Bartolomé del Castillo, aclaró en su testimonio que los indios no sólo tiraban pedradas contra el Palacio, sino también “a los hombres españoles que había en la calle”.9 Algunos, además, fueron testigos de la manera en que los indios defendían del ataque a algunas personas que les eran conocidas.
Posteriormente, los ataques con piedras, e incluso con flechas, se dirigieron contra los soldados que buscaron combatirlos e impedirles que entraran al Palacio. El uso de piedras como objeto de ataque es común a otros levantamientos y de ellas se proveían fácilmente los tumultuarios recogiéndolas por el camino.10 El uso de las flechas resulta, en cambio, mucho más llamativo y curioso. Por lo menos uno de los soldados murió de un flechazo en la frente y otros más resultaron heridos. El soldado Antonio Benítez vio que los primeros soldados que salieron a combatir a los indios tuvieron que defenderse de las “pedradas y algunas flechas”.11 El capitán Pedro Manuel precisó además que el alférez Joseph Peralta fue herido “de un flechazo en la frente como es público”.12 Un testimonio muy similar lo dio el carrocero de Palacio, Juan de Velasco, quien vio que “al dicho alférez [le daban] muchas pedradas y un flechazo en la cabeza y al alférez Mayorga […] dos flechazos en un brazo y muchas pedradas”.13 El soldado Roque de la Arena, que estaba de posta en la bandera del Palacio, añadió a estos testimonios que su alférez murió “de una herida en la cabeza y otra en la frente al parecer de flechazo”.14 El uso de flechas por parte de los indios representa una importante conservación de sus viejas tradiciones guerreras, que por el avance del mundo colonial no deja de resultar atractiva. La prueba de que en la vida cotidiana seguían utilizando este instrumento, útil para la caza, es la observación legada por el viajero Gemelli Careri, a quien también debió llamar la atención el uso de instrumentos prehispánicos en el medio del panorama urbano de la ciudad de México. Un día de 1697, paseando por la Alameda, encontró “a algunos indios que iban cazando con cerbatanas, y mataban con ellas incluso a los pájaros más pequeños sobre árboles altos”.15 El primero de julio de 1692, Antonio de Robles reportó que a unos indios de San Pablo que fueron tomados presos ese día les encontraron “flechas hechas” y ropa escondida en una olla.16 A los indios Hipólito de los Reyes y Gaspar de los Reyes, sentenciados en octubre de 1692 a cuatro años y un año de servicio en obraje respectivamente, les fueron encontrados no sólo lienzos procedentes del robo del tumulto sino “un arco y flechas”.17 La supervivencia del uso de flechas por parte de los indios, pese a las prohibiciones constantes del porte de armas durante todo el periodo colonial, quedó plasmada en un reglamento de policía de la época intendencial borbónica: “y que los indios, mulatos y demás castas no usen del arco, flecha, armas blancas, ni de fuego, so la pena impuesta por el Señor Visitador General don Joseph Gálvez, que se ejecutará irremisiblemente en los transgresores como de tanta importancia a la tranquilidad pública”.18
Muchos testigos, entre ellos el personal de la cárcel, dijeron que las únicas armas que les vieron a los indios fueron las piedras, no obstante, hemos encontrado que había más que objetos improvisados como armas. Otro soldado, Joseph de Fuentes, dijo que su alférez y capitán fueron acuchillados19 y algunos más aseguraron que incluso los atacantes eran portadores de pistolas, almaradas o malacates y hasta un “brandenbur”.20 La mayor parte de las declaraciones de estos soldados corresponden a un momento del enfrentamiento en que aún no había tenido lugar el saqueo de los cajones, de donde los tumultuarios podrían haber robado estas armas. Otra posibilidad no descartable es que en el primer enfrentamiento hubieran logrado quitarles estas armas a los soldados, pero, por la escasa preparación y dotación de armas que ellos mismos declararon tener, parece que ya los atacantes venían aprovisionados de ellas. El único caso a considerar es el de las armas que formaban parte de la artillería de la guardia. Un mestizo de oficio pintor, llamado Juan Fragoso, contó que estando frente a la cárcel vio “que muchos indios estaban bregando con un soldado, sobre quererle quitar la partesana21 como con efecto se lo quitaron tirándole de pedradas”.22 Andrés Álvarez, un español dueño de tienda de polvos de tabaco, contó que él vio entre los del tumulto “a un mozo español blanco y rubio pequeño de cuerpo de mala ropa que andaba con un chuzo que se decía haber quitado a un soldado”.23 El caso de las almaradas y malacates es interesante pues eran instrumentos de trabajo comunes y más aún entre el tipo de trabajadores involucrados en el tumulto: zapateros y nagüeros, tejedores y sastres. Recordemos que la almarada es un puñal agudo pero también una aguja grande para coser alpargatas y el malacate un huso de hilar. Además de las anteriores armas, el Prior del Consulado, don Luis Sánchez de Tagle, apreció que muchos indios, mestizos y mulatos en el arco de la Alcaicería gritaban su nombre con “machetes y piedras”.24
Otras pruebas de que este tumulto no se basó en la simple improvisación nos las dan los testigos en las descripciones sobre la forma en que prendieron fuego a las instalaciones de gobierno y administración de la ciudad. Aunque muchos vieron que el fuego se atizó con una gran cantidad de tablas, tejamanil y material pajizo con que estaban construidos los cajones de los mercaderes de la plaza, al principio los soldados pudieron observar que los indios echaban “bolas de brea y alquitrán de que venían prevenidos”25 y “muchas indias eran las que ayudaban a pegar el fuego y traían bolas al parecer de alquitrán y ocotes”.26 El cabildo haría, ocho días después, una descripción muy similar en la que decía que “v[enían] prevenidos de todo género de armas y instrumentos de fuego, achones, teas alquitranes y otros”.27 Pensamos que el uso del alquitrán antiguo no podía haberse obtenido de manera improvisada pues era un compuesto de compleja composición de pez, sebo, grasa, resina y aceite. Era muy inflamable y se usaba frecuentemente como arma incendiaria. Tampoco es improbable que las indias tuvieran esas bolas a mano para cocinar los productos que vendían en el mercado, aunque parece que era un producto peligroso como para que fuera usado cotidianamente. Probablemente era más común prender fuego para cocinar o calentar simplemente con el ocote o con brea, que era una composición similar de pez, sebo y aceite de pescado usada en caliente para calafatear y pintar maderas y jarcias. Aquí nuevamente resulta posible establecer un vínculo entre estas armas y los objetos utilizados en el trabajo cotidiano de carpinteros, otro de los grupos que participaron en el tumulto.
Los símbolos y armas que fueron vistos durante el motín del 8 de junio de igual manera fueron usados en un pequeño levantamiento sucedido a una legua de México, en Mexicaltzingo, el día lunes 9 de junio de 1692. El contador don Antonio de Deza fue informado por el alcalde mayor de aquel pueblo que se habían amotinado los indios de ese pueblo y otros de sus alrededores y que “habían quitado algunas canoas de maíz y harinas de las que se conducían por la laguna desde la provincia de Chalco, para el abasto de esta ciudad”.28 Cuando el contador y sus auxiliares entraron al pueblo era ya de noche y entre los pastizales los indios emboscados les tiraron piedras, oyéndose “grande rumor de indios y no solo salieron sino que antes se fueron retirando, y escondiendo de unas emboscadas en otras haciendo la mofa y alarido que usan con las manos y boca con el seguro en que se hallaban de que no se les podía ofender, así por no verlos, por la mucha oscuridad, como por no ser posible penetrar con los caballos, las barrancas y frondosidad del territorio”.29 Poco después, en el encuentro con el alcalde mayor, éste lo puso al tanto del motín de ese día añadiendo que,

era tan cierto que aquel mismo día por la mañana se había visto en grande peligro de que le quitasen la vida porque así del pueblo como de los demás de sus alrededores se habían juntado más de dos mil indios, y que uno de ellos andaba con una forma o remedo de bandera colorada y los demás cargados de piedras, flechas y cuchillos dando muchos gritos sobre que les había de dar maíz o que lo habían de matar y que todas las canoas que pasasen por aquellos pasajes para esta ciudad los habían de quitar.30

Además de las banderas, piedras, flechas y cuchillos, no hay que pasar por alto el uso del grito o alarido general que fue escuchado en la plaza de la ciudad de México. Ese grito general fue descrito por muchos como algo ensordecedor y pudo haber sido parte de las estrategias para crear un clima de miedo, sobre todo si se le empleaba antes de tirar las piedras contra objetivos determinados. Los alaridos que proferían los indios fueron descritos por varios testigos. Pensamos que estos alaridos eran diferentes de los gritos de aclamación de “viva el Rey” y que tenían que ver con una forma de grito parecido al grito de guerra. Recordemos que el uso del grito es parte de las tradiciones de muchos pueblos y que, simbólicamente, su uso podía estar en estrecha relación con “la cólera primitiva de los dioses”.31 Muchos testigos dijeron que lo que oyeron fueron alaridos ensordecedores. Uno de los hermanos de don Carlos de Sigüenza, Francisco de Sigüenza, describió muy bien la forma en que los indios “cargaron sobre el Real Palacio, disparando piedras con tan excesivo alarido y confusión que no me fue posible pasar donde antes había estado”.32 También el erudito dejó registro de lo desentonados que eran “los gritos y el alarido”. Don Antonio de Deza, que entró a combatir directamente a los indios, se refirió a los gritos como a una “horrorosa gritería”. El soldado Benítez, que estaba en la puerta de Palacio cuando los indios llegaron, describió la sucesión de hechos así: un indio terció un capote negro, los demás respondieron tirando piedras y “levantaron el alarido”.33 Los testimonios de los tres tumultos referidos evidencian que había un comportamiento común entre los indios cuando se sentían víctimas de algún agravio. No solamente en la manera de responder sino en una forma que nos sugiere la presencia de elementos rituales.
Pasemos ahora a analizar el tipo de personas directamente atacadas durante el tumulto. Entre los primeros estuvieron algunos miembros de la nobleza que pretendían apoyar a la mal preparada guardia de Palacio. Varios de ellos fueron golpeados en el pecho con piedras. La violencia del ataque fue tal que algunos terminaron muy malheridos y sangrando. Algunos de sus testimonios evidencian parte de esa dolorosa agresión. Entre ellos tenemos la del conde de Santiago, la del contador don Antonio de Deza, la del oficial de pluma Pedro de Santoyo, la del capitán Pedro Manuel y la del alférez Joseph de Peralta. Ellos y algunas personas cercanas a los hechos comentaron respectivamente la forma en que fueron agredidos y las consecuencias físicas de tal agresión: “habiéndome maltratado la violencia de una piedra que por un rato me tuvo privado de mis sentidos”;34 “entrando por la boca calle de los portales a la plaza me dieron una pedrada en los pechos de que me hallé bastantemente dolorido, tanto que prorrumpí en echar sangre por la boca […] hallarme con el golpe de los pechos bastantemente afligido por la demasiada sangre que echaba por la boca”;35 “y al subir [de la calle de la moneda] [me] dieron una pedrada sin saber de dónde vino […] y con efecto cons[eguí] salir a la calle e ir[me] a [mi] casa a curar de el golpe de una pedrada”;36 “y al capitán [Pedro Manuel] le dieron una pedrada en los pechos de que echaba sangre por la boca”;37 “Joseph de Peralta de la Compañía que aunque estaba lastimado de algunas pedradas que le dieron, en la primera salida y desta postrera retiraron de un flechazo al parecer que le dieron en la frente y otra herida de pedrada en la cabeza de que cayó y el alférez Juan de Mayorga que también lo lastimaron con muchas pedradas en el cuerpo […] y tres heridas en la cabeza”.38 Estos testimonios los exponemos para dar evidencia del tipo de violencia física que acompañaba a las protestas y la fuerza del malestar que estaban expresando los indios y otras “calidades”. Los objetos humanos del ataque eran precisos y, lógicamente, quienes se vieron más afectados fueron las personas que los enfrentaron directamente y en los momentos iniciales del furor. Dentro de este grupo no debemos olvidar a otras personas destacadas que ya hemos mencionado a lo largo del texto: el Virrey, el corregidor, el alguacil de guerra, el prior del consulado y hasta la misma Virreina.1692-1
Los últimos objetivos humanos de ataque directo durante el tumulto fueron los religiosos, pero también los símbolos católicos que ellos portaban. Según las propias palabras de la Audiencia, los tumultuarios no tuvieron ningún respeto ni siquiera con lo que “atendía a lo más santo y venerable”. Las pedradas fueron lanzadas aun contra el “mundo religioso”, que en otros levantamientos era parte de lo que no se agredía o incluso impedía que la violencia se propagara. En esta ocasión fue difícil convencer a los alzados valiéndose del freno espiritual. Esta conducta en el tumulto de 1692 resulta muy importante. En otros levantamientos indios se ha visto que “los indios diferenciaban bien el espacio humano del divino” y obedecían a las autoridades que los instaban a retirarse. En el caso de la ciudad de México, pusieron en discusión algunos símbolos de la divinidad cristiana sin llegar a poner en discusión el “espacio divino”, ya que no atacaron ni pusieron fuego a lugares como la catedral. Sin embargo, al contrario de lo observado en la “rebelión” de los indios de Tehuantepec en 1660, aquí no concentraron su atención en el espacio terreno que siempre, según su visión del mundo, “era el único espacio susceptible de ser alterado por la acción humana”.39
El primero en salir a la plaza fue el Arzobispo y también fue quien menos poder de convencimiento parecía tener, a juzgar por los resultados. Los criados de don Francisco de Aguiar y Seijas, ante una orden que el Virrey dio a uno de los nobles de la ciudad, le respondieron que “ya su Ilustrísima había bajado a la plaza en medio de estar bien achacoso y que fue tanta la desvergüenza de los indios que le hicieron que se volviese y a su cochero de una pedrada le derribaron en el suelo”.40 Este primer intento comprueba que la máxima autoridad eclesiástica del reino tenía una legitimidad dudosa pues su imponente presencia logró enojar más a los alzados. La gente de la época aducía este ataque a la gran “rabia de los indios aquella noche”. En palabras de la Audiencia, su “presencia gravísima no bastó a contener el raudal arrebatado y furioso de hombres”.41 Quizás fuera la reacción directa a su negativa de oír y atender a los quejosos, tanto el día anterior como un momento antes de iniciada la pedrea. Se dice que quienes llevaron a la india ante el Arzobispo no recibieron un trato atento a sus quejas e incluso que fueron remitidos al Virrey. El mulato Joseph Martínez, usando el relato que dice haberle transmitido Miguel González, contó que una vez con el cuerpo de la india frente a la puerta del arzobispado, “que había dicho el señor Arzobispo que hicieran lo que quisieran”.42 Es importante destacar que todos los testigos -incluso el mismo Arzobispo43- coincidieron unánimemente en la descripción de este hecho, algunos de los cuales se expresaron así:

y aunque salí luego que comenzó el tumulto, para detenerlos, no lo pude conseguir porque no estaban capaces de persuasión antes si puse a riesgo mi persona, y hasta a la cruz y al arco santo arrojaban tantas piedras, que fue forzoso volverme a mi casa”44; “el Arzobispo juzgó sosegar con su presencia el estrago, entró pero su cochero salió descalabrado de una pedrada”45; “había salido manifestándose a este ciego, ingrato, embriagado vulgo, para aplacarle, el muy reverendo Arzobispo de esta santa iglesia metropolitana, cuya presencia gravísima no bastó a contener el raudal arrebatado y furioso de hombres”46; “llegó el señor Arzobispo hacia la plaza donde queriendo pasar hacia la puerta del Palacio le dijeron que por haberle perdido el respeto se volvía”.47

Los miembros de varias congregaciones religiosas también entraron en la plaza. Tanto en este momento como durante el intento del Arzobispo, los soldados decidieron no disparar para no herirlos. Al parecer, los padres de la Compañía de Jesús fueron quienes entraron a la plaza después del intento fallido del Arzobispo. Pero de la misma manera, tuvieron que replegarse y algunos fueron maltratados por las pedradas. El español Andrés Álvarez confirma que las prédicas de los jesuitas no tuvieron efecto “porque a pedradas los hicieron revolver los indios”48 y que incluso él les permitió resguardarse en su casa para evitar que los mataran. El indio Joseph Ramos vio, cuando ya ardían la Alhóndiga y el Cabildo, que entraban a la plaza cuatro padres mercedarios “con un santo Cristo”, quienes se dirigieron hacia donde había fuego. Según declaración del mulato Antonio de Arano, él se fue por entre el tumulto con los padres de San Agustín, quienes llevaban por toda la plaza a San Nicolás. Como ya se dijo, en la plaza y en los momentos del robo estaban los jesuitas, quienes incluso intervinieron para que algunos hombres de la nobleza no les dispararan a los indios. Por consejo del mismo Virrey, el contador don Antonio de Deza entró a combatir a los indios llevando por santo a San Antonio de Padua, “santo para el buen suceso”, para que le protegiera. Él mismo observó el escaso efecto que estos símbolos religiosos ejercieron porque “sin respetar ni aun a su Divina Majestad que en manos de sacerdotes andaba en dicha plaza y otras diferentes imágenes devotas de Cristo Señor Nuestro y de su Madre Santísima […] unos andaban tirando piedras, otros cargando de las haciendas que robaban, y otros introduciendo fuego.”49 Don Pedro Manuel de Torres relató además la forma en la que los sacerdotes se entremezclaron con los tumultuarios, pese a las pedradas que les daban, siendo ese el motivo por el cual debieron dejar de disparar durante un rato. Él dice que los “religiosos de muchas religiones” entraron en la plaza “en procesión”50 y en su escrito del 10 de agosto de 1692, incluso anotó que los padres de la Compañía se retiraron a su colegio entre las 10 y las 11 de la noche, “llevando su santo crucifijo con un pie menos, que le quitaron los bárbaros de una pedrada; y aunque tres de dichos padres salieron señalados de las piedras, no fue cosa de cuidado”.51 De manera similar, el maltrato propinado a los religiosos fue expuesto por algunos vecinos que vivían en las cercanías del Palacio. Un español, dueño de tienda de cacao y azúcar en la esquina de la calle del reloj, vio perfectamente la escena del Arzobispo y la forma en que apedrearon al coche, dejando descalabrado al sotacochero, al igual que el “desacato” a la sagrada imagen del Santísimo Sacramento. Él cuenta de manera muy vívida que el doctor don Manuel de Escalante y Mendoza, prebendado de la Santa Iglesia Catedral y hermano del fiscal Juan de Escalante, salió dos veces a la plaza con el Santísimo Sacramento “a ver si tan soberano respeto les contenía y fueron tan desacatados que a empellones los indios y amenazando con piedras al dicho doctor prebendado le hicieron retirarse”.52 En tiempos de paz la imagen del Santísimo Sacramento estaba entre las más respetadas y veneradas. Un indio, en medio de una tortura -cuando los jueces buscaban extraerle la “verdad” acerca del tumulto-, exclamó, junto con otras invocaciones, “que por el Santísimo Sacramento ya lo hubiera dicho [la verdad]”.53 El irrespeto del 8 de junio al Santísimo Sacramento lo confirmaron varias personas, entre ellos un esclavo que vivía en cercanías del Palacio, diciendo que no sólo atacaron al Arzobispo sino que “al señor doctor Escalante prebendado que salió con el Santísimo Sacramento a la calle”.54 Su hermano el fiscal aclarará después que don Manuel fue, al contrario, uno de los pocos religiosos que logró imponer el respeto. Pero esto ocurrió algo después de los hechos aquí relatados. Cuando los tumultuarios se dirigieron a las casas del marqués del Valle, en las que vivía en ese momento el gobernador del Estado, y a las del alguacil de guerra, Joseph Cumplido, con el objetivo de quemarlas, llegó don Manuel mientras le prendían fuego a las puertas “y a no embarazarlo el doctor don Manuel de Escalante y Mendoza mi hermano tesorero de esta Santa Metrópoli [sic:Metropolitana] saliéndoles al encuentro con el Santísimo Sacramento en las manos predicándoles desistiesen de aquella maldad y consiguiendo el buen efecto de que ellos mismos lo apagasen”.55 Si no hubiera sido así, esas casas también habrían sido consumidas por el fuego y junto con ellas todas la alcaicería contigua a las calles de Tacuba y San Francisco. Esta acción, sumada a la de otro miembro del cabildo catedralicio, fue ratificada por la declaración que hizo la Audiencia:
Intentaron quemar también las casas del marqués del Valle, voceando que en ellas había maíz (porque alguna vez le hubo) y no tuvo efecto por haber llegado a esta sazón con el Santísimo Sacramento en sus manos, el doctor don Manuel de Escalante, tesorero de esta santa iglesia, que salió a solicitar, sosegar por este medio tan arrebatado movimiento, como también salió el provisor don Antonio de Anuncibay, canónigo de esta Santa Iglesia.56

Los testimonios expuestos son suficientes para concluir que cualquier símbolo de los valores hispánicos y católicos estaba destinado a ser atacado ese día del 8 de junio de 1692, de triste recordación para sus contemporáneos. Este es uno de los factores que lleva a pensar en que este movimiento, a pesar de su aparente improvisación, tuvo tintes de radicalismo que rozaron de cerca con manifestaciones si no de carácter insurreccional por lo menos del orden de las rebeliones que cuestionaban algunos elementos del orden establecido. Si lo que el religioso anónimo contó fuera verdad, el plan de uno de los cabecillas del tumulto coincidiría en algunos aspectos con lo que hemos acabado de presentar. Según esos planes y la idea de que “no había más leyes que la suya antigua”, ni siquiera las personas y objetos religiosos debían respetarse o conservarse.
Este apartado lo cerraremos destacando un ritual en torno a los cuerpos maltratados de los tumultuarios, en el que pocos cronistas e historiadores se han fijado. Dando muestras de algún tipo de solidaridad, muchos indígenas se encargaron de llevar a sus compañeros heridos a los hospitales e incluso a los mulatos y mestizos que participaron de sus acciones. Algunas personas contaron la forma en la que esos heridos fueron llevados por los indios “cargadores” de la plaza. Pero la parte más curiosa es la de la descripción sobre la “extrema diligencia” con que muchos de los que cayeron heridos y muertos fueron cargados en canoas y sacados del entorno de la plaza e incluso de la ciudad. Parecía como si quisieran ocultar su identidad y librar a los heridos de las consecuencias que pronto tendrían sus acciones de insubordinación. Con la claridad expresa en el relato del fragmento documental que viene, podemos dar por finalizada la exposición de los abundantes elementos simbólicos presentes en los motines, los cuales les conceden un sentido y los ayudan a despojar de su apariencia de simples explosiones emocionales:
Andaban con tanta sutileza que apenas caía uno cuando otros lo cargaban y se lo llevaban y se han asegurado que es pública voz que vieron sacar los muertos en canoas como se puede averiguar pero como quiera que el huir los indios de una parte era para acometer por otra”.57

[Este fragmento del libro puede ser consultado en las páginas 466 a 480].

  1. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.42v. []
  2. Confesión de Miguel González el 12 de junio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.9, i.35. []
  3. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.15. []
  4. Declaración de Francisco de Medina el 30 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.17. []
  5. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.42v. []
  6. Jean Chevalier (Dir.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Herder, 1986, pp.173-174. []
  7. Fondo reservado BN, Archivo Franciscano. Caja1/1.52, f.99v-100. Declaración tomada al indio José, ladino, sobre alboroto y tumulto de los indios de Texas. []
  8. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.8. []
  9. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.5. []
  10. El algunas festividades del Corpus hispánico se ha referenciado el uso de las piedras para ciertos juegos de los que se conoce muy poco. Recordemos que en el capítulo II habíamos referido el uso en las fiestas sevillanas del periodo bajomedieval, de piedras descargadas en una plaza de la ciudad con el fin de ser usadas para “justas y juegos”. A. Romero Abao, “La fiesta del Corpus […]”, 1989, pp. 27-28. []
  11. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.43v. []
  12. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.118v. []
  13. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.12. []
  14. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.37v. []
  15. G.F. Gemelli Careri, Viaje a la Nueva España, 1976. p.123. []
  16. A.Robles, Diario…, p.263. []
  17. AGI, Escribanía 230 C , f.651v. []
  18. AGN, Alcaldes mayores, vol.11, f.92v. []
  19. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.31v. []
  20. Puede ser que los declarantes se refirieran a una especie de escopeta de origen no español pero de uso común en la época. Información sobre el arma tomada del museo del Castillo de San Marcos, St. Augustine, Florida. []
  21. Arma ofensiva a modo de alabarda, con el hierro muy grande, ancho, cortante, por ambos lados, adornado en la base con dos aletas puntiagudas o en forma de media luna, y encajado en un asta de madera fuerte y regatón de hierro. Fue durante algún tiempo insignia de los cabos de escuadra de infantería. Real Academia española, Diccionario de la lengua española, T.II. Madrid: Espasa Calpe, 1992, p. 1536. []
  22. AGI, Patronato 226, R.5., i. 32. []
  23. AGI, Patronato 226, R.2, i.18. []
  24. AHCM,1,1,2254, f. 37 y AGI, Patronato 226, R.19, f.75. []
  25. Declaración de Pedro Manuel de Torres, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.122v. []
  26. Declaración de Pedro Román, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.7v. []
  27. AHCM, Actas de cabildo paleografiadas,371-A, s.p. []
  28. Memorial del Contador Oficial de la Real Hacienda, Antonio de Deza y Ulloa al Rey. México, agosto 10 de 1692. BNM, Sección manuscritos, mss. 9965, f.90v. []
  29. BNM, Sección de manuscritos. Mss/9965, f.90r. []
  30. BNM, Sección de manuscritos. Mss/9965, f.90r. []
  31. Jean Chevalier (Dir.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Herder, 1986, pp. 541-543. En un tumulto sucedido en esta misma época (1694) en el pueblo de San Francisco Ayotulco de la jurisdicción de Tacuba, Francisco de Lobera y Seijas tuvo que enfrentar un tumulto cuando intentó apresar a unos indios que, después de la prohibición, seguían comerciando y vendiendo pulque y tepache en sus casas. El alcalde mayor informa que el propio alcalde indio, quien vestía unos calzones de paño verde nuevo y con botones de oro, comenzó a proferir gritos en su idioma y alaridos y todos los que le acompañaban tiraron piedras contra los justicias y les pegaron con palos diciéndoles que “qué justicia era la de Tacuba, que eran unos perros ladrones”, “que no se les daba nada de la justicia de Tabuba” y que por tanto no les obedecerían. Detrás de este tumulto había toda una serie de irregularidades respecto al nombramiento y aprobación en el cargo de Lobera y Seijas por parte del conde de Galve. AGI, México 628, s.f. []
  32. AGI, Patronato 226, N.1, R.19. []
  33. AGI, Escribanía 231A, f.42v. []
  34. AGI, Patronato 226, N.1, R.19, i.21. []
  35. AHCM, Vol. 1, exp. 1, 2254 y AGI, Patronato 226, N.1, R.19. []
  36. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.7. []
  37. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.12. []
  38. AGI, Escribanía 231A, f. 5r. []
  39. M. Carmagnani, El regreso de los dioses…, 1993, p.25. []
  40. Información proporcionada por don Antonio Fernández de Jubera, caballero de la orden de Santiago. AGI, México 61, R.1, N.10, i.160-167. []
  41. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  42. AGI, Patronato 226, N.1, R.9, i. 46. []
  43. El Arzobispo escribió una carta informe al Rey sobre los hechos del tumulto donde hizo una muy breve alusión a su intento de intervención para sosegarlo. AGI, Patronato 226, N.1, R.22, i. 2-3. []
  44. Informe del Arzobispo al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.22, i. 2-3. []
  45. Informe del fiscal de la Audiencia don Juan de Escalante y Mendoza al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.25, i.23. []
  46. Informe de la Real Audiencia al Rey. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  47. Declaración en proceso de don Pedro Manuel de Torres. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.120. []
  48. Declaración de Andrés Álvarez, español dueño de tienda de tabaco en la calle del arzobispado, 30 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.19. []
  49. Memorial del Contador Oficial de la Real Hacienda, Antonio de Deza y Ulloa al Rey. México, agosto 10 de 1692. BNM, Sección manuscritos, mss. 9965, f.82-83. []
  50. AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f. 123 r. y v. []
  51. P.M. de Torres, Carta escrita desde México…, G.García, Documentos inéditos…, 1974, p.377. []
  52. Declaración de Lucas Gutiérrez de Cabiedes el 29 de julio de 1692. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.16. []
  53. Declaración de Juan Antonio, indio peón, natural del barrio de Monserrate y vecino de Tomatlán en San Sebastián. AGI, Patronato 226, N.1, R.3, i.23. Ver plano N.3. []
  54. Declaración de Francisco de Medina, mulato esclavo. AGI, Patronato 226, N.1, R.2, i.18. []
  55. AGI, Patronato 226, N.1, R. 25, i. 23. En una carta de recomendación de don Juan de Escalante que el Virrey conde de Galve enviara al Consejo de Indias en 1694, recomendó también a su hermano por la destacada acción durante el tumulto. AGI, México 61, N.24, R.1. []
  56. AGI, Patronato 226, N.1, R.1, i.24. []
  57. Declaración de Pedro Manuel de Torres, AGI, Escribanía de Cámara, leg.231A, f.121v. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Mundus Alter 3. Los alzamientos generales de los indígenas del Nuevo Mundo en los solsticios de San Juan y Navidad . Por Luis Miguel Córdoba Ochoa

Nuestro segundo colaborador es el doctor Luis Miguel Córdoba Ochoa, profesor de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. En los últimos años sus investigaciones se han centrado en los problemas relacionados con los diferentes ciclos de guerras entre españoles e indígenas en los siglos XVI y XVII. Igualmente ha estudiado las relaciones de méritos y servicios como parte de la “revolución escrituraria” del siglo XVI, medios con los que no solo los soldados se promovieron sino también mestizos e indígenas cuando se apropiaron de ella.
El interesante y propositivo texto con el que colabora en Mundus Alter se apoya en su tesis doctoral, en la cual estudia protocolos y gramáticas de la guerra y de la resistencia nativa. Que lo disfruten.

 

Los alzamientos generales de los indígenas del Nuevo Mundo en los solsticios de San Juan y Navidad . Por Luis Miguel Córdoba Ochoa

Desde Alaska hasta Chile los nativos americanos acumularon precisos conocimientos astronómicos antes de la llegada de los europeos a sus tierras. La identificación de los solsticios y de los equinoccios dio lugar a importantes ritos con los cuales se buscó propiciar la renovación de los ciclos agrarios que dependían del movimiento de sol de año a año. En algunos casos, se hacían observatorios y construcciones monumentales para celebrar allí los días en los que ocurrían los solsticios y los equinoccios, tal como sucedió con la pirámide de Chichen Itzá, en la cual, durante el equinoccio de primavera, la sombra de sus escalinatas forma una serpiente que la recorre al ritmo del desplazamiento solar. En diversas culturas americanas estas fechas implicaron una serie de sacrificios rituales y grandes ceremonias estatales en las cuales se afianzaban los lazos entre autoridades, como ocurría en el Tahuantinsuyu, cuando en el solsticio de diciembre se celebraba la fiesta de Cápac Raymi, que servía para marcar el comienzo del año y en la cual había un intercambio recíproco de bienes entre el Inca y los curacas.

 

En la imagen se observa el dibujo con el cual Guamán Poma recreó la celebración del solsticio de diciembre como una ceremonia de carácter estatal encabezada por el Inca.
En la imagen se observa el dibujo con el cual Guamán Poma recreó la celebración del solsticio de diciembre como una ceremonia de carácter estatal encabezada por el Inca.

 

Ahora bien, ese sentido ominoso de los solsticios y equinoccios no desapareció con la presencia europea, pues por el contrario resurgía una y otra vez en el Nuevo Mundo pero en un contexto marcado por la necesidad de luchar contra los españoles.
En Europa el solsticio de verano, conocido como el día de San Juan, el día más largo del año, y que se celebra el 24 de junio, y el solsticio de invierno, que es el día de Navidad, el más corto en el hemisferio norte, eran fiestas paganas que habían sido recubiertas con ropaje cristiano. Así pues, para los europeos, como españoles o portugueses, y para los nativos americanos eran dos fechas trascendentales, aunque por razones diferentes.
Posiblemente en algunas culturas del Nuevo Mundo los solsticios no sólo marcaron una fecha de rituales sacrificiales y de un nuevo año, sino que parecen haber sido consideradas propicias para dar inicio a ataques en contra de comunidades rivales y luego contra los europeos. Las evidencias indican que en diferentes lugares del Nuevo Mundo culturas sin conexión entre ellas eligieron los solsticios para lanzar algunos de sus principales ataques contra los españoles.
Dos de los casos más resonantes de alzamientos generales lanzados en los solsticios de verano se dieron en Chile. En el primero de ellos, los indígenas mapuches fueron dirigidos por Lautaro en la victoria que obtuvieron sobre las tropas del gobernador Pedro de Valdivia el 25 de diciembre de 1553, y como consecuencia de la cual el propio Valdivia fue decapitado. Los diversos relatos sobre este triunfo nativo señalan la movilización de diferentes etnias, lo que tal vez pudo ser posible por un acuerdo entre los tokis mapuches para lanzar los ataques contra los españoles en los días previos al solsticio.
Este exitoso alzamiento, que libró a los araucanos de la presencia española por décadas, tuvo una nueva y exitosa versión que se desarrolló en 1598. En ese año, también en el solsticio de verano, en la madrugada del 24 de diciembre, bajo la dirección del toqui Pelantaro, los mapuches asaltaron el campamento de otro gobernador de Chile, el veterano don Martín García Óñez de Loyola, bien conocido por haber capturado a Túpac Amaru.

Retrato de Beatriz Clara Coya y su esposo, Martín García Óñez de Loyola. Iglesia de la Compañía de Jesús, Cuzco. El gobernador don Martín García Óñez de Loyola, fue el segundo gobernador de Chile capturado y ejecutado en un alzamiento general en el solsticio del verano austral ocurrido en 1598. En 1553 el gobernador Pedro de Valdivia había corrido la misma suerte.
Retrato de Beatriz Clara Coya y su esposo, Martín García Óñez de Loyola. Iglesia de la Compañía de Jesús, Cuzco. El gobernador don Martín García Óñez de Loyola, fue el segundo gobernador de Chile capturado y ejecutado en un alzamiento general en el solsticio del verano austral ocurrido en 1598. En 1553 el gobernador Pedro de Valdivia había corrido la misma suerte.

Como resultado del asalto, los indígenas capturaron y decapitaron al gobernador en la batalla de Curalaba. Su cráneo fue usado como vaso ceremonial y sólo fue devuelto a los españoles años después.
En el caso de la Audiencia de Santa Fe, hoy Bogotá, también hay evidencia de que el día del solsticio era casi un llamado para asaltar a los españoles. Por ejemplo, el cronista Fray Pedro Simón narró que en 1584 la población de Medina de las Torres fue asaltada por los pijaos poco después de su fundación, quienes “hicieron una gran junta para dar sobre ella, como lo ejecutaron la noche de San Juan.”

 

En la imagen se observa una pintura de las costas de Tierra Firme y de la isla de la Española. Una de las ciudades que se identifica en el mapa es la de Santa Marta, que fue asaltada desde la Sierra Nevada por nativos de diferentes etnias el día de San Juan de 1600.
En la imagen se observa una pintura de las costas de Tierra Firme y de la isla de la Española. Una de las ciudades que se identifica en el mapa es la de Santa Marta, que fue asaltada desde la Sierra Nevada por nativos de diferentes etnias el día de San Juan de 1600.

Igualmente, el día de San Juan de 1600, tres pueblos de la Sierra Nevada, concertaron sus asaltos para aislar y buscar la destrucción del puerto de Santa Marta. Las noticias que se recogieron posteriormente indicaron que el asalto general había sido ordenado por los sacerdotes nativos de la Sierra, los mamos.
El llamado a los alzamientos generales que provocaba el solsticio de verano también se sintió en Nueva Inglaterra, donde el levantamiento de Metacomet, el líder indígena wampanoag conocido por los colonizadores ingleses con el nombre de King Philip, comenzó el 20 de junio de 1675, ocurriendo la primera muerte de un inglés el 24 de junio, el día de San Juan. En esa ocasión los nativos se concertaron para asaltar el mismo día decenas de poblados ingleses.
Seguramente una revisión más atenta revelará que allí dónde los españoles veían asaltos a los que caracterizaban como resultado de la barbarie nativa, en realidad correspondían a alzamientos planeados cuidadosamente para hacerlos coincidir con los solsticios y que consideraciones religiosas posiblemente inducían a los nativos a lo largo de todo el continente a creer que esas especiales fechas en las que el sol parecía detenerse en su movimiento eran las más adecuadas para vencer a los europeos.

Fuentes de las imágenes:

1) http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/260/es/image/?open=id2686363
Guamán Poma de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno. (1615). Dibujo 101. DEZIEMBRE, CAPAC INTI RAIMI [mes de la festividad del señor sol]/la gran pascua solene del sol/Imagen tomada de, El sitio de Guamán Poma de Ayala, Centro de Investigación de la Biblioteca Real de Dinamarca, Copenhague.

2) Retrato de Beatriz Clara Coya y su esposo, Martín García Óñez de Loyola. Iglesia de la Compañía, Cuzco. En http://es.wikipedia.org/wiki/Beatriz_Clara_Coya#mediaviewer/File:Loyola_y_Coya.

3) Archivo General de Indias, Mapas y planos, Panamá, 264. Título: “Pintura de la Costa de Cartaxena.” Fecha: 17 de abril de 1629.

Acerca de Luis Miguel Córdoba Ochoa:

Luis Miguel es Doctor en Historia por la Universidad Pablo de Olavide. Profesor Asociado de tiempo completo en el Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia-Sede de Medellín desde 1985. Es Director del Grupo de Investigación de Historia Moderna de América: Dominación, resistencia y creación cultural, grupo reconocido por Colciencias.
Es autor del libro, De la Quietud a la Felicidad. La villa de Medellín y los procuradores del cabildo entre 1675 y 1785. Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica,1998 y autor de varios capítulos de libros y artículos que versan sobre la vida política y religiosa en el espacio Atlántico y la Nueva Granada.

Cómo citar esta entrada:

Córdoba Ochoa, Luis Miguel. “Los alzamientos generales de los indígenas del Nuevo Mundo en los solsticios de San Juan y Navidad” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 19 de febrero de 2015. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/817

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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