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Presentación del Inca Barroco

Inca Barroco4

Carlos Espinosa Fernández de Córdoba. El inca barroco. Política y estética en la Real Audiencia de Quito, 1630-1680. Quito: Flacso, 2015.

Hace unos días he descubierto la existencia de una obra de reciente edición. Para mí ha sido un excelente descubrimiento. Sin temor a equivocarme creo que la historiografía está ante un nuevo hito. El profesor Carlos Espinosa irrumpe con esta obra en las más recientes interpretaciones existentes de historia de la cultura política colonial.
Este detallado trabajo está dedicado a entender un fenómeno que hemos venido estudiando hace un par de años, el de la presencia en la América hispánica de proclamaciones reales.
Carlos Espinosa nos acerca al personaje de don Alonso de Arenas Florencia Inca, un mestizo descendiente por línea materna de Atahualpa e hijo del español maestre de campo Alonso de Arenas, que fue ascendido a un cargo regularmente ocupado por españoles. En diciembre de 1666, don Alonso se dirigió desde Lima a ocupar el cargo de corregidor de Ibarra, en la Real Audiencia de Quito. En esas tierras fue recibido con grandes ceremonias y en medio del brindis se proclamó como descendiente de los reyes Incas. Los gobernadores de Otavalo lo aclamaron como “el rey de los indios”, autoridad que existía en la cultura política colonial. Este recibimiento y el proyecto de adhesión de los pueblos y parcialidades de Imbabura resultan irónicos, en tanto la conquista inca de esa región había sido mal recibida.
El descubrimiento de esta figura es magnífico, puesto que nos ayuda a entender otros tantos fenómenos poco claros que aquí y allá emergieron en la América colonial durante tres siglos. El autor dice que este “rey de los indios” era un mediador entre el poder del rey hispano y la república de indios. Este rey en el ordenamiento colonial existía solo en la esfera de la representación -puede decirse de los festejos-, más no en las relaciones sociales operantes. Por eso el autor lo llama, “el inca barroco”, un título que contiene como dice Espinosa, un oximorón, una contradicción.
Para llegar a tal conclusión el autor entra en confrontación directa con interpretaciones de la historiografía andina que hasta ahora habían sido las más aceptadas. Para los etnohistoriadores sobre todo, este tipo de fenómenos era una expresión más del movimiento neoinca, de la búsqueda de resurrección del pasado, de la esperanza de que el cuerpo del Inca cercenado por la violencia de la Conquista fuera reintegrado y el Inca retornara para acabar con los españoles y recuperara el poder.
La nueva propuesta de Espinosa es buscar el significado de estos resurgimientos neoincas en la lógica de la nueva cultura política colonial. Los propios documentos le dieron indicios de esta posibilidad, de leer estas realezas como parte de la legitimación del poder en el orden colonial. En lugar de enfocarse en una cultura andina autóctona al margen de las instituciones coloniales, se concentra en fenómenos culturales que se generaron en el seno de las relaciones de poder legítimas en ese momento. La figura del Inca servía para confirmar las jerarquías locales, más que para darle un vuelco al nuevo mundo existente tras la Conquista.
Además de los objetivos del espectáculo, una reafirmación del poder local, la presencia del Inca servía para establecer un vínculo con la realeza hispana a través de las probanzas de méritos y servicios y de las solicitudes de mercedes reales. Esa reafirmación se hacía también a través del retrato, el cual obedecía ahora a cánones hispánicos de representación del poder. El estudio iconográfico que hace el autor resulta también de gran interés. A esto se suma la comparación del caso de don Alonso con otros similares sucedidos en la misma Audiencia de Quito y en el virreinato del Perú.
El libro consta de siete capítulos y un extenso anexo documental, el proceso judicial seguido a don Alonso de Arenas y su papel en lo que fue visto como una revuelta. La transcripción completa de este importante documento fue realizada por Daniela Vásquez Pino.
En los siete capítulos el autor estudia los referentes teóricos, la figura política de don Alonso y su red de partidarios, las presunciones de sus actos en la esfera de la idolatría, el Inca de las fiestas reales coloniales, el significado del retrato del inca y la construcción del poder, la reutilización del lenguaje de la solicitud de mercedes y la derrota de los Incas en Quito en el siglo XVIII.
Los invitamos a leer esta obra que tiene una gran vigencia, a pesar de ser la traducción de la tesis doctoral de Carlos Espinosa presentada en 1989 en el Departamento de Historia de la Universidad de Chicago y que en su tiempo circuló muy poco.
Esta obra introduce una importante novedad que debe ser punto nodal para una discusión aun no acabada. Surgen todavía varias preguntas no respondidas en el libro, ¿Por qué si personajes de la talla de don Alonso no pretendían ir más allá de las reclamaciones que afirmaran su estatus colonial lograron generar en torno a sus actos, gestos y actitudes esperanzas de tipo milenarista entre la población nativa? ¿Se trató simplemente de una malinterpretación de sus gestos y proyectos personales? ¿Se trató simplemente del típico montaje propiciado por el miedo por parte de las autoridades españolas? ¿Cómo pueden interpretarse las frases de insubordinación escuchadas tras su llegada y las cartas que circularon años antes de su llegada a la Audiencia de Quito?

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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¿Podían ‘alzarse con la tierra’ un cacique mestizo y un visitador español?

Puntos tratados en el memorial de 1584
Puntos tratados en el memorial de 1584

En este blog hemos hecho mención de varios personajes excepcionales, capaces de cuestionar a las autoridades de su época y de plantear utopías de orden político. El caso que traemos hoy es sin embargo en extremo complejo y lleno de líneas fronterizas móviles entre categorías sociales y políticas.
No hemos hablado nunca de un personaje cuyo nombre es bastante reconocido, al menos por los colombianos y quien generó en torno de sí una importante leyenda: Nos referimos a Don Diego de Torres y Moyachoque, cacique de Turmequé, nacido en la ciudad de Tunja en 1549.
Don Diego era un cacique peculiar porque no era indio sino mestizo. Don Diego se convirtió en cacique de Turmequé por la tradición muisca de la herencia matrilineal. Era hijo de Catalina de Moyachoque, hermana del cacique de Turmequé. Por el lado paterno tenía sangre española, era hijo del conquistador Juan de Torres quien habría sido encomendero de Turmequé. Su cacicazgo obtenido por herencia, le fue disputado por su medio hermano español, Pedro de Torres a la muerte del padre. Así, Pedro de Torres interpuso un juicio legal contra Don Diego ante la Audiencia en 1574 para despojarlo del cacicazgo. La disputa estaba basada en una ley que impedía a los mestizos ser caciques y a su ilegitimidad en tanto hijo de un matrimonio ilegal puesto que Juan de Torres tenía una primera esposa en España.
En 1575 la Real Audiencia falló a favor de Pedro. Este fue el origen de la agitada vida de Don Diego. A partir de este momento comenzaría su peregrinar en busca de justicia y restitución de sus tierras. En ese largo proceso que no acabó sino con su muerte a los 40 años, viajó dos veces a España, conoció personalmente a Felipe II y “besó las reales manos de Su Majestad”, redactó varios memoriales en los que narró los agravios a que habían sido sujetos los indios vasallos del rey español, dibujó dos mapas (de la provincia de Santafé y de la provincia de Tunja), fue caballerizo del rey, fue perseguido, acusado de amotinar a los indios y encarcelado. En su segundo viaje a España tras fugarse de la cárcel, se casó con una española y tuvo hijos. Murió pobre pero sus funerales fueron pagados por Felipe II, de quien fue picador de caballos durante su estancia europea. Una vida que muchos consideran de novela pero que no es exclusiva de Don Diego. Toda la historia del periodo moderno y americano está llena de personajes que cada día nos asombran más con sus complejas vidas. Era un mundo pletórico de pugnas generadas por un tipo de organización política y social basado en la exclusión.

Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres
Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres

La vida de don Diego ha sido narrada e imaginada desde diferentes perspectivas que obedecen a las tendencias predominantes en cada época. Desde Juan de Castellanos y Pedro Simón, cronistas del siglo XVI, pasando por Juan Rodríguez Freyle, la cubana Gertrudis de Avellaneda, hasta llegar a sus historiadores contemporáneos entre quienes se encuentran Ulises Rojas, Esperanza Gálvez Piñal, Jorge Palacios Preciado, Otto Morales Benítez, Juan Felipe Hoyos, Joanne Rappaport, Jorge Augusto Gamboa, Juan Fernando Restrepo y Diego Fabián Arévalo entre otros. Algunos de estos estudiosos han buscado resaltar algún aspecto peculiar del carácter o de las intenciones del cacique en la lucha por sus derechos y los de su raíz nativa.
En las narraciones e historias señaladas se ha mencionado la participación del cacique en una rebelión, pero desde la época de Juan de Castellanos se le ha desestimado como una calumnia. Don Diego ha sido visto ante todo como un personaje leal en busca de justicia. En la más reciente interpretación, Juan Fernando Restrepo resalta su representación de “cacique cristiano”, imagen que llevaría a legitimarlo en los dos mundos en los que se movía y de los que era mediador: el indio y el español. En su calidad de noble mestizo, hijo de la primera generación americana, Don Diego de Torres podía buscar el amparo del rey apelando a su ascendiente indio, y a la vez cuestionar los principios de la legitimidad de la soberanía española en tanto cristiano.
Creo que es necesario desde las nuevas perspectivas metodológicas de la historia cultural, buscar una nueva lectura de los memoriales y vincularlos al ataque que sufrió por parte del cabildo de Tunja, la Audiencia y el arzobispo, como líder de una revuelta. Tanto para estimarla o desestimarla, estos aspectos tienen un profundo vínculo que nunca se ha señalado.
La entereza de Don Diego para llegar personalmente hasta el Rey ya nos habla de un fuerte carácter capaz de defender lo que consideraba legítimo. La defensa de su cacicazgo no la hizo Don Diego como un trámite personal, sino que la vinculó desde temprano a un aspecto colectivo que afectaba a los nuevos vasallos del rey.1 Sus reclamos los hizo como mediador, hablando por todos los naturales del Nuevo Reino. Su estrategia de reclamo a través de la denuncia de los males colectivos que sufría la población nativa del Nuevo Reino de Granada fue exitosa. Las resoluciones tomadas por Felipe II a raíz de la visita de don Diego de Torres a la Corte tuvieron un impacto importante pues en primera instancia logró atención sobre su denuncia de la Audiencia y de los encomenderos. El rey decidió enviar a un visitador, Juan Bautista Monzón para poner orden en la tierra. Don Diego compartió el viaje de regreso a América con el visitador e incluso Monzón le encomendó adelantar algunas noticias a los caciques de su comarca. Pero esas noticias se convirtieron en información muy peligrosa porque creó pánico entre los encomenderos y generó esperanzas de algún tipo entre los nativos.
En el memorial que don Diego llevó personalmente a España en su primer viaje, el conocido como ‘Memorial de agravios de 1578’, no se acusaban hechos que ya no hubieran llegado al Rey por otros medios, pero resumía un panorama bastante desolador.2 En este memorial acusaba las vejaciones de encomenderos, calpixques y esclavos contra los nativos; la invasión de los ganados a las tierras de cosecha; la desobediencia a la orden de retasación del tributo; el mal uso de las iglesias, poco acondicionadas para el culto y usadas en cambio como cárceles; el incumplimiento a las leyes sobre la encomienda de dos vidas; la obtención ilegal de nuevas encomiendas por parte de los parientes de los oidores de la Audiencia; el pago en “latón o alquimia” a los indios mitayos, los robos y cohechos de los alguaciles y los indios ladinos. A cambio de su denuncia, don Diego ofrecía su cabeza, decía que, si el nuevo visitador no encontrara lo que el denunciaba, podía en efecto, cortarle su cabeza. El visitador tendría entonces entre sus prioridades la visita detallada de las encomiendas.
La llegada conjunta de Don Diego y del visitador al Nuevo Reino causó casi inmediatamente un terrible malestar y desató rumores. No obstante, es muy difícil saber si los primeros rumores fueron difundidos por los propios españoles a través de falsos testigos para crear un clima de tensión que impidiera a Monzón realizar la visita o en efecto empezaron a circular por la movilización de Don Diego hacia el Nuevo Reino y las visitas a ciertos caciques.
Lo que se ha podido discernir fue cierto, es que el propio visitador Monzón le habría recomendado a Torres anticipar a los indios que el rey quitaría las demoras y pondría solución a los abusos.
De esta manera, cualquier cosa que hizo posteriormente Don Diego se usó en su contra, incluso el relato del ritual de vasallaje ante el Rey en donde se contaba que don Felipe le pidió tres veces que se levantara de su postura de rodillas. Los que lo acusaban aludían que esto él había podido interpretarlo como un mensaje explícito del Rey de revocar el vasallaje.
Don Diego estando aun en Cartagena fue a visitar al cacique de Tonina en la villa de Tolú. Él dijo que era su amigo y que había ido a entregarle una real cédula que traía en su favor. Este primer hecho resulta extraño en tanto que don Diego no tenía poderes para realizar esta entrega. Otro aspecto curioso de su visita a Tolú es que estando allí le hicieron ver un manuscrito de 60 páginas que relataba el alzamiento del tirano Aguirre. El capitán Pedro Pérez se la habría mostrado y a él le habría pedido permiso para transcribirla. En sus posteriores declaraciones, don Diego aduciría en su favor que solo tuvo curiosidad de conocer este caso porque antes de irse para España tuvo la intención de dirigirse a la conquista de las tierras por las que pasó Aguirre y que estaban todavía por descubrir. Aunque previo a su viaje reunió a 30 mestizos buenos jinetes, la Audiencia no le concedió permiso para tal empresa. Don Diego se defendía diciendo que este hecho lo querían usar para perjudicarlo pues él sabía que “aquel libro no se podía tomar como ejemplo al ver cómo había acabado el tirano, como necesariamente tendrían que acabar los que hiciesen otro tanto”.
Posteriormente, don Diego emprendió su marcha hacia el Nuevo Reino, no sin temor de que cualquiera de sus movimientos fuera malinterpretado, pero por donde pasaba los indios se le acercaban para exponerle sus quejas y él les decía que el rey pronto enviaría provisiones para prohibir el servicio personal. Estas palabras y gestos fueron el detonante de los hechos posteriores.
A principios de 1580 llegó a oídos del corregidor de Tunja una voz de alarma difundida por un doctrinero franciscano que a su vez había oído en confesión algo que lo llevó a advertirles que en los días de semana santa próximos pusieran guardas en el pueblo y en especial el Jueves Santo. Otro franciscano habría hecho una similar advertencia al regidor Martín Rojas. Después aparecería un testigo indio de la encomienda del capitán Gonzalo Suárez, a su vez regidor del cabildo de Tunja delatando extrañas cosas.
El indio chontal, natural de Chiribí habría declarado en su lengua que venía de Turmequé de ver a Don Diego de Torres y que allí había visto a muchos caciques e indios a quienes el de Turmequé les decía que ya no habían de poblar porque en España no estaban poblados los cristianos como a ellos los habían hecho poblar y que el rey no estaba en medio. Y que el rey les había mandado decir que les dejasen sus santuarios y que siguieran con sus ritos y ceremonias. Y que traía licencia del Rey para matar al arzobispo porque había andado sacando los santuarios a los indios. Y que no habían de pagar más que la mitad de la demora y no sembrar las labranzas a los amos.
Cuando don Diego estaba en la cárcel arguyó que todo eso era falso y que, aunque Monzón lo autorizó a decirles a los indios lo del cese del servicio personal, él no dijo nada contrario al poblamiento y sí, que en España pagaban pechos y no se espantaban de lo que les pedían.
Con estas voces y amenazas, la Audiencia procedió al encarcelamiento preventivo del cacique de Sogamoso porque era prestigioso y de Don Diego. Inició una persecución a los mestizos en búsqueda de armas sin ningún éxito real y levantó un proceso para escuchar testigos sobre lo que supuestamente se había dicho y oído en las reuniones de Don Diego con otros caciques. El cacique de Sogamoso no pasó mucho tiempo encarcelado y, al contrario, condenó a Don Diego por haber puesto en peligro la sumisión de los indios.
A estas alturas, se esboza un aspecto que encontramos bastante llamativo, y es la extraña alianza entre este noble mestizo y el controvertido visitador Juan Bautista de Monzón, así como los favores y la condescendencia que con don Diego tuvo el del propio rey Felipe II. A los dos recién llegados al Nuevo Reino pronto los acogió la sombra del delito de lesa majestad, o traición al rey.
Tanto hombres de la Audiencia como el mismo arzobispo los culparon de querer “levantarse con la tierra”. Hay cartas al rey que promueven esta versión y otras tantas que la desmienten. Sin embargo, hay algunos detalles que podríamos rescatar para entender, más allá de la guerra de facciones desatada en aquel momento, cuánto había de ficticio o de verdad en torno a estos hechos.
El arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas escribió al rey en la misma tónica que lo hicieron varios miembros de la Audiencia contra Juan Bautista Monzón y contra el cacique Diego de Torres, su protegido.
Decían que Monzón tenía la idea de acabar con la Audiencia y de propiciar una rebelión. Se quejaban de él adjetivándolo de facineroso, delincuente, bullicioso y banderizo.
A don Diego lo acusaron de promover juntas y de proveerse de municiones. Los acusaban también de escribirse cartas. Una de ellas y la que desató los ánimos y llevó a la prisión de ambos personajes fue un llamado “billete” encontrado en la casa del hermano de Don Diego, Pedro de Torres, quien era ciego (no es el mismo hermano del pleito).
Según informó el padre Pedrero, provincial de la orden dominicana, don Diego habría escrito:
“Sabido he que don Diego Ospina viene con cien hombres, para servir a Su Majestad no faltarán por acá doscientos”.
El padre Pedrero era fray Alberto Pedrero, y había sido maestro de don Diego. ¿Esto y los primeros rumores confirmarán que había una conspiración para callar a Don Diego y frenar los ánimos del visitador? Un mestizo habría acusado a la Audiencia en una declaración de haber recibido amenazas para que hiciera falso testimonio, diciendo que Monzón había de ser “Rey de la tierra”.
Sobre esta base el fiscal Orozco acusó al cacique de desobediencia al pago del tributo, pero lo que es más grave, decía que los indios lo llamaban “Rey e hijo del Sol”.
Muchos de las declaraciones de quienes posteriormente dieron testimonio en el año de 1580, nos ayudan a entender el origen de las ideas expuestas por los miembros de la Audiencia y el arzobispo al rey. No creemos que deban ser absolutamente descartadas con el argumento de que se originaron en falsos testimonios todas ellas. Hay elementos culturales rescatables que podrían darnos algunas pistas nuevas. Estos testimonios provienen de lo que se les oyó decir a caciques o naturales del común de los repartimientos de Icabuco, Mongua, Sunusa, Soatá, Sora, Chiguina, Sotaquirá y otros repartimientos de la comarca. Esperanza Gálvez afirmó en su libro de 1974 que estos testimonios no podían ser verídicos porque todas estas encomiendas eran del fundador de Tunja y regidor don Gonzalo Suárez. Esta afirmación fue una terrible imprecisión histórica pues de los testigos sólo uno provenía de Icabuco, encomienda de don Gonzalo Suárez. Todos los otros testigos provenían de las encomiendas de Hernán Gómez Castillejo y Cristóbal Rodríguez (Suesca), Francisco Salguero (Mongua), Pero Añez (Sotaquirá), Pedro Rodríguez de León (Chiguina), Miguel Sánchez y Antonio Rodríguez Casalla (Soatá), Juan Prieto Maldonado (Sora) y Diego Paredes (Sunusa).
Es evidente que, a su llegada de España, Don Diego fue recibido con mucho entusiasmo por los nativos del lugar y que se le empezaron a dar tratos especiales como un invitado de honor. Él decía que era normal que cuando los caciques eran visitados se acostumbraba a ofrecerles “un tejuelillo o manta de más o menos calidad”. Los testigos decían que se le había llevado mucho oro y mantas y que se le había recibido “con gran fiesta”, es decir, lo empezaron a ofrendar como a un gobernante. Un hecho de gran importancia para tratar de entender el entusiasmo de los caciques e indios del común es dilucidar si en efecto los naturales comenzaron a referirse a don Diego como “el señor de todo” y el “Zipa Grande”. Es probable que su promesa de que se quitarían los servicios personales fuera interpretada como un acto de poder, poder que le hubiera conferido en persona el propio rey de España. De hecho, a un indio de Tenza se le oyó decir que “los indios eran tan libres como los españoles”. El cacique de Mongua por su parte decía que un “Zipa Grande” había venido de Castilla de hablar con el rey” y había apresado al arcediano “que quería sacar los santuarios” y se lo había llevado a Santafé. Otro testigo contaba que los indios andaban diciendo que “muchos mulatos, mestizos e indios querían levantarse por orden de Torres”.
La imagen levantisca de Don Diego fue reafirmada por su medio hermano Pedro de Torres, quien sí tenía motivaciones específicas para desvirtuarlo, en tanto su relación estaba mediada por la lucha por la encomienda. No obstante, un tiempo después, cuando don Diego estaba ya encarcelado le sirvió de fiador. Lo que dijo de él previamente fue que:
ha convocado muy de ordinario todos los indios del dicho repartimiento y los principales de él y haciendo juntas de ellos de noche y de día les ha inducido y dado lugar a que hagan sus borracheras y bailes con sus ritos y ceremonias permitiendo grandes excesos y abominaciones en grande ofensa de Dios y de la religión cristiana.3

Los historiadores casi siempre tenemos de los hechos pasados sólo indicios y testimonios por verificar y confrontar. Es muy difícil llegar a dilucidar cuáles pudieron haber sido las verdaderas intenciones de Don Diego al regresar de España. Lo que sí es cierto, es que más allá de si él quiso levantarse como rey, empezó a ganar una legitimidad que se lo hubiera permitido y que fue lo que asustó a las autoridades. Los indios de la comarca empezaron a abrigar fuertes esperanzas alrededor de la idea de no pagar más tributo y servicio personal. Tampoco podemos afirmar con seguridad que las autoridades hayan en efecto llegado al punto de armar un complot para hacerlo parecer culpable y para evitar la visita de Monzón. De este episodio neogranadino quedan sí, una gran cantidad de elementos que nos muestran la dinámica de la vida política de aquellos tiempos y la capacidad de participación de los sectores subalternos.
Cerramos estas inquietudes con las palabras que el cacique de Soatá le habría dirigido a un español “con coraje y arrogancia” cuando le reclamó por qué no estaban cultivando sus tierras, poco después del contacto que tuvieron con el cacique de Turmequé:
“Que los españoles en su tierra no eran nadie y estaban cargados de trabajos, venían aquí y se atrevían a dar órdenes a los caciques”.
El cacique de Soatá afirmó que esto lo decía no porque estuviera borracho (normal acusación a quienes se expresaban diferente en aquellos tiempos) sino porque Torres lo había visto en España.
Estas líneas son sólo un esbozo de un tema que da para mucho más. Volveremos con estos asuntos y el segundo memorial, el de 1584, en una próxima entrega.

BIBLIOGRAFÍA
Arévalo, Diego Fabián. “Diego de Torres o el cacique de Turmequé: letra mestiza, escritura no letrada” en Enver Joel Torregoza y Pauline Ochoa. Formas de hispanidad. Bogotá: Universidad del Rosario, 2010, pp.223-238.
Castellanos, Juan de. Elegías de varones ilustres de Indias, 1589.
Gálvez Piñal, Esperanza. La visita de Monzón y Prieto de Orellana al Nuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1974.

Gamboa M., Jorge Augusto. “El levantamiento del Cacique de Turmequé” en Credencial Historia, n.269. Biblioteca virtual de la Biblioteca Luis Angel Arango.
Gómez de Avellaneda, Gertrudis de. “El cacique de Turmequé”, 1871 en Gertrudis Gómez de Avellaneda, Obra selecta. Caracas: Biblioteca de Ayacucho, s.f.
Hoyos, Juan Felipe y Joan Rappaport. “El mestizaje en la época colonial” en Boletín de Historia y antigüedades, 2007, pp.301-318.

Morales Benítez, Otto. Derecho precolombino. Raíz del nacional y del continental. Bogota: Academia colombiana de jurisprudencia, 2007.
Palacios Preciado, Jorge. “Diego de Torres y Alonso de Silva. Dos caciques mestizos luchan por la justicia social en el siglo XVI” en Revista Credencial Historia, 14, 1991.
Rappaport, Joan. “¿Quién es mestizo? Descifrando la mezcla racial en El Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII” en Varia historia, v. 25 n.41. Belo Horizonte, enero 2009.
Restrepo, Luis Fernando. “El cacique de Turmequé o los agravios de la memoria” en Cuadernos de literatura, v. 14, n.28, 2010, pp.14-33.
——–. “Narrating Colonial Interventions: Don Diego de Torres, Cacique of Turmequé in the New Kingdom of Granada” en Alvaro Felix Bolaños y Gustavo Verdesio (Eds.), Colonialism Past and Present. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. New York: State University of New York Press, 2002, pp.97-117.
Rodríguez Freile, Juan. El Carnero. Bogotá: Panamericana, 1994.
Rojas, Ulises. El cacique de Turmequé y su época. Tunja: Imprenta departamental de Boyacá, 1965.

  1. Juan Fernando Restrepo y Diego Arévalo esbozan en forma similar la capacidad de Diego de Torres para insertar su discurso personal como parte de los agravios colectivos sufridos por la población nativa. []
  2. Las denuncias más conocidas son las de Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas. En la Nueva Granada lo hizo en 1560 fray Francisco de Carvajal. Su obra se titula, Los males e injusticias, crueldades y robos y discusiones que hay en Nueva Granada. También es conocida la obra del bachiller Luis Sánchez, Memorial sobre la despoblación y destrucción de las Indias, de 1566.
    []
  3. AGN/B, Encomiendas 21, f.404r. Citado por Joanne Rappaport en “Quién es mestizo”?, p. 57. []

Natalia Silva Prada

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“Los otros rebeldes novohispanos”

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Hace unos días salió de prensa un libro acertadamente coordinado por Carlos Rubén Ruiz Medrano titulado Los otros rebeldes novohispanos. Imaginarios, discursos y cultura política de la subversión y la resistencia publicado por El Colegio de San Luis Potosí de México.
En este libro participan como autores Caroline Cunill, José Alfredo Rangel Silva -quien realiza también la introducción al libro-, María Concepción Gaviria Márquez, Fernando Olvera Charles, Natalia Silva Prada y Carlos Rubén Ruiz Medrano.

OtrosRebeldesIndice (421x600)(Haga click en la imagen para verla ampliada)

La presentación del libro en la contraportada ha sido realizada por Guilhem Olivier Durand, profesor del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus generosas palabras nos sirven para destacar este nuevo esfuerzo editorial conformado por seis ensayos sobre movimientos populares que sacudieron la Nueva España y que constituyen “una aportación significativa para explicar los significados culturales que subyacían en las formas de resistencia y antagonismo popular en el mundo colonial novohispano”. Olivier destaca como una de las principales aportaciones de esta obra, el estudio de “las formas complejas de la cultura política que emergía como cuestionamiento palmario al orden y la dominación”. En el libro los autores “demuestran de manera magistral cómo los rebeldes recuperaron y desdoblaron los componentes más estereotipados de la cultura política occidental y la ajustaron para justificar y legitimar el sentido de sus acciones”.
Una de las observaciones más satisfactorias hechas por Olivier es su caracterización general de la obra, la cual considera, “marca un verdadero giro historiográfico al abrir nuevas perspectivas para entender las rebeliones coloniales”.
Esperamos que estas líneas motiven la lectura de esta nueva obra que se suma a la comprensión de la dinámica del mundo político en la época del gobierno español en el virreinato novohispano. Una obra atenta a los actores y a su universo cultural.

Ficha editorial:
Ruiz Medrano, Carlos Rubén. Los otros rebeldes novohispanos. Imaginarios, discursos y cultura política de la subversión y la resistencia. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis, 2015. 232p. ISBN: 978-607-9401-61-0

Natalia Silva Prada

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Un reino vivo entre la Patagonia y París

Ubicación del reino de Aurelio Antonio I
Ubicación del reino de Aurelio Antonio I

Hace unos días mi esposo me comentó que The Wall Street Journal había publicado una historia que podía interesarme. Y realmente fue así. Me enteré por el artículo de Matt Moffett1 que a mediados del siglo XIX un abogado francés pretendió y logró la proclamación como rey de un amplio territorio ocupado por nativos mapuches y tehuelches. Pero lo más asombroso del caso es que todavía hoy los descendientes de ese rey siguen peleando por el título. Esto nos cuestiona mucho sobre los procesos de larga duración y sobre la sobrevivencia de formas mentales que a veces es fácil considerar desaparecidas.

Orélie Antoine de Tounens
Orélie Antoine de Tounens

Al estilo de un Pedro Bohorques o de un William Lamport, el francés Orélie Antoine de Tounens buscó convencer a los nativos de la importancia de su ayuda para lograr apoyo diplomático francés para los mapuches en la ‘pacificación de la araucanía’, conflicto que pervivía en la región y con altibajos desde el siglo XVI. El reino territorial duró sólo dos años, de 1860 a 1862 pero el reino en el exilio sigue todavía vivo en París, con incluso una última visita de su rey a los mapuches en 2014, visita que no fue recibida con mucho entusiasmo.

El jefe Quilapán. Oleo sobre tela de Martín Boneo
El jefe Quilapán. Oleo sobre tela de Martín Boneo

El jefe mapuche Quilapán fue quien permitió al francés Tounens el ingreso a sus tierras, entonces prohibidas para los extranjeros. Él y otros caciques habrían nombrado a Tounens como rey. En aquel territorio, Tounens fundó el reino de la araucanía y fue proclamado como rey bajo el nombre de Orélie Antoine I. Promulgó una constitución2 y declaró la anexión de la Patagonia. Los límites de este reino eran el río Biobío en Chile por el norte, el océano pacífico por el oeste, el océano Atlántico por el este desde el río negro hasta el estrecho de Magallanes. Esto significaba la suma de 738.500 km2 de superficie. La capital del reino se asentó en Perquenco.

Tounens con el vestido mapuche
Tounens con el vestido mapuche

A pesar de que el nuevo rey buscó reconocimiento de varios estados no lo logró y al contrario fue sometido por las fuerzas de ocupación chilena en 1862 y fue posteriormente expulsado del país. Primero fue trasladado a Nacimiento y después a Los Angeles, Chile, en donde fue recluido en un manicomio. Gracias a la mediación del cónsul francés fue repatriado a Francia. La aventura de Tounens continuó a pesar de la expulsión. Con el apoyo de algunos empresarios, quienes financiaron un segundo viaje, el francés regresó a Chile pero terminó huyendo a Buenos Aires. Estos no fueron los últimos intentos, todavía en 1874 y en 1878 Antoine I siguió insistiendo en su empresa. Al morir, su amigo Gustave Achille La Viarde fue coronado sucesor y llegó a solicitar ayuda económica y militar al presidente de Estados Unidos, Grover Cleveland. En su primera entrada en Chile, el abogado Tounens tenía 36 años y había vendido algunas de sus propiedades para lanzarse a esta extraña aventura. También declaró en su juicio que sus estudios de leyes los realizó ya con la finalidad de defender los derechos de los nativos, aunque comenzó con la defensa de una parte perdida de su apellido en otro entonces noble.
La sucesión de este reino ambiguo, reino sin territorio, continúa viva y ha tenido como representante incluso a una mujer, Laure Thérèse Cros. La casa real ha sido apoyada por nobles, consejeros y miembros del gabinete hasta hoy en día sin pretender un territorio. Los miembros de la corte se encuentran periódicamente para celebrar la proclamación del primer rey y promover los derechos indios y conceder reconocimientos y medallas que son considerados importantes por sus miembros.

El recién fallecido príncipe Philippe con el representante mapuche Mariqueo
El recién fallecido príncipe Philippe con el representante mapuche Reynaldo Mariqueo
Antoine IV, actual rey (en disputa)
Antoine IV, actual príncipe (en disputa)

La noticia sobre la sobrevivencia de este reinado ha vuelto a ser pública a partir de una cruda disputa por la sucesión que mantienen actualmente el veterano de guerra e historiador de las civilizaciones Jean-Michel Parasiliti di Para de 73 años y conocido como príncipe Antoine IV y Stanislas Parvulesco, llamado Stanislas I, hijo veinteañero de uno de los miembros de la orden de caballeros de la Estrella del Sur que sostienen esta extraña casa real. Desde Phillippe se decidió cambiar el uso del título de rey por el de príncipe.

Stanislas I en la casa donde murió el fundador de la monarquía constitucional
Stanislas I en la casa donde murió el fundador de la monarquía constitucional

Entre las funciones del príncipe Antoine IV se encuentra la activa promoción de la conciencia internacional acerca de la situación del pueblo Mapuche. Entre estas actividades están el sostenimiento del contacto entre los líderes mapuches y Europa, la organización de conferencias Mapuche en Europa y la cooperación con las organizaciones mapuche ante cuerpos internacionales. Este es un breve párrafo del último discurso de Antoine IV ante los mapuches en junio 24 de 2015:

“El racismo y la discriminación racial que sufren los mapuches, ya sea en el quehacer cotidiano o a través de los medios de comunicación que abiertamente dan tribuna a elementos racistas, se efectúan con la condescendencia de las autoridades gubernamentales. Un ejemplo de esa falta de tolerancia fue la prohibición del izamiento de la bandera Wenufoye en la comuna de Temuco ubicada en el territorio ancestral de la Nación Mapuche. El Sr. Alcalde de Temuco debería entender que su actitud hiere sensibilidades y hacer un examen de conciencia honesto sobre los derechos legales e históricos que asisten a los que se sienten representados en esa bandera”.

En lo que Matt Maffett llama un extraño ‘juego de tronos’, estos príncipes están reclamando el trono tras la muerte del último sucesor, Philippe Boiry, primero en volver a viajar a Suramérica en 1989 tras la aventura del fundador del reino.
Los historiadores explican el nacimiento de este curioso reino en la existencia de una leyenda sobre la llegada de un hombre blanco que ayudaría a los indígenas a defender sus tierras nativas. Tal vez esta leyenda esté relacionada con la sobrevivencia de la “ayuda del inglés” que recorrió el continente desde el siglo XVI y cuya permanencia se había registrado todavía en el siglo XX entre los indígenas de Yucatán.3

Stanislas Parvulesco vestido de gaucho
Stanislas Parvulesco vestido de gaucho

Para cerrar esta nota curiosa los dejo con un discurso conmemorativo de la fundación del reino publicado por el propio Stanislas I en su página de Facebook y fechado el 23 de agosto de 2014. No deja de sorprendernos y maravillarnos el espíritu entusiasta e idealista que resuman estas líneas, las cuales podrían haber sido escritas en el siglo XVII:

“El recuerdo de Orelie-Antoine 1er conservará siempre, imperecederamente, el espíritu de aventura.
En efecto, nuestro primer Rey tuvo, más allá del espíritu político y filosófico, una necesidad permanente de aventura.
Sin ese espíritu que perdura a lo largo de los años, sin esas leyendas y sus historias o sin esas ceremonias pomposas y esos uniformes de los que se solían burlar, nosotros no seríamos más que una asociación de recuerdos, un club de viejos admiradores reconstruyendo batallas perdidas.
De esas batallas perdidas retendremos el humanismo, el espíritu de justicia, de libertad, de grandeza popular, la espera sin desfallecimiento de días más bellos.
Orelie soñaba con un pueblo fuerte y fiero, con un pueblo libre, que murió en la simple grandeza casi monástica de la pobreza y la humildad.
Combatir aún hoy en día por el pueblo Mapuche es esencial, y ese no es nuestro único frente. El espíritu de nuestro reino se aplica a todos los pueblos. Es el espíritu de justicia social, más allá de las razas (si es que existen), de los géneros, las religiones y los partidos; es el ideal común que debe motivar a cada hombre a la lucha, lucha cristiana en sí misma desde que Cristo, según San Lucas, dijo: he venido para echar un fuego sobre la Tierra, y ¿y qué tengo que desear, si es ya encendido?
El pueblo Mapuche no espera que el reinado pretenda dirigirlo, al contrario, espera que lo libere, ya que su libertad ha sido durante mucho tiempo obstaculizada.
No tenemos más respeto a nadie del que le tenemos a él y nuestro único deber es desarrollar los medios de una ayuda logística. A todos los demás hombres, debemos infundirles el espíritu arauco-patagonio. Jean Raspail, más allá de sus grandes defectos, supo ilustrar este espíritu, como todos los grandes biógrafos del reinado, de Saint-Loup al príncipe Philippe mi predecesor, quienes han desarrollado y difundido el concepto filosófico del reinado de Patagonie, única monarquía social-popular.
Ellos han sabido mostrarnos la belleza y la grandeza del hombre mientras piensa y mientras actúa; ellos han sabido enseñarles a los hombres a soñar con los ojos abiertos y a compartir sus sueños.
Nuestra tarea, además del combate político al lado de los Mapuches, es la de promover nuestros valores y derramar esta idea magnífica que no puede hacer más que entusiasmar. Debemos ser tanto araucanios como patagonios, indiferentes como lo fue Orelie-Antoine con los golpes bajos de quienes su naturaleza mediocre les rinde esa idea odiosa; pensar, buscar en lo más hondo de nosotros a fuerza de reflexiones, de paciencia, de voluntad y de silencio para exaltar el coraje y la libertad. Es así como aparecerá en el gran día la fuerza de nuestra monarquía.
Nosotros defenderemos nuestro ideal como lo hacen los marineros sobre un barco alcanzado por una avalancha de mentiras y calumnias, navegando durante 150 años sobre las aguas agitadas del cabo de buena esperanza, sacudido en el balanceo y cabeceo, convocado por las canciones engañosas de las sirenas, atravesando las tormentas, pero impulsado como por la mano de Poseidón lejos de las rocas sin perder de vista su cabo inicial.
Algunos querrían desviar el cabo, incluso teniendo el riesgo de que se revirtiera. Esos piratas serán ignorados, no hay ninguna necesidad de armas, se deslizarán sobre nuestra cubierta.
Tengan cuidado, piratas, del simple Entrecasteaux d’Orelie-Antoine, el reinado devendrá con el refuerzo de los Pueblos una nube de fieras naves cubriendo el horizonte de los velos de la libertad.
Viva Araucania, viva Patagonia y viva Francia!
Stanislas Ier de Araucania y Patagonia.”

Fuentes:
Gil Montero, Martha, “The Elusive Reign of King Orelie-Antoine”, Americas, v.42, n.5, 1990. Versión online en “The North American Araucanian Royalist Society”. Consultado el 13 de julio de 2015.
Moffet, Matt, “In France, Prince Feud Over a Kingdom You’ve Never Heard Of”, The Wall Street Journal, 8 de junio de 2015.
Olano García, Hernán Alejandro. “La constitución del Reino de Araucanía”, Estudios constitucionales, año 3, n.2, 2005. Universidad de Talca, pp.361-377.
“Reino de la Araucanía y la Patagonia” en Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Reino_…. Consultado el 10 de julio de 2015.
Parvulesco, Stanislas, “Discordo del 23/08/2014 por la fecha del reino” en página personal de Facebook. Post del 11 de septiembre de 2014. https://www.facebook.com/StanislasRey.Araucania/posts/10202837194552476. Consultado el 13 de julio de 2015.
Portal Mapuche. http://www.mapuche-nation.org/espanol/html/reino/documentos/w-xipantu-2015.html. Consultado el 13 de julio de 2015.
“Le Royaume d’Araucanie et de Patagonia”. www.araucanie.com

  1. Por la similitud de la información, su texto debió basarse en la investigación de Martha Gil Montero, trabajo que citamos en la bibliografía. []
  2. Esta constitución y su análisis puede consultarse en el artículo de Hernán Alejandro Olano García que citamos en la bibliografía. []
  3. Sobre este tema trabajo en el artículo “Los sueños de expulsión o extinción de los españoles en conspiraciones, rebeliones, profecías y pasquines de la América Hispánica, siglos XVI al XVIII”. Dossier Sueños, miedos e identidades. Vivencias y narrativas de las independencias americanas, Chronica Nova, n. 38, Departamento de Historia Moderna y de América, Universidad de Granada, 2012, pp. 19-57. Puede consultarse en línea en: https://www.academia.edu/2215147/_Los_sue%C3%B1os_de_expulsi%C3%B3n_%C3%B3_extinci%C3%B3n_de_los_espa%C3%B1oles_en_conspiraciones_rebeliones_profec%C3%ADas_y_pasquines_de_la_Am%C3%A9rica_Hisp%C3%A1nica_siglos_XVI_al_XVIII_Chronica_Nova_Departamento_de_Historia_Moderna_y_de_Am%C3%A9rica_Universidad_de_Granada_Spain_n.38_2012_p.19-57
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Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 3. Los alzamientos generales de los indígenas del Nuevo Mundo en los solsticios de San Juan y Navidad . Por Luis Miguel Córdoba Ochoa

Nuestro segundo colaborador es el doctor Luis Miguel Córdoba Ochoa, profesor de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. En los últimos años sus investigaciones se han centrado en los problemas relacionados con los diferentes ciclos de guerras entre españoles e indígenas en los siglos XVI y XVII. Igualmente ha estudiado las relaciones de méritos y servicios como parte de la “revolución escrituraria” del siglo XVI, medios con los que no solo los soldados se promovieron sino también mestizos e indígenas cuando se apropiaron de ella.
El interesante y propositivo texto con el que colabora en Mundus Alter se apoya en su tesis doctoral, en la cual estudia protocolos y gramáticas de la guerra y de la resistencia nativa. Que lo disfruten.

 

Los alzamientos generales de los indígenas del Nuevo Mundo en los solsticios de San Juan y Navidad . Por Luis Miguel Córdoba Ochoa

Desde Alaska hasta Chile los nativos americanos acumularon precisos conocimientos astronómicos antes de la llegada de los europeos a sus tierras. La identificación de los solsticios y de los equinoccios dio lugar a importantes ritos con los cuales se buscó propiciar la renovación de los ciclos agrarios que dependían del movimiento de sol de año a año. En algunos casos, se hacían observatorios y construcciones monumentales para celebrar allí los días en los que ocurrían los solsticios y los equinoccios, tal como sucedió con la pirámide de Chichen Itzá, en la cual, durante el equinoccio de primavera, la sombra de sus escalinatas forma una serpiente que la recorre al ritmo del desplazamiento solar. En diversas culturas americanas estas fechas implicaron una serie de sacrificios rituales y grandes ceremonias estatales en las cuales se afianzaban los lazos entre autoridades, como ocurría en el Tahuantinsuyu, cuando en el solsticio de diciembre se celebraba la fiesta de Cápac Raymi, que servía para marcar el comienzo del año y en la cual había un intercambio recíproco de bienes entre el Inca y los curacas.

 

En la imagen se observa el dibujo con el cual Guamán Poma recreó la celebración del solsticio de diciembre como una ceremonia de carácter estatal encabezada por el Inca.
En la imagen se observa el dibujo con el cual Guamán Poma recreó la celebración del solsticio de diciembre como una ceremonia de carácter estatal encabezada por el Inca.

 

Ahora bien, ese sentido ominoso de los solsticios y equinoccios no desapareció con la presencia europea, pues por el contrario resurgía una y otra vez en el Nuevo Mundo pero en un contexto marcado por la necesidad de luchar contra los españoles.
En Europa el solsticio de verano, conocido como el día de San Juan, el día más largo del año, y que se celebra el 24 de junio, y el solsticio de invierno, que es el día de Navidad, el más corto en el hemisferio norte, eran fiestas paganas que habían sido recubiertas con ropaje cristiano. Así pues, para los europeos, como españoles o portugueses, y para los nativos americanos eran dos fechas trascendentales, aunque por razones diferentes.
Posiblemente en algunas culturas del Nuevo Mundo los solsticios no sólo marcaron una fecha de rituales sacrificiales y de un nuevo año, sino que parecen haber sido consideradas propicias para dar inicio a ataques en contra de comunidades rivales y luego contra los europeos. Las evidencias indican que en diferentes lugares del Nuevo Mundo culturas sin conexión entre ellas eligieron los solsticios para lanzar algunos de sus principales ataques contra los españoles.
Dos de los casos más resonantes de alzamientos generales lanzados en los solsticios de verano se dieron en Chile. En el primero de ellos, los indígenas mapuches fueron dirigidos por Lautaro en la victoria que obtuvieron sobre las tropas del gobernador Pedro de Valdivia el 25 de diciembre de 1553, y como consecuencia de la cual el propio Valdivia fue decapitado. Los diversos relatos sobre este triunfo nativo señalan la movilización de diferentes etnias, lo que tal vez pudo ser posible por un acuerdo entre los tokis mapuches para lanzar los ataques contra los españoles en los días previos al solsticio.
Este exitoso alzamiento, que libró a los araucanos de la presencia española por décadas, tuvo una nueva y exitosa versión que se desarrolló en 1598. En ese año, también en el solsticio de verano, en la madrugada del 24 de diciembre, bajo la dirección del toqui Pelantaro, los mapuches asaltaron el campamento de otro gobernador de Chile, el veterano don Martín García Óñez de Loyola, bien conocido por haber capturado a Túpac Amaru.

Retrato de Beatriz Clara Coya y su esposo, Martín García Óñez de Loyola. Iglesia de la Compañía de Jesús, Cuzco. El gobernador don Martín García Óñez de Loyola, fue el segundo gobernador de Chile capturado y ejecutado en un alzamiento general en el solsticio del verano austral ocurrido en 1598. En 1553 el gobernador Pedro de Valdivia había corrido la misma suerte.
Retrato de Beatriz Clara Coya y su esposo, Martín García Óñez de Loyola. Iglesia de la Compañía de Jesús, Cuzco. El gobernador don Martín García Óñez de Loyola, fue el segundo gobernador de Chile capturado y ejecutado en un alzamiento general en el solsticio del verano austral ocurrido en 1598. En 1553 el gobernador Pedro de Valdivia había corrido la misma suerte.

Como resultado del asalto, los indígenas capturaron y decapitaron al gobernador en la batalla de Curalaba. Su cráneo fue usado como vaso ceremonial y sólo fue devuelto a los españoles años después.
En el caso de la Audiencia de Santa Fe, hoy Bogotá, también hay evidencia de que el día del solsticio era casi un llamado para asaltar a los españoles. Por ejemplo, el cronista Fray Pedro Simón narró que en 1584 la población de Medina de las Torres fue asaltada por los pijaos poco después de su fundación, quienes “hicieron una gran junta para dar sobre ella, como lo ejecutaron la noche de San Juan.”

 

En la imagen se observa una pintura de las costas de Tierra Firme y de la isla de la Española. Una de las ciudades que se identifica en el mapa es la de Santa Marta, que fue asaltada desde la Sierra Nevada por nativos de diferentes etnias el día de San Juan de 1600.
En la imagen se observa una pintura de las costas de Tierra Firme y de la isla de la Española. Una de las ciudades que se identifica en el mapa es la de Santa Marta, que fue asaltada desde la Sierra Nevada por nativos de diferentes etnias el día de San Juan de 1600.

Igualmente, el día de San Juan de 1600, tres pueblos de la Sierra Nevada, concertaron sus asaltos para aislar y buscar la destrucción del puerto de Santa Marta. Las noticias que se recogieron posteriormente indicaron que el asalto general había sido ordenado por los sacerdotes nativos de la Sierra, los mamos.
El llamado a los alzamientos generales que provocaba el solsticio de verano también se sintió en Nueva Inglaterra, donde el levantamiento de Metacomet, el líder indígena wampanoag conocido por los colonizadores ingleses con el nombre de King Philip, comenzó el 20 de junio de 1675, ocurriendo la primera muerte de un inglés el 24 de junio, el día de San Juan. En esa ocasión los nativos se concertaron para asaltar el mismo día decenas de poblados ingleses.
Seguramente una revisión más atenta revelará que allí dónde los españoles veían asaltos a los que caracterizaban como resultado de la barbarie nativa, en realidad correspondían a alzamientos planeados cuidadosamente para hacerlos coincidir con los solsticios y que consideraciones religiosas posiblemente inducían a los nativos a lo largo de todo el continente a creer que esas especiales fechas en las que el sol parecía detenerse en su movimiento eran las más adecuadas para vencer a los europeos.

Fuentes de las imágenes:

1) http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/260/es/image/?open=id2686363
Guamán Poma de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno. (1615). Dibujo 101. DEZIEMBRE, CAPAC INTI RAIMI [mes de la festividad del señor sol]/la gran pascua solene del sol/Imagen tomada de, El sitio de Guamán Poma de Ayala, Centro de Investigación de la Biblioteca Real de Dinamarca, Copenhague.

2) Retrato de Beatriz Clara Coya y su esposo, Martín García Óñez de Loyola. Iglesia de la Compañía, Cuzco. En http://es.wikipedia.org/wiki/Beatriz_Clara_Coya#mediaviewer/File:Loyola_y_Coya.

3) Archivo General de Indias, Mapas y planos, Panamá, 264. Título: “Pintura de la Costa de Cartaxena.” Fecha: 17 de abril de 1629.

Acerca de Luis Miguel Córdoba Ochoa:

Luis Miguel es Doctor en Historia por la Universidad Pablo de Olavide. Profesor Asociado de tiempo completo en el Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia-Sede de Medellín desde 1985. Es Director del Grupo de Investigación de Historia Moderna de América: Dominación, resistencia y creación cultural, grupo reconocido por Colciencias.
Es autor del libro, De la Quietud a la Felicidad. La villa de Medellín y los procuradores del cabildo entre 1675 y 1785. Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica,1998 y autor de varios capítulos de libros y artículos que versan sobre la vida política y religiosa en el espacio Atlántico y la Nueva Granada.

Cómo citar esta entrada:

Córdoba Ochoa, Luis Miguel. “Los alzamientos generales de los indígenas del Nuevo Mundo en los solsticios de San Juan y Navidad” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 19 de febrero de 2015. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/817

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 2. Un reino en los Andes Calchaquíes

Un reino en los Andes Calchaquíes. Por Ana María Lorandi

Paisaje de los valles Calchaquíes
Paisaje de los valles Calchaquíes

En el post anterior diseñamos el perfil de Pedro Bohórquez, español carismático y caballero imaginado. Ahora contaremos sus aventuras en el Tucumán colonial[1]. Hacia 1656 Pedro Bohórquez abandona Chile y se dirige a Mendoza atravesando la cordillera. Continúa su derrotero hacia el norte, alojándose en las haciendas de los criollos de la región a quienes muestra su mapa afirmando que intenta llegar al Perú para retomar su señorío en el Paytiti, en los afluentes del Marañón. De esa manera se interna en el valle Calchaquí acogido por el cacique de los Tolombones, de nombre Pivanti. Durante 130 años los pobladores del valle han resistido la ocupación española protegidos por altos cordones montañosos de difícil acceso y fácilmente defendibles desde el interior. De composición multiétnica, ya sean jefaturas originarias o descendientes de colonos o mitimaes incas en parte provenientes del Perú, son agricultores con grandes establecimientos y fortalezas de factura en piedra, se mantienen informados sobre los excesos de la explotación colonial en las minas de Potosí y se niegan a ofrecer servicio personal en las encomiendas del Tucumán. La llegada de Bohórquez, proclamando parentesco con hijos de incas nobles llevados a España, aviva la esperanza de conservar su autonomía, gravemente amenazada en los últimos años.

Ruinas del pueblo de Quilmes, asentamiento preincaico
Ruinas del pueblo de Quilmes, asentamiento preincaico

En este capítulo de la “novela” de Bohórquez varios personajes su suman a su protagonismo: el Gobernador Alonso de Mercado y Villacorta, los padres jesuitas de las misiones de Santa María y San Carlos, en especial Hernando de Torreblanca, (únicos españoles residentes en el valle),[2] varios hacendados criollos de La Rioja y Catamarca, el obispo Maldonado que reside en Córdoba y el virrey Conde de Alba y Aliste, entre otros. Bohórquez convence al Gobernador que los indios, creyéndolo inca, confesarán la localización de minas y tesoros celosamente custodiados de las apetencias españolas, principal motivo de la tenaz resistencia a la conquista, y le propone un encuentro fuera del valle. Mercado y Villacorta acepta y se organiza la reunión en la localidad de Pomán, adonde Bohórquez llega acompañado por los principales caciques de Calchaquí y con el padre Torreblanca quien luego escribiría una Relación[3] justificando la intervención jesuita en estos asuntos. Los reciben nutrida comitiva de criollos y las reuniones y “juntas” para discutir la acción futura y los festejos se prolongan por quince días.

Noroeste argentino
Noroeste argentino

Las celebraciones festivas y la ritualidad formal confluyen en un escenario onírico mezclando esperanza y desconfianza. La recepción y despedida de los visitantes es revestida de solemnidades imitando la entrada de virreyes en la Lima colonial, claro, sin la misma fastuosidad[4]. En Pomán, en realidad una “no ciudad”, estas solemnidades adquieren un matiz de mascarada. Durante varias jornadas se realizan juegos de sortijas, toros, banquetes, misas, y Bohórquez convoca a los caciques endilgándoles uno de sus largos discursos. En suma, Bohórquez obtiene el nombramiento de Teniente General, Justicia Mayor y Capitán de Guerra, con jurisdicción en el valle Calchaquí y en otras zonas mineras, y también es autorizado a usar título de Inca, por lo que se le obsequia una vestimenta acorde con su rango y otras joyas. Bohórquez ha cumplido su fantasía: Rey de los indios y funcionario de Su Majestad Católica. A cambio, él y Torreblanca debían asegurar el cumplimiento de las mitas y expulsar a los indios escapados de sus encomiendas y refugiados en el valle, así como intensificar la evangelización. Ambos fueron muy prudentes en confirmar que lo harían en la medida de lo posible. Una vez regresados al valle, Don Pedro intentó alzarse con la tierra y hacer conjuración con los caciques, incluso en zonas alejadas como Famatina, famoso cerro con oro. Ceremonias y discursos se jalonan en su itinerario, les asegura que es su inca, sois mis hijos, sois mi sangre…. Estas noticias enfurecen al Virrey y el gobernador Mercado debe borrar con el codo lo que firmó con la mano. Transcurren varios meses con el juego del gato y el ratón: entrevistas, negociaciones, intentos de asesinarlo. En sus cartas, Don Pedro intercambia muestras de lealtad y amenazas, insulta a los jesuitas, al obispo Maldonado, a quienes les dice, perros maquiavelos que no querían que entrasen españoles en el valle ni que los indios supieran cosas de política ni que fueran ladinos… Los indios atacan las misiones, se preparan a la guerra, y los españoles también.  Bohórquez exige la presencia de un togado de la Audiencia de Charcas a fin de rendirse y confesar a los indios que los ha engañado diciendo que era descendiente de incas nobles. Después de un combate en el que los indios son derrotados, Bohórquez se entrega ante el oidor Retuerta y, a pesar del indulto que éste le concede, es conducido a Lima y encarcelado.

Hemos arribado al año 1660, el proceso es engorroso, los expedientes van y vienen desde el Perú al Consejo de Indias. Finalmente, acusado de intento de alianza en una revuelta de los caciques de Lima, Bohórquez es ajusticiado el 3 de enero de 1667 con pena de garrote y su cabeza expuesta frente al barrio indígena de San Lázaro.

Culminaremos esta historia con un párrafo del cronista jesuita Pedro Lozano:

Así terminó la pertinacia de este hombre, que aspiró ambicioso a no menor empresa que la de coronarse rey de las Indias. Este paradero tuvieron sus raras astucias y marañas, dirigidas todas al valer más, y ser más, pero erró el medio que fue fingirse indio cuando los indios son en Indias los que menos valen. ¡Raro capricho el de este hombre![5]

En realidad Pedro Bohórquez era un hombre entre dos mundos o un hombre en busca de su destino. Pensemos por un momento en este hombre desde nuestro presente, y viajemos con la imaginación al siglo XVII. ¿Quién era o qué era Bohórquez: un utopista, un pícaro, un hombre del barroco donde desmesura y cálculo racional se intercambia en proporciones desiguales? ¿Tenía un demonio familiar que se manifestaba por una memoria prodigiosa y le permitía adivinar las estrategias de sus enemigos, o supo organizar una red eficiente de espionaje para eludir los cercos que le tendían? Por cierto quien combate los demonios cree en ellos y todos, del virrey para abajo, así lo creían. ¿Tenía sensibilidad social y luchaba contra la opresión a la que eran sometidos los indios, o sólo los manipulaba en pos de que sus hazañas le otorgaran prestigio y riquezas? ¿Era un prisionero de su imaginación desbordada, o simplemente un mentiroso, un pícaro? Su país, el Paytiti imaginado se aproxima al del país de la Cucaña donde reinan el orden, la riqueza, el hedonismo. La ciudad es el locus de sus apetencias. ¿Pero qué era Calchaquí? ¿Su reino en las Indias como dice Lozano, el restaurador del inkario? ¿En qué medida su juventud de marginado desarrolla esa especial empatía por el dominado?

Errante entre la ciudad edénica y la lucha social, fue gobernador español y rey de los incas, mostró actos de heroísmo y habitó sin recelos en las aguas procelosas de las fronteras culturales. Simplemente un hombre de su tiempo. Y por último, ¿qué pasó con los pobladores del valle? Mercado y Villacorta realizó dos campañas, una en 1658 y otra en 1665 logrando someter a los indígenas y trasladándolos a diversas provincias, incluso hasta Buenos Aires. Cruento destino para el heroico pueblo calchaquí.

Cómo citar esta entrada:

Lorandi, Ana María. “Pedro Bohórquez, historia de un alucinado por el honor y el poder: Un reino en los Andes calchaquíes” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 6 de febrero de 2015. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/804

 


[1] Los sucesos vinculados con la presencia de Pedro Bohórquez en el valle Calchaquí están ampliamente documentados. Por vo­luntad del gobernador y posterior orden de los Virreyes, se instruyó un amplio sumario interno incorporado a los Autos del Proceso a Pedro Bohórquez que se encuentran en el Archivo General de Indias con las nomenclaturas Audiencia de Charcas 58, 121, 122 y varios expe­dientes de la Au­diencia de Lima. Parte de estos docu­men­tos se encuentran en copias mecanogra­fiadas en el Instituto E. Ra­vignani y en el Museo Etnográ­fico, ambos de la Facul­tad de Filosofía y Le­tras de la Universidad de Buenos Aires

[2] Ver mapas

[3] Torreblanca, Hernando de [1696] 1984. Relación Histórica de Cal­cha­quí. Ed. por Te­resa Pio­ssek Pre­bis­ch, Ed. Cul­tu­ra­les Ar­gen­ti­nas. Se­cre­ta­ría de Cul­tu­ra, Mi­nis­te­rio de Edu­ca­ción y Cul­tu­ral. Bue­nos Aires.

[4] Ortemberg, Pablo, Rituels du pouvoir à Lima. De la monarchie à la république (1735-1828). París, Ed. EHESS, París 2012.  Traducido al español y editado por el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2014.

[5]Lozano, Pedro 1784-85. Historia de la Conquista del Paraguay, el Río de la Plata y el Tucumán. Casa ed. Imprenta Popular. Buenos Aires.

 

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Mundus Alter 1. Pedro Bohórquez, historia de un alucinado por el honor y el poder

Nuestra primera colaboración llega del sur del continente americano. La doctora Ana María Lorandi, arqueóloga y etnohistoriadora argentina de amplia trayectoria académica e investigadora superior emérita del Conicet, nos hace el honor de inaugurar nuestra nueva sección, Mundus Alter. Ana María ha escrito la investigación más amplia y acuciosa que existe sobre un rey impostor en la América hispánica. Los dejamos con su atractivo texto sobre Pedro Bohórquez, basado en su obra.[1]

 

 

La búsqueda del fabuloso Paytiti.  Por Ana María Lorandi

Región de las andanzas de Pedro Bohórquez en el oriente peruano-boliviano
Región de las andanzas de Pedro Bohórquez en el oriente peruano-boliviano

Contaremos la historia de un tal Pedro Bohórquez, aventurero, utopista, fabulador, carismático, conquistador, caballero imaginado, descendiente de los incas, o ¿un hombre en busca su lugar en el mundo? ¿Quién era en realidad Pedro [a veces Francisco] Bohórquez – Pedro Chamijo su verdadero nombre – este andaluz (probablemente un hidalgo bastardo) a quien la historiografía del siglo XVII agraciara con este amplio abanico de calificativos? Como tantos otros, llega al Perú con apenas 20 años a comienzos del siglo XVII en pos un destino de honores y oropeles atraído por las fabulosas noticias que llegaban de los Mundos Nuevos. Sin un peso en sus bolsillos se interna en la sierra y se casa con una mulata cuyo padre tiene una pequeña hacienda. Pasa unos años trabajando con su suegro, se familiariza con la cultura andina, aprende quichua y escucha noticias sobre ciudades y riquezas fabulosas ocultas en el corazón verde de la Amazonía: el dorado Paytiti, el país de Enín o el Candire. A la muerte de su mujer comienza a recorrer el Perú y a nutrir su imaginación con la fantasía de conquistar nuevas tierras. La selva, lugar de maravillas para un europeo, allí donde habitaban hombres con cola o con la boca en el estómago, también un lugar donde se refugiaron expediciones perdidas de los Incas. Bohórquez no era hombre que sólo se permitiese soñar e intenta en varias ocasiones internase en las fragosidades de las yungas andinas (ca. 1630-1640). Realiza varias “entradas” siguiendo los pasos de las misiones franciscanas y dominicas no siempre con autorización de las autoridades y cometiendo algunas tropelías que lo obligan a huir hacia Collao; por un tiempo vive entre indígenas chunchos de las yungas bolivianas y de allí va a Potosí y a Charcas. El presidente de la Audiencia, Juan de Lizarazu tiene orden de apresarlo, pero él mismo interesado en la posible existencia del Paytiti, lo invita a su mesa, escucha los relatos de Bohórquez sobre ciudades encontradas en medio de la selva y ve el mapa que le muestra como testimonio de sus expediciones; finalmente Lizarazu decide liberarlo. Bohórquez regresa a Lima, renovando sus intentos de conseguir la venia del virrey para una entrada formal con una hueste que formaría a “su costa y micción”.

Mapa del Paytiti
Mapa del Paytiti

 

¿Qué recursos utiliza Bohórquez para convencer al virrey? Confía en la magia de la palabra. Le escribe un Memorial[1] donde relata – en tercera persona-  lo que ve el suplicante “con sus propios ojos”: penetrando en el Marañón ha podido enterarse de los dilatados Reynos y provincias que contienen dentro de sí… con grandes poblaciones con mucho trato y comercio con sus embarcaciones flotas…de fisonomía agradable…muy blancos y barbados…aborrecen el hurto y rapiña y adulterio y la embriaguez… Pero no solo son bellos y tienen algún género de policía, tienen adornos de oro, perlas, piedras preciosas y plumerías, incluso alfombras tejidas con plumas, y su ubérrima tierra los provee de incienso, bálsamo, clavo, pimienta, canela…

Bohórquez no era un iletrado, tal vez educado por jesuitas en su tierra natal, redacta su Memorial[2] siguiendo las normas de estilo, describiendo primero la naturaleza y las riquezas que podía ofrecer para incitar la codicia española: oro, perlas, especias!!!, o sea el abanico de los deseos desde la llegada de Colón al Continente. Para elevar su prestigio y la importancia de su descubrimiento, afirma que encontró hombres más blancos que los de la sierra, virtuosos, industriosos; no eran los salvajes que se esperaba encontrar en la selva. Es más: Hay señores de provincias poderosos y ricos en vasallos que tienen… señorío a cuatro y cinco muy dilatadas… y se gobiernan debajo sus leyes. Y agrega un dato crucial:  estos pueblos podrían ser enclaves neo-incaicos, por lo cual logró ser recibido con beneplácito diciéndoles que por haber habitado entre ellos mucho tiempo aprendiendo su lengua materna y con industria y buena maña de que siempre ha usado ganándoles la voluntad y mucho amor que les tratan y comunican lo más secreto por lo cual y por el deudo y parentesco que les ha dado a entender que tiene con ellos trayendo su mismo traje y vestidura le obedecen en cuanto les manda con mucho amor, temor y respeto como si fuera su superior…

En estos párrafos pueden destacarse tres aspectos de la personalidad de nuestro héroe: abona la construcción del imaginario colectivo y su capacidad de proyectar el espejismo de inexistentes y opulentas ciudades; la descripción hiperbólica del paisaje natural, humano y social para incitar el interés de las autoridades y finalmente, aquello que será el eje de su estrategia al presentarse como conquistador y como inca. Se considera a sí mismo como articulador entre dos mundos, virtud imprescindible para ganarles la voluntad  sin recurrir a la violencia. En efecto, según lo relatado en el Diario, su ficción escrituraria no se aparta de su acción y una vez lograda la ansiada (aunque muy escueta) autorización del virrey, Bohórquez reúne una hueste, se instala en la misión dominica de San Francisco Solana a 14 leguas de Tarma y funda un asentamiento civil, nombrando autoridades y cabildo (1650). De todo ello deja constancia escrita en las Actas, revistiendo la “fundación” del pueblo con todas las formalidades jurídicas vigentes. Para ello recurre al consabido ritual autotitulándose Señor Gobernador descubridor. Mediante esta acción performativa,[3] Bohórquez legitima su ascenso social y de su hueste: planta el rollo de la justicia, corta ramas y hierbas y con la espada, azota el aire preguntando quién se opone a la posesión. El Diario narra el derrotero de la expedición y el encuentro, no siempre pacífico, con los indígenas, quienes finalmente “aceptan ser vasallos del Rey” gracias a un largo y encendido discurso de Don Pedro. Convencer al auditorio con la elocuencia es un código nativo, y él lo adopta, mostrando que su desmesura no excluye la racionalidad. En septiembre de 1650, la hueste toma posesión de la reducción de Quimiri y funda la “ciudad” de San Miguel Arcángel de Salvatierra (en honor al virrey) con presencia de fray Triviño “de la orden de los predicadores”. Cumplidos estos rituales se dirigen al pueblo de la Sal, al pie del cerro homónimo, famoso por sus riquezas.

El cerro de la Sal – como bien escaso en la selva – atraía a pueblos dispersos de una gran área y había conquistado fama de lugar de grandes riquezas – “oro” – en la imaginación de los españoles. La llegada a la cumbre del cerro fue motivo de nuevos rituales de posesión de esa tierra de nosotros tan deseada. De allí se regresa a Quimiri para organizar el poblado como cabecera para continuar la búsqueda del Paytiti.

Se organiza el cabildo, se distribuyen tierras y ganado probablemente hurtado de haciendas cercanas a Tarma, e incluso se otorgan encomiendas de indios, pero en estas últimas Actas no aparece la firma de Don Pedro, no se sabe si estaba ausente, tal vez en pos del Paytiti, o porque se negaba a explotar a los indios en beneficio de los conquistadores. Con esta información concluye el Memorial que fuera llevado a Lima por el “escribano” de la expedición y no se relata el final de este tramo de las aventuras de Bohórquez, pues tras los robos de hacienda las autoridades enviaron soldados para apresarlos y fueron dispersados con distintas penas. Nuestro héroe fue enviado a Valdivia en Chile, a luchar contra los araucanos.

¿Qué hay detrás de esta gesta? El sueño de un caballero imaginado, fundador de ciudades, un personaje carismático capaz de articular dos mundos superando sus contradicciones con el gesto y la palabra. Veremos que su celo por honores y poder no se detiene en la selva; seis años después lo buscará en los valles Calchaquíes, que para vergüenza de los españoles, conserva aún su autonomía después de 130 años de iniciada la conquista del Tucumán.

Esperen la segunda parte de esta historia la próxima semana.

Cómo citar esta entrada:

Lorandi, Ana María. “Pedro Bohórquez, historia de un alucinado por el honor y el poder: La búsqueda del fabuloso Paytiti” en Blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada del 22 de enero de 2015. URL: http//losreinosdelasindias.hypotheses.org/792

 

 

Sobre Ana María Lorandi:

Ana María Lorandi es doctora en Historia graduada en la Universidad Nacional del Litoral (hoy del Rosario) y especializada en Etnohistoria en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. Durante 30 años se especializó en arqueología del noroeste argentino y a partir de 1980 inició sus investigaciones sobre etnohistoria de la misma región. Ha sido profesora de la Universidades del Litoral y de La Plata y desde 1984, profesora titular y actualmente profesora de Consulta de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Es Investigadora Superior Emérita del Conicet de Argentina.  Es autora de doce libros sobre temas afines y una centena de capítulos y artículos en libros y revistas especializados de Argentina, USA así como de países americanos y europeos. Entre sus libros más conocidos se encuentra, De Quimeras Rebeliones y Utopías: la Gesta de Pedro Bohórquez, (1997)  traducido al inglés por Pittsburgh University Press con el título de Spanish King of the Incas: The Epic Life of Pedro Bohorques (2005). Ha compilado el Tucumán Colonial y Charcas, Buenos Aires, Edición de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (1997) y en 2013 El Ocaso del Imperio. Sociedad y Culturas en centro-sur andino. Buenos Aires, ed. Antropofagia. Es coautora con Cora V. Bunster de La Pedagogía del Miedo. Los Borbones y el criollismo en el Cuzco, 1780-1790. Lima, IFEA/CBLC, 2013. Ana María Lorandi ha sido fundadora del Instituto de Etnohistoria de la Universidad de Buenos Aires en el cual se han formado tres generaciones de discípulos.

 

 

 

 


[1] Lorandi, Ana María. De Quimeras, Rebeliones y Utopías. La gesta del Inca Pedro Bohorques. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2005. Spanish King of the Incas: The Epic Life of Pedro Bohorques. Traducción de Ann de León. Prólogo de Peter Klarén.  Pittsburgh, Pittsburgh University Press, 2011.

 

[2] AGI, Indiferente del Perú 631. El Memorial es pre­senta­do por el Capitán Don Andrés Salgado de Araujo al Rey en 1663, en el que solicita licencia para realizar una nueva entrada al va­lle de Chan­chamayo. El documento consta de diversas piezas. El primero es el Memorial de Don Pedro Bohórquez, del cual Salgado era el lugarte­niente, donde Bohórquez narra sus conocimien­tos previos sobre la región y solicita una nueva entrada. Este primer informe es probable que date de 1649 o principios de 1650. El segundo es un Diario, en el cual constan “las cosas que se van obrando” y relata los sucesos de la entrada de Bohórquez y el someti­miento de los pue­blos Campas y Amueshas que habitaban Chan­chamayo y el cerro de La Sal, hechos que transcurren entre agosto y octubre de 1650. El tercero son las Actas del Cabil­do de la ciudad de San Miguel Arcángel de Salva­tierra fundada en el valle de Quimi­ri. De estos documentos se con­sultaron el ori­ginal del AGI y la edi­ción de Fer­nando San­tos en sus artículos “Bohórquez y la conquista espú­rea del Cerro de la Sal” y “Memo­rial” en Amazonia Pe­ruana, 1986, 13: 119-159 y 1987, 14: 131-150. Li­ma, Centro Amazó­nico de An­tropo­logía y Aplicación Prácti­ca.

 

[3] Boixadós, Roxana. “Fundaciones de ciudades como rituales. Análisis de tres casos en el contexto de la conquista del Tucumán colonial”. Anuario Antropológico, 92: 145-178, 1994. Río de Janeiro.

 


 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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La última encarnación del Encubierto: Un rey calabrés y el conflicto internacional (1598-1603)

 

Region de Calabria
Region de Calabria

La famosa leyenda de don Sebastián alcanzó no solo el mundo ibérico sino que se materializó también en la península itálica. De allí proviene, la última historia de la encarnación de don Sebastián. Con ella, cerramos el ciclo de los ‘falsos don Sebastián’.

La fuerza de esta leyenda se hace corpórea en el último pretendiente a ser el desaparecido Don Sebastián. Un individuo joven de origen calabrés a quien se le conoció como ‘el Caballero de la Cruz’ y quien apareció un buen día en Venecia y en donde algunos testigos improvisados lo reconocieron como el rey supuestamente muerto en Alcazarquivir. Cuando fue trasladado a Nápoles ya prisionero, algunos testigos lo identificaron como Marco Tullio Catizone, cuyos padres habían sido Ippolito Catizone y Petronia Cortes. Tenía una pequeña hija cuyo nombre se desconoce y una esposa llamada Paola Gallardeta con quienes vivió en Messina. Nadie supo nada de su profesión –algunos suponen que era mercader- pero se presume que no le faltaban los medios económicos, ya que emprendió a su costo una travesía que lo llevó a su aventura veneciana. Había nacido en el pueblo de Magisano en la provincia de Catanzaro, región de Calabria, al sur de Italia.

Cruz de la orden de Aviz
Cruz de la orden de Aviz

En 1598, Catizone emprendió un largo viaje en el que saliendo de Messina pasó por Roma, Loreto, Verona, Ferrara y Venecia.[1] En esta última ciudad se instaló en un barrio pobre y se identificó como portugués, aunque parece que no hablaba la lengua lusitana. Otro autor cuenta que llegó a Padua vistiendo en traje de peregrino.[2] En el corazón de la República véneta un soldado portugués –o italiano según dice otra fuente-[3] que había combatido en África junto al rey, lo convenció de su parecido físico con el difunto soberano.

¿Un Don Sebastián retratado en 1585?
¿Un Don Sebastián retratado en 1585?

Asimismo, recibió el apoyo de algunos portugueses exiliados de cierto prestigio que habitaban en Venecia y se cuenta que llegó a hacerse alargar una pierna –otros dicen un brazo- y a aumentar un tobillo, defectos que poseía el verdadero rey. Según otra fuente, sería un grupo el que reparó en el parecido de este hombre, que se hacía llamar Don Diego de Aragón, con don Sebastián.[4] Un capitán veneciano y algunos oficiales portugueses habrían sido los que comenzaron el asunto, señalando el gran parecido de don Diego con don Sebastián.

En este periodo alternaba su vivienda entre Padua y Venecia y allí empezó a escucharse de la presencia del rey don Sebastián, el cual regresaba de un largo peregrinar por oriente. El rumor llegó a oídos del embajador español en la República veneciana, don Íñigo de Mendoza, quien en noviembre de 1598 solicitó su arresto. Sin embargo, las autoridades venecianas no respondieron a esta requisición, pues hasta ese momento Catizone gozaba de la protección de nobles influyentes y de prelados portugueses exiliados. Pero ya en marzo de 1599 se le había decretado prisión perpetua. El encarcelamiento del calabrés fue el que finalmente desencadenó un conflicto de carácter internacional.

En julio de este mismo año, un capuchino portugués escribió al rey de España lo siguiente:

“El año pasado como ya Vuestra Majestad sabe llegó en Venecia uno el cual hablando con estos judíos portugueses les decía que don Sebastián era vivo y que estaba en Sicilia y que venía de la India; de ahí a tres meses dijo que él era el mesmo don Sebastián; después fue metido en una prisión en Venecia”.[5]

En París, Juan de Castro –difusor de las ideas del zapatero Gonzalo Anés Bandarra[6] y opositor de la monarquía española- recibió cartas en las que se le notificaba sobre la presencia del rey don Sebastián en Venecia. Éste, fiel defensor de la sobrevivencia de don Sebastián, comunicó la noticia a Inglaterra y a los Países Bajos, buscando reunir subsidios y con fines propagandísticos.

En 1600, Juan de Castro se desplazó a Venecia para apoyar a Catizone y convencer a otros religiosos portugueses allí asentados, de la presencia de don Sebastián. Incluso algunos eclesiásticos portugueses  viajaron a Roma para solicitar al Papa su intervención en el caso de la prisión de Catizone.

Había muchos interesados en su defensa. Dos frailes enviados a Venecia para reconocer al presunto rey se presentaron con cartas de recomendación del rey de Francia, Enrique IV, quien a su vez encargó a su embajador en Venecia que se interesase por la liberación de Marco Tullio. Sebastián de Figueroa, emigrado portugués, llevó desde Francia cartas de los estados generales de los Países Bajos, del conde Mauricio de Nassau y de don Manuel, primogénito de don Antonio, prior de Crato, ya involucrado en el caso de la impostura sebastianista del ‘pastelero de Madrigal’ de la que hablamos en la anterior entrada. Incluso el segundo hijo de don Antonio, prior de Crato, llegó hasta Venecia, en donde se quejó de las autoridades venecianas por haber obstaculizado a los enviados portugueses el reconocimiento del prisionero que podía ser el rey. Este apoyo fue valioso pues se logró la liberación del reo.[7]

El 15 de diciembre de 1600, el ‘Caballero de la Cruz’ fue puesto en libertad bajo la condición de no volver a poner pie en la República veneciana y la amenaza de una pena de diez años en galeras. De esta manera y junto a un fraile portugués, abandonó Venecia para desde Livorno embarcarse a Francia. Pero en una etapa del viaje, mientras se encontraba en Florencia, se hizo reconocer como don Sebastián, siendo inmediatamente arrestado y enviado a Nápoles. Allí y en Portugal, a pesar de ser reconocido como Marco Tullio Catizone, su fama se fue acrecentando. En 1602 fue sentenciado de nuevo y enviado a galeras al puerto español de San Lúcar de Barrameda. Desde allí escribió cartas, buscó financiación y preparó su liberación. Estos actos le valieron finalmente, su condena a la horca, la pérdida de la mano derecha y la dispersión de sus restos.

Todavía en 1600 cuando se le apresó en Florencia, logró la mediación de Enrique IV, sin embargo, pesó más la fidelidad del gran duque Ferdinando de Médici a la corona española. Por su parte, el conde de Lemos, virrey de Nápoles, buscaba probar la impostura de Catizone y lo mandó a retratar al pintor Fabrizio Santafede para enviar el cuadro junto a una detallada relación dirigida a Felipe III.[8]

El primero de septiembre de 1603 el padre fray Esteban de Sampaio, preso desde el 25 de febrero, acabó sus días junto a otros religiosos. Según otra fuente más directa, fue el 21 de octubre cuando fueron ejecutados él y el fraile Buenaventura del que hablaremos adelante. Sampaio había sido uno de los adeptos del Caballero de la Cruz.  Veintidós días después, el 23 de septiembre, se dio fin al último intento de dar vida a don Sebastián. La suerte y sentencia de Marco Tullio Catizone fueron aplicadas también a otros tres de sus cómplices: Aníbal Balsano, Fabio Craveto y Antón Méndez. Todos fueron arrastrados, cortada su mano derecha, ahorcados y descuartizados.

He podido ubicar los nombres de algunos de los cómplices de Marco Tullio. Fray Esteban de Sampaio era uno de los más conocidos y dicen las fuentes que al ser hecho prisionero en Valencia dijo, “que así como Dios era hijo de Santa María, era Marco Tullio el señor rey don Sebastián”.[9]

Fray Buenaventura de San Antonio fue también cómplice notorio. Él hizo muchos viajes y gestiones en apoyo del rey calabrés e hizo una larga confesión en la que podemos acercarnos a las intrincadas redes de intereses que se gestaron alrededor del desaparecido don Sebastián. Oigamos su voz:

“Y que él era la persona que había llevado un crédito para su libertad [la del rey calabrés] cuando estuvo en Nápoles, y que muchos caballeros de Portugal eran suyos, pidiéndoles carta para ellos y ofreciendo llevarlas, y que él y los amigos aunque pocos, bastaban para ponerle en posesión de su reino; y viendo allí al dicho Marco Tullio le habló en galera y confesó que conociendo claramente el dicho fray Buenaventura que el dicho Marco Tullio no era el dicho señor rey, y conociendo cuan grave delito cometía el dicho Marco Tullio le trató como a rey y dijo que lo era llamándole Majestad, y pidió escribiera cartas a personas principales de Portugal para que le reconociesen por rey, las cuales llevó el dicho fray Buenaventura al dicho reino de Portugal para inquietarlo y alborotarlo, y juntamente por el mismo intento llevó un papel de las armas de Portugal para que le reconociesen por rey y una larga relación con acuerdo de Marco Tullio que escribió un calabrés forzado de las galeras de Nápoles, en que refirió muchos cuentos y mentiras que decía habían sucedido al dicho Marco Tullio con personas que le habían conocido por el señor rey don Sebastián y así mismo llevó una carta de creencia del dicho Marco Tullio con firma del rey don Sebastián, abierta y sobreescrita al mismo fray Buenaventura […].[10]

Además de esto, la confesión de Sampaio nos permite conocer más detalles acerca de los cómplices de este asunto de suplantación. Bajo tortura y después de la primera ‘vuelta’ dio como participantes de la conspiración a:

1)      Bernardino de Sousa, hidalgo de Aveiro

2)      Antonio Tavares, canónigo de Lisboa

3)      Lorenzo Rodrigues da Costa, canónigo cuaternario de Lisboa

4)      Salvador Moreyna, correo mayor de Aveiro

5)      Enrique de Sousa, gobernador que fue de Oporto

6)      Un criado suyo

7)      Diego Naro, juez ordinario de Aveiro

8)      Un notario de Coxin

9)      Sebastián Nieto, barbero, vecino de Lisboa

10)   Fray Jerónimo de la Visitación de la orden de Alcobaza que estuvo en Roma por agente de su orden seis o siete años

11)   Don Juan de Castro que había seguido el partido de don Antonio [el prior de Crato]

12)   Dos hermanos africanos criados de don Francisco da Costa, embajador de Marruecos que se hallaron en la batalla de África

13)   Pantaleón Pessoa, natural de la Guardia

14)   Sebastián Figueroa

15)   Manuel de Brito de Almeida

16)   Thomé de Brito de Braga

17)   Diego Manuel López, mercader residente en París

18)   Francisco Antonio, soldado portugués

19)   N.de Lucero, natural de la isla Madeira

20)   Diego Botello, el Buzo, que residía en París.

Las cuatro historias de impostura sebastianista que hemos narrado dejan traslucir que los cuatro personajes involucrados no actuaban solos. Se revela un intenso movimiento conspirativo en el que el papel de muchos religiosos y nobles laicos apuntaba a la liberación temprana de Portugal. Se evidencia también, el papel político que puede jugar la gestación de leyendas en la movilización de diferentes sectores sociales[11] y la acción de la memoria como agente de transformación histórica. En todas estas historias, el mito y el anhelo del rey perdido fueron importantes factores de movilización social, que en el caso de Portugal y de Brasil, no finalizaron con la muerte física de los impostores. Las profecías, los libros eruditos y las rebeliones siguieron reviviendo a Don Sebastián incluso en el siglo XX. Un rey al que no se aceptó muerto y al que el pueblo prefirió convertir en peregrino y mártir.

Incluso antes de ser ejecutado Catizone, don Juan de Castro -reconocido sebastianista y nieto del homónimo virrey de la India- hizo una abierta defensa de este Don Sebastián en su Discurso sobre el rey don Sebastián dirigido a los tres estados del reino (1602) y Paráfrasis y concordancia de algunas profecías de Bandarra en el mismo año de su ejecución (1603).[12] En estos textos buscaba probar desesperadamente, que Catizone era el rey perdido, el deseado y el esperado. Él había vuelto de la India y de Tierra Santa, después de redimir sus pecados y estaba listo para reclamar el trono arrebatado por España. Y no fue el único defensor en vida del personaje. Fray José Teixeira en su libro  The True History of the late and lamentable adventure of Don Sebastian, after his imprisonment in Naples publicado en Londres en 1602 sostenía la misma hipótesis de Castro. En el siglo XX algunos historiadores siguen convencidos de que don Sebastián no murió en Alcazarquivir.[13]

PS: Ninguna de las fuentes u obras estudiadas se detiene en la explicación del apodo de ‘Caballero de la Cruz’. Yo supongo que se trata de una referencia al símbolo de la dinastía Avis, la cruz de Cristo.

Existen unos curiosos documentos pontificios por los cuales en 1585 el rey Don Sebastián se presentó ante el Papa para testimoniar su existencia. Algunos afirman que ese es el origen del cuadro –actualmente en una casa de subastas de Lisboa- que anexamos como imagen y que retrata a un Don Sebastián mayor.[14] Esos documentos influyeron en la mediación del Vaticano para la liberación de Catizone en Venecia.

En 1598 el Papa Clemente VIII escribió a Felipe III:

“Nuestro muy amado hijo don Sebastián, Rey de Portugal se presentó personalmente en esta Curia Romana, haciéndonos la súplica que mandáramos devolverle el reino de Portugal pues era el verdadero y legítimo rey de ella, que por sus pecados se perdió en Alcázarquivir. Mandamos, por consejo de Cardenales en Cónclave que fuera examinado con mucho detalle y se hicieron los procesos que en el Archivo de esta Curia se guardan […] y verificado ante nosotros ser el propio rey Sebastián, por tal lo declaramos y sentenciamos y mandamos al muy Católico rey Felipe III de España que entregue el reino en paz, so pena de excomunión mayor ipso facto incurrenda reservad a nos y no permitiendo dilaciones”.[15]

Los misterios irresueltos de la Historia que inoculan la duda metódica al historiador. Hasta la próxima.

Don Sebastian joven
Don Sebastian joven

[1] Franca Petrucci, “Catizone, Marco Tullio”. Dizionario Biografico degli italini, v.22 (1979).

[2] Domenico Antonio Parrino, Teatro eroico e político de’ govermi de vicerre del regno di Napoli. Napoli: Francesco Ricciardi, 1730, p.14.

[3] Franca Petrucci, Op.cit. y Miguel Martins d’Antas. Les faux don Sébastien: étude sur l’historie de Portugal. Paris: Auguste Durand, 1866.

[4] Edward McMurdo, The History of Portugal. V.III. London: Dr. Johnson Press, 1889, p.322.

[5] Manuel J.Gandra et al., O falso D. Sebastiao da Ericeira e o sebastianismo. Mafra, Camara municipal, sf., p.161.

[6] De este profeta hablamos en alguna ocasión. Ahora puede consultarse en el libro de mi autoría, “Los Reinos de las Indias” y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVII). Dos años de aventuras históricas en un blog. Charleston, SC: CreateSpace, 2014, p.214-217.

[7] Los detalles de la prisión de Marco Tullio y la disputa internacional son narrados en Joao Manuel Pereira Silva, A historia e a legenda. Rio de Janeiro: Quaresma y Cía, 1894, p.242-248 y en Lucette Valensi, Fables de la memoire. La glorieuse bataille des Trois Rois (1578). Paris: Fondation Calouste Gulbenkian, 2009, p.150-152.

 

[8] U.Caldora, “Il calabrese M.T.C., falso re Don Sebastiano del Portogallo (1598-1603)” en Archivio storico per la Calabria e la Lucania, v.26 (1957), p.442.

[9] Documento en Archivo de Simancas. Citado por Modesto Lafuente y Zamalloa, Historia general de España. Vol.11., Barcelona: Montaner y Simón editores, 1888, p.98-99.

[10] Modesto Lafuente y Zamalloa, Historia general de España. Vol.8. Madrid: Imprenta Dionisio Chaule,1869, pp. 161-163.

[11] Lucette Valensi, Op.cit., p.153-156.

[12] Estas ya circulaban en forma manuscrita desde antes de la fecha de publicación.

[13] Por ejemplo, Antonio Belard da Fonseca en Don Sebastiao antes e depois de Alcácer-Quibir. Lisboa: s.e, 1978. Para este autor, Catizone era el verdadero rey. La verdad fue oculta por voluntad del propio Felipe III quien logró silenciarlo.

[14] La información la proporciona Julio Genisio en su blog “Sebastianismo”. “Una nueva prueba de la supervivencia de don Sebastián”. Entrada del 24 de marzo de 2012.

[15] Citado en el Blog “Diario de a bordo” y basado a su vez en estudio de Antonio Villacorta Baños–García, Don Sebastián de Portugal. Barcelona: Ariel, 2004.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Otro don Sebastián y la historia de un fraile, una dama y un pastelero.

Doña Ana de Austria
Doña Ana de Austria


Regresamos con Don Sebastián, pero ahora en España. Han pasado diez años desde la aparición del segundo Don Sebastián. Estamos en el año de 1595 en donde ocurrieron sucesos aún más intrincados que los vividos por los dos primeros usurpadores de quienes hemos hablado en la entrada anterior. La historia que contaremos, que parece más ficción que realidad, involucró a personajes que es necesario presentar primero, como si se tratara de una obra literaria. Pero también, como nos advierte Ruth MacKay,[1] recordar que debemos dejar de ver esta historia como una curiosidad exótica del pasado. Ella dice, esta historia es realmente seria y se ubica en una época en la que la distinción entre la verdad y la mentira era una preocupación filosófica y en la que la gente vivía en un ambiente de constante ambigüedad.

Lugar: Madrigal de las altas TorresJpeg

Madrigal de las Altas Torres
Madrigal de las Altas Torres

Personajes:

Gabriel de Espinosa: Pastelero. Llegó a Madrigal quince meses antes de que se iniciara el proceso judicial en su contra, en 1595 y se dice que en compañía de una pequeña hija que se expresaba con gestos de persona educada e importante y con una compañera. La niña, supuesta hija de Inés Cid, se llamaba Clara Eugenia. El motivo de su desplazamiento fue la esperanza de encontrar un negocio más rentable que el que tenía en Nava. Se creía que era originario de Toledo.

Ana de Austria o Ana de Jesús: Monja, sobrina de Felipe II. Hija de don Juan de Austria (hermano ilegítimo de Felipe II) y de María de Mendoza, de casa noble. Nació en Valladolid. En 1575, cuando apenas tenía seis años, fue ingresada en un convento de clausura. Los predios de ese convento habían sido lugar de reposo de la casa castellana de los Trastámara, y allí mismo había nacido Isabel de Castilla. Hasta la época del escándalo de El Madrigal, ella nunca supo que provenía de una familia importante y que tenía otros medios hermanos bastardos y una hermana hija de sus mismos padres.

La monja, Ana de Jesús
La monja, Ana de Jesús

Clara Eugenia: Se sospecha que era hija del pastelero y de la monja. Felipe II había escrito en una carta “Este nombre de Clara Eugenia es uno de los grandes indicios que hay por mí, de ser su hija –de doña Ana de Austria-, sobrina del monarca- que el preso no tenía por qué darle ese nombre”.[2] Según una versión, la niña vivía en la celda de la religiosa y según otros, en su casa. Es posible que la niña llegara a vivir al convento tras el arresto de su padre. En una carta, su madre se refiere a ella como a su hija. Las suposiciones del rey parecen más que ciertas y fueron confirmadas en el siglo XX. La autora de una obra sobre la monja Ana comenta que un día una familia de las Palmas de Gran Canaria la llamó para comunicarle que a su familia la apodaban “Las Sebastianas”.[3] Esta familia pertenece a la rama de los Guedes de Lisboa. El apodo de la familia se debe a que eran descendientes por línea femenina del desaparecido don Sebastián. Clara Eugenia había llegado a la isla en 1629 con el séquito del obispo don Cristóbal de la Cámara natural de Arciniega en la provincia de Burgos. Su primer esposo, Pedro Pablo Rey, habría sido el cocinero o repostero del obispo.

Fray Miguel de los Santos: Agustino portugués, confesor real y predicador, más tarde vicario del convento de Madrigal. Había trabajado para el rey don Sebastián y para don Antonio de Crato, último aspirante de la casa de Avis al trono portugués. Probablemente nació en Santarém en 1537 o en 1538. El juez que siguió el proceso pensaba que tenía orígenes judíos, pero no había pruebas. Mientras que para el juez Santillán era el mismo demonio encarnado, para la gente de Madrigal era uno de los apóstoles.

Fray Miguel profesó en el monasterio de Gracia en Lisboa en 1554. Fue excelente alumno y renombrado predicador. Fue confesor en la corte real de Portugal. Elegido provincial de la orden agustina en 1574, siendo muy joven. Después de la caída de Lisboa fue preso en Coímbra de donde salió por un perdón general y posteriormente se estableció en España.

Antonio, prior de Crato
Antonio, prior de Crato

Antonio, prior de Crato: Hijo ilegítimo de Luis, Infante de Portugal y sobrino del rey Juan III y Enrique I de Portugal. Su madre, Violante Gomes, era probablemente de sangre judía. Fue nombrado por Sebastián I como gobernador en Tánger y participó en la expedición a Marruecos y en la batalla de Alcazarquivir. Pretendiente al trono portugués. El pueblo llano llegó a proclamarlo como rey después de la muerte de Sebastián pero los aristócratas apoyaron la entronización de Felipe II. Habría estado como huésped en casa del pastelero.

Rodrigo de Santillán: Juez en la Cancillería de Corte. Fue encargado por Felipe II de realizar las averiguaciones de los sucesos de Madrigal: el delito de lesa majestad fraguado en apariencia, por fray Miguel de los Santos.

La conspiración:

Diez y seis años después de la batalla de Alcazarquivir, un hombre apareció en un pueblo en las inmediaciones de Madrid, Madrigal de las altas Torres, diciendo que él era el rey Sebastián. Su nombre era Gabriel de Espinosa y declaró tener por oficio la pastelería, que en ese tiempo se refería a la confección de pasteles de carne y empanadas. Pero según se ha estudiado, esta impostura fue orquestada por un vicario de un convento agustiniano para mujeres procedentes de los altos estamentos de la sociedad. Fray Miguel de los Santos habría convencido a una de las monjas, doña Ana de Austria, sobrina de Felipe II, de que Espinosa era el desaparecido don Sebastián, por tanto, su primo.

En algún momento, Espinosa y la monja se encontraron en el convento y hablaron a través de la reja que separaba a las monjas de los visitantes. Fray Miguel parece que los convenció de ser primos y realizó una especie de matrimonio. La identidad de Sebastián no debería revelarse hasta la muerte de Felipe II y guardaron ese secreto con la esperanza de poder restaurar el trono de Portugal.

Esta historia de impostura fue en realidad descubierta antes de que se diera a conocer. De hecho, el nuevo don Sebastián no reclamó por sí mismo serlo. Fue más bien el convencimiento al que llegó fray Miguel de los Santos. En ese proceso, se vio involucrada una monja de altos orígenes sociales, muy altos, emparentada con el mismo Felipe II. Este caso se trata sobre todo, de una conspiración urdida por religiosos con la idea de recuperar el trono portugués valiéndose de linajes de alcurnia que pudieran legitimar tal empresa.

De esta historia, absolutamente intrincada, se ha escrito mucho. Sin embargo, no hay una sucesión de hechos fáciles de demarcar. Solamente se han podido hilvanar algunos de los hilos que se tejieron en una enmarañada conspiración que quiso elevar a un pastelero a rey. Si, un pastelero. Pero el tema es que este pastelero podía haber tenido sangre real. Por lo menos, de ello quería convencerse fray Miguel de los Santos, uno de los artífices de este episodio ibérico.

Las razones por las cuales fray Miguel consideraba vivo a don Sebastián están basadas en el conjunto de rumores que se fueron creando en torno a su figura y que para este momento ya parecen una leyenda:

1)      En una misa que se hizo en Belem los religiosos no encomendaron misas por su alma, como era costumbre hacerlo por los reyes y príncipes muertos.

2)      Que un hidalgo portugués le contó que, in articolo mortis, un religioso habría declarado  que él había confesado al rey don Sebastián años después de la batalla.

3)      Que dos años atrás un soldado llegado a Madrigal y que estuvo en la batalla de África había dicho que el rey don Sebastián no estaba muerto y se había embarcado con otros hombres cautivos.

4)      Que la mujer de Cristóbal Tavera, quien había sido privado del rey y muerto en Alcazarquivir, enviaba ropa blanca al monasterio de los Descalzos en Caparica para el rey don Sebastián.

5)      Que el caballero y general de la armada del rey don Diego de Mesa no habría salido el mismo día después de la batalla de Alcazarquivir para Lisboa abandonando a su rey sin saber si estaba vivo o muerto. Se dijo al contrario, que en la noche se habían embarcado tres hombres con rebozo de los cuales se dijo que uno era el rey. Cuando a don Diego se le preguntaba qué había en realidad pasado decía: “Yo hice lo que no puedo decir, ni pude dejar de hacer”. Este general no fue castigado por el rey don Enrique ni cuestionado.

6)      Conocía el rumor de que hablamos en otra entrada, la historia del hombre que le dio de beber en Arcila.

7)      Otro hombre vecino al río Tajo lo habría visto pasar a caballo con un segundo hombre y estaba convencido de que fuese el rey.

8)      Que un fraile agustino sabía que en un monasterio de cartujos junto a Badajoz llegaba diariamente mucha caza y que estos monjes no tenían por costumbre comer carne.

9)      Que el rey había estado en un convento de Descalzos en el cabo de San Vicente y que allí se había confesado y comulgado.

Cuando Gabriel de Espinosa llegó a Madrigal, fray Miguel se convenció de que este era el rey desaparecido y de que era una respuesta divina a sus ruegos y visiones. En primera instancia, el parecido de Gabriel con el rey era grande tanto físicamente como en sus gestos. Además de esto, contaba cosas que solo podía saberlas el propio rey. De estas mismas razones estaba convencida la monja doña Ana. Ella tenía a fray Miguel, su confesor, por una gran autoridad y a ella le había contado las revelaciones que Dios le transmitía en la oración. El fraile la había convencido varios años atrás de que su primo estaba vivo y de que estaba “encubierto en traje de humilde”. Si lograban la dispensa del Papa, algún día podría casarse con ella. Cuando Gabriel la empezó a visitar, ella también tuvo una visión en la que Jesucristo le señalaba a aquel hombre como rey.

Los deseos de hacer realidad esta idea murieron muy pronto pues ‘el pastelero’ fue descubierto en Valladolid, lugar del nacimiento de doña Ana, con unas joyas preciosas que le había dado la monja para que las vendiera. Con este tesoro probablemente se esperaba financiar la empresa de restaurar el reino. Una de esas joyas era una cruz de diamantes con un valor de 10.000 ducados.

En las torturas que sufrieron fray Miguel y Gabriel de Espinosa quedó aparentemente devalada la conjura, no obstante el hecho de que el pastelero siguió pretendiendo hasta el final de su vida ser el rey, comportándose, y hablando como tal. Fray Miguel fue torturado durante diez meses y por fin confesó la que a los jueces parecía una más apropiada y correcta versión de los hechos.

Como dice Agustín Galán García,[4] “los cordeles” lograron lo que no los juramentos.  De esa manera confesó su inconformidad con la situación de Portugal, la cual lo llevó a “maquinar” el modo de “sacársela de las manos”[5] y ponerla en las de don Antonio, el prior de Crato. En los últimos tiempos se había decidido por buscar un “hombre astuto y sagaz, que quisiese y supiese fingirse el rey don Sebastián, dándole él traza y modo como pudiese salir con ello”[6] y posteriormente convencer a Felipe II a hacer dejación del reino, asesinar al pastelero y poner en su lugar a don Antonio de Crato. Confesó que sus planes los venía fraguando desde hacía once años y que por esto repetía en todas partes y a menudo que el rey don Sebastián estaba vivo. A doña Ana la estuvo persuadiendo también desde mucho antes y al personaje que encarnase al rey lo encontró en última instancia. Dijo que a Gabriel, que también era soldado, lo conoció en Portugal. Cuando él llegó a Madrigal lo empezó a tratar de inmediato como rey. Lo convenció de que habría de conseguir apoyo de Francia, de don Antonio de Crato –que se encontraba en Francia-, de Antonio Pérez –quien fuera en un tiempo secretario de Felipe II y en ese entonces fugitivo y traidor- y de dos caballeros de apellido Baldomar. Fray Miguel convenció a estos cuatro caballeros de volver a Madrigal, quienes se presentaron ante el pastelero tratándolo como a don Sebastián. Este fue el movimiento que al final convenció a Gabriel de participar en tan arriesgada empresa. Los caballeros por su parte debían difundir por todo el reino la presencia del rey alertando al pueblo de su futura aclamación. Para doña Ana tenían preparada una romería a Burgos con la finalidad de hacerla llegar a Francia posteriormente y allí casarla con el pastelero-rey.

Por las declaraciones de Gabriel de Espinosa se confirmaron estos hechos y se supo además que el objetivo final de fray Miguel era llevar al trono al prior de Crato. Los tormentos para doña Ana mostraron cómo fue engañada. Gabriel le decía, “si tú supieses quien soy y yo pudiese llevarte a mi casa de Castilla, por dichosa te tendrías”.[7]

No tardaron en dictarse las sentencias:

a)      Para doña Ana, condena a salir del monasterio de Nuestra Señora de Gracia la Real al que se le señalara, con reclusión en su celda por cuatro años. Solo podría salir de su celda a oír misa los días de fiesta. Ayuno a pan y agua cada viernes y por cuatro años. Prohibición de ser prelada en algún convento en el futuro y de tener criadas. Tratamiento como una monja común. Muerto Felipe II las sentencias fueron revocadas por Felipe III, rehabilitándola y nombrándola abadesa mitrada y perpetua de las Huelgas de Burgos.

b)      Para Gabriel de Espinosa el castigo fue más cruel: humillación, horca y descuartizamiento.  En su desesperación se quejaba de que Felipe II no lo hubiera querido reconocer y que él había nacido no para rey o para príncipe sino “para más que Emperador […] Mi muerte descubrirá quién yo soy y lo que en esto hay. Y lo que yo siento más que mi muerte es el daño que de ella se ha de seguir, porque con ella clamarán los que ahora callan y están a la mira…”.[8] Hasta el último momento de su vida seguía intentando mostrar que todos estaban equivocados, con un gran orgullo y manteniendo su postura “real”.  MacKay señala una curiosidad o sospechamos, una forma de ampararse del propio Felipe II, quien al parecer tenía sus dudas en este engorroso asunto. A este tan común hombre le asignaron un jesuita confesor de gran nivel, de la misma altura de los que tuviera el verdadero don Sebastián. Se trataba de Juan de Fuensalida.

c)       Para fray Miguel, hombre calificado como docto y religioso hubo degradación de su estado religioso, pérdida de bienes, humillación, ahorcamiento y descuartizamiento. Su final llegó el 19 de octubre de 1595.

Con estos castigos ejemplares se dio fin al tercer intento de suplantar a don Sebastián. Se dio fin a una conspiración fraguada a pocas leguas de Madrid y que tendría como destino la recuperación del trono portugués. Empresa demasiado arriesgada en la que cayeron como casi siempre, los más frágiles y más expuestos, pero en la que intervinieron seguramente, hombres de peso y dignidad. ¿Qué fue de don Antonio de Crato a quien sus seguidores llamaban el decimoctavo rey de Portugal? Él murió en París en agosto de 1595 en una gran pobreza. De sus escasas pertenencias, entre ellas 19 libros, se encontraba uno sobre el derecho de los portugueses a elegir a sus reyes.[9]

Dejamos a los lectores con una comunicación[10] de fray Miguel en la que trataba con toda dignidad y con el título de Majestad al pastelero Gabriel de Espinosa. Es una carta en la que le informaba de toda la situación que habían planeado, de su hija, de doña Ana y de asuntos de la vida cotidiana. Si no se conociera el desenlace, uno estaría tentado a afirmar que fray Miguel creía realmente que el ‘pastelero’ era su rey. Para el momento en el que se escribió la carta, Gabriel de Espinosa ya estaba en la cárcel en Valladolid, donde fue hecho preso por llevar las joyas de la monja-esposa:

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Imágenes:

Los mapas son del libro de Ruth Mackay

Las imágenes de Ana de Austria del libro de Mercedes Fórmica


[1] Ruth MacKay, profesora visitante de la Universidad de Stanford, es autora de la más reciente obra sobre el pastelero rey. Su libro se titula The Baker who Pretended to Be King of Portugal. Chicago: The University of Chicago Press, 2012.

[2] Mercedes Fórmica, “El misterio de doña Clara-Eugenia de Austria” en Anuario de estudios atlánticos, n.43, 1997, p.199.

[3] Mercedes Fórmica ha estudiado en detalle la vida de Ana de Austria tanto en su libro La hija de don Juan de Austria. Ana de Jesús en el proceso al pastelero de Madrigal. Madrid, Revista de Occidente, 1973, así como en el artículo antes citado.

[4] Este autor sigue muy de cerca la versión de la Historia anónima del pastelero en su versión manuscrita de finales del siglo XVI. Yo me apoyé tanto en su texto como en una de las primeras impresiones, la de 1693 que citaremos adelante.

[5] Agustín Galán García, “La conspiración de Madrigal o el poder seductor de la palabra”. Universidad de Huelva, lección inaugural curso académico 2003-2004. Huelva, Universidad de Huelva, 2003, p.50.

[6] Ibidem.

[7] Ibíd, p.53.

[8] Ibíd., p.55.

[9] Ruth MacKay, Op.cit., p.211.

[10] Anónimo, Historia de Gabriel de Espinosa, pastelero en Madrigal que fingió ser el rey de Portugal y así mismo la de fray Miguel de los Santos, en el año de 1595. Jerez, Juan Antonio de Tarazona, 1693.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Don Sebastián vestido de ermitaño

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Yves-Marie Bercé y Gilles Lecuppre han estudiado en profundidad a los reyes encubiertos de la Europa medieval y de la temprana Europa moderna. Según ellos, estos personajes no eran extraordinarios e incluso pueden representar, “un modo estandarizado de provocar el cambio político”.[1]

Lecuppre afirma que la materia de la impostura ofrece una profusión de ejemplos de augustos personajes muertos o desaparecidos que se hacen pasar por vivos para exigir un papel político, más allá de cualquier lógica y contra cualquier expectativa. Al contrario de lo que generalmente se asume, dice este autor, “estamos en presencia de un género de peripecias que en el fondo no tienen nada de extraordinario porque era algo recurrente y en determinadas circunstancias incluso, previsible”.[2]

En la literatura y en el cine encontramos muchos de estos personajes. Es famoso El hombre que quería ser rey, de Rudyard Kipling o el Kagemusha de Akira Kurosawa. Sobre el falso don Sebastián son conocidas las novelas de José Zorrilla, Traidor, inconfeso y mártir y la de José Jorge Letria, Historia real de um rei a fingir. Contrariamente a lo que ha sucedido en el mundo literario, dice Lecuppre, la historiografía no ha asumido la efectiva medida del fenómeno.

Los estudios sobre estos personajes abren otras tantas temáticas de interés. Por ejemplo, motivan la discusión sobre el derecho de los reyes a gobernar, nos ubican en los espacios de la representación o van al corazón del complot. Nos vinculan también, con formas reales de mesianismo y con mitos y leyendas de origen popular e intelectual.

Con estos elementos, acerquémonos hoy a los dos primeros falsos don Sebastián que entraron en escena tras la muerte del real.

En una pequeña aldea fronteriza de Portugal, Penamacor, hizo su aparición un joven aventurero de veinte años cuyo nombre se desconoce. Era hijo de un trabajador de Alcaçoba a y había sido dependiente en una tienda de Lisboa por el año de 1578. Después entró en el convento de Nuestra Señora de Monte Carmelo para hacer un noviciado.  Aunque abandonó el convento, fue autorizado a vestirse con traje de ermitaño. Así, se dedicó a recorrer el país, estableciéndose en Albuquerque, en una ermita abandonada. Allí empezó a recibir visitas de personas piadosas y entre ellas, de una viuda que había perdido a su marido en Alcazarquivir, la cual lo asumió como su protegido. Este gesto no fue bien visto por el cura del lugar, de modo que fue obligado a marcharse.

Bien vestido, con dinero y un caballo que le proporcionó la dama, el ermitaño tornó a Alcaçoba a visitar a su padre. Su nueva apariencia de persona prestante le causó problemas con la justicia del lugar pero dio también comienzo al rumor de que algo escondía relacionado con el Rey. Usando informaciones de la campaña de África que le había proporcionado su protectora, empezó a aparentar que él había estado allí y que hablaba árabe. Muy pronto la gente comenzó a pensar y a creer que era el propio don Sebastián. Corría el año de 1584 y este joven hombre aprovechándose de la credulidad de la gente y del apoyo de otros dos hombres, dieron inicio a la impostura. Sus amigos se hicieron pasar por Cristóbal de Moura, favorito del real don Sebastián y por el obispo de Guarda, quien había sido opositor de la dominación española.

Estos tres amigos se instalaron en Penamacor y establecieron una pequeña corte. El falso don Sebastián empezó a hablar enigmáticamente y a recibir donaciones que el repartía entre los pobres, aumentando con este gesto su popularidad.

Desde Penamacor, sede de la corte, escribió al cardenal Alberto,  virrey del reino, pidiéndole la regencia y ordenando a todos los cuerpos políticos que lo reconocieran por su soberano. Para ese efecto, comenzó a distribuir mercedes y a otorgar títulos a las personas de su corte. También organizó compañías de gente que se dice era “agreste y tumultuaria” para hacerse temer y respetar.[3]

En Lisboa estas historias no fueron bien vistas y el hombre que todos llamaban ‘Rey de Penamacor’ fue humillado, haciéndolo pasear en un burro por las calles de Lisboa. Poco después fue condenado a galeras a perpetuidad. Sus amigos en cambio, no se libraron de la ejecución. El falso rey logró convencer a la justicia que él no había buscado engañar a la gente sino que eran estas personas quienes quisieron creer que él era don Sebastián.

Se cuenta que como la condena la hizo en las galeras de la Armada Invencible esto le permitió llegar a París, en donde continuó haciéndose pasar por el Rey Don Sebastián.[4] Allí se pierde su rastro.

La corta aventura del rey de Penamacor palidece con la que tendrá lugar un año después. En 1585 surge el falso don Sebastián de Ericeira, el azoreano Mateus Álvares, nacido en Praia da Vitoria en la isla Terceira. Su padre y él también, eran pedreros de oficio.

Representación de Mateus Álvares y un retrato de don Sebastián cuando era joven. Portada del libro de Manuel Gandra.

Recibió educación en el convento de los religiosos franciscanos de Nuestra Señora de la Concepción y en el monasterio de San Miguel. Vivió algunos meses con los monjes descalzos de Santa Cruz en la Sierra de Sintra. Sin embargo, sus intentos de vida religiosa quedaron reducidos a la vida eremita pues no aguantó los rigores del convento. Pronto se fue a vivir a la ermita de San Julián en Carvoeira, lugar cercano a la villa de Ericeira. Se dice que vivía pobremente y que hacía penitencia.

Para el momento en que Mateus vivía como eremita había ya comenzado a circular fuertemente el rumor de que don Sebastián estaba oculto y haciendo penitencia, para en algún momento darse a conocer. Este nuevo don Sebastián se parecía físicamente al real. Según los rumores, se decía que el ermitaño se azotaba por las noches gritando, “¡Portugal! ¡Portugal! ¡Que duelo te rodea! ¡Ay! Yo solo soy la causa de los desastres que te ocurren! ¡Desgraciado Sebastián! ¡Una vida de miseria, de penitencia y de lágrimas será suficiente para la expiación de tus faltas!”[5]

El eremitismo de Mateus, su vida penitente rodeada de enigmáticas frases y su parecido con el don Sebastián real fueron las circunstancias más notorias que abrieron paso a la nueva aventura monárquica.

Mateus comenzó a contar historias de África y a afirmar que don Sebastián no estaba muerto y que había regresado para recuperar el trono y para liberar a Portugal del yugo castellano. A quienes trataban de disuadirlo recordándole el fin del rey de Penamacor, les contestaba que poco le importaba que se tratase o no del verdadero rey, que antes de la fiesta de San Juan de 1585 él estaría sentado al trono.

Fue apoyado moral y económicamente en su empresa por Pedro Afonso, un labrador de Rio de Mouro (población en los términos de Sintra), con cuya hija se casó –y llegó a nombrar como reina- y de quien se decía era enemigo de España. También por Antonio Simoes, escribano de los almacenes de Lisboa y cuya mujer era una sebastianista convencida y por Gregorio de Barros, platero real.

En Ericeira, Mateus Álvares se proclamó rey, estableciendo una corte real. Desde allí, el nuevo soberano escribió cartas a los principales de la corte portuguesa para que se unieran a la causa de la restauración. Desde Ericeira distribuía cargos y títulos nobiliarios o pasaba provisiones con el sello real, uno que mandó a elaborar a un platero de Lisboa, posteriormente condenado. Pedro Afonso, considerado uno de los principales responsables del levantamiento, logró reunir bajo su mando 800 hombres. En las cartas enviadas por Mateus a diversas ciudades y villas, hacía un llamado para que se prepararan para el pronto advenimiento del reino liberado.

El rey de Ericeira fue ganando adeptos y se dice que logró levantar en armas a hombres de Ericeira, Mafra y las regiones limítrofes comandados por Pedro Afonso. Según declaró en el proceso que se le siguió tras su captura, dijo que pensaba entrar en Lisboa el 24 de junio, día festivo, para liberar a su pueblo de los españoles. Tenía listo su discurso:

“Yo no soy el rey don Sebastián pero soy un buen portugués, un hombre de corazón, que os ha librado del yugo castellano; ahora ya sois libres, elegid el rey que queráis”.[6]

En las escaramuzas contra el ejército español muchos murieron pero Mateus logró escapar. Fue capturado mientras huía por lo cual entró preso en Lisboa en donde fue humillado, su mano derecha cortada y finalmente decapitado y descuartizado. La misma suerte sufrieron los seguidores más cercanos del fingido rey.

Mientras lo conducían a la horca, Mateus Álvares confesó: “Todos me perdonen por el amor de Dios tanto escándalo como he hecho en este reino y las muertes que por mi culpa se hicieron y se hacen. Yo me llamo Mateus Álvares y soy pedrero, natural de la isla Terceira e hijo de Gaspar Álvares, también pedrero. Estuve en la ermita cinco años y el demonio me tentó y llamó a este estado”.[7]

En agosto del mismo año de 1585, Felipe II publicó una carta de perdón general al pueblo de Ericeira, porque como gente ‘rústica’ fue “falsa y engañosamente” amotinada. El año siguiente, algunos de los ‘levantados del rey ermitaño de San Julián’ fueron condenados a galeras, entre ellos el ex procurador del Consejo, Luis Gonçalves.

A pesar de la represión de este movimiento, en 1588 siguieron esparciéndose los rumores de que don Sebastián estaba vivo.

La entidad de este movimiento nos lleva a reflexionar más allá de los elementos anecdóticos de la monarquía ficticia. Con base en creencias y rumores sobre el regreso de Don Sebastián, un grupo importante de hombres y mujeres decidieron apoyar al falso rey con miras a recuperar la soberanía portuguesa. No lo lograron como es patente, pero el movimiento da testimonio de la inconformidad de la presencia hispana en territorio lusitano y probablemente estos intentos sean la continuidad de la resistencia que hubo antes del rendimiento general.

El modus operandi del rey de Penamacor y del rey de Ericeira fue muy similar. Ambos actuaron como profetas y se les concedió credibilidad a partir del aura que creaba su respectiva personificación de eremitas: hombres penitentes y comprometidos que podrían ser el don Sebastián desaparecido. Ambos hicieron referencia a asuntos enigmáticos y en el caso del rey de Ericeira, se logró explotar incluso, el parecido físico y la edad. Existe también un grupo de apoyo de personajes de cierta notoriedad social y política que son señalados como detractores de la corona castellana y que a pesar de que seguramente sabían bien que estos personajes no eran ‘el deseado’, les ofrecieron su respaldo.

En los casos de los falsos don Sebastián podría repetirse lo que certeramente ha afirmado Gilles Lecuppré: “El rey por burla nace de la ausencia y del deseo de un rey verdadero”.[8]

Volveremos en próximos días con una nueva historia sebastianista.


[1] Tommaso di Carpegna Falconieri, The Man who believed he was King of France: A true medieval tale. Chicago: The University of Chicago Press, 2008, p.121. El libro de Gilles Lecuppre lo citamos adelante. El libro pionero de Yves-Marie Bercé se titula, Le roi caché. Sauveurs et imposteurs; mythes politiques populaires dans l’Europe moderne. Paris, Fayard, 1990.

[2] Gilles Lecuppre, L’impostura política nel Medioevo. Bari, Dedalo, 2007, p.8.

[3] Diogo Barbosa Machado, Memorias para a historia de Portugal que comprehende o governo del Rey D. Sebastiao. Lisboa, Joseph Antonio da Sylva, 1736.

[4] Redactado con base en Tomás García Figueras, La leyenda del sebastianismo. Madrid, Instituto de Estudios políticos, 1944, p.34-39.

[5] Tomás García Figueras, Op.cit., p.173.

[6] Ibid, p.173.

[7] Sebastiao Diniz, “Mateus Álvares, eremita e rei” en Manuel J. Gandra et al., O falso D. Sebastiao da Ericeira e o sebastianismo. Mafra, Camara municipal, sf., p.307.

[8] Gilles Lecuppre, Op.cit., p.98.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Los Encubiertos ‘don Sebastián’: ecos de un interesante fenómeno cultural

 

“Pero al despejarse las brumas, en un amanecer diáfano, las mujeres y los hombres verían a su alrededor, en las lomas y montes de Canudos, al ejército de don Sebastián […] Ellos verían a don Sebastián con su relampagueante armadura y su espada; verían su rostro bondadoso, adolescente […]” Mario Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo.

 

Don Sebastian por Costa Pinheiro (1966)
Don Sebastian por Costa Pinheiro (1966)

Sebastián I (1554-1578), rey del reino de Portugal y del reino de los Algarves,[1] fue el penúltimo de los reyes de la casa de Avis y un verdadero ícono de la historia ibérica. Accedió al trono a los tres años y murió a los 24 en la llamada batalla de los tres reyes. Esta batalla fue librada en Alcazarquivir, una plaza portuguesa cercana a Fez en Marruecos. Su muerte sucedió en una guerra destinada al fracaso y en la que murieron 8.000 portugueses y 6.000 marroquíes.

El insensato y joven Sebastián educado por los jesuitas, se había asumido como un místico en contra de la expansión del poder turco en el norte de África. Rechazando los consejos de su tío español Felipe II y siguiendo los de otros entusiastas de la empresa mística y militar, se negó a retroceder en la idea de participar personalmente en la guerra contra los enemigos emires de la dinastía Saadí. Él murió junto a Abd al-Malik y Al-Masluk, dos pretendientes al trono marroquí, razón por la que la batalla se conoce como la de los tres reyes.

https://www.youtube.com/watch?v=8yDHCrJ0Dxc [link de la película del mismo nombre de 1990]

En un primer momento fue imposible identificar el cadáver del rey don Sebastián. Este y otros hechos que veremos, dieron pie al rumor y a la leyenda de su retorno. A pesar de que sus restos fueron trasladados al monasterio de los Jerónimos de Belem dos años después, la gente prefirió seguir creyendo en el regreso del ‘rey durmiente’ o el ‘rey deseado’.

Reino de Portugal y reino de Algarves
Reino de Portugal y reino de Algarves

Alrededor de la figura de don Sebastián se gestaron varias profecías. Así mismo, la esperanza de su sobrevivencia y retorno condujo a la emergencia de varios personajes que quisieron hacerse pasar por el rey don Sebastián. Obviamente, estos individuos han sido etiquetados como ‘impostores’. Una palabra que atrae mucho a escritores y a cientistas pero que no explica nada más allá de la idea de la suplantación de una personalidad.

Nos interesa contar esta historia, la de los falsos reyes que encarnaron a don Sebastián, desde un punto de vista cultural, tratando de superar la simplicidad de las etiquetas ‘locura’, ‘megalomanía’ o ‘impostura’.

Don Sebastián. Óleo de fines del siglo XVI
Don Sebastián. Óleo de fines del siglo XVI

Antes y después de su muerte, don Sebastián constituyó el eje de intensas pasiones y esperanzas. Esto sólo puede ser explicado desde los propios desarrollos históricos del siglo XVI y desde el ambiente mesiánico medieval que apuntaba a la expulsión definitiva de los musulmanes de Europa o de los territorios coloniales. La muerte del joven rey don Sebastián en la conquista marroquí de 1578 dio impulso a un movimiento mesiánico llamado ‘sebastianismo’. Aún desde antes de su muerte, don Sebastián fue visto como un mesías portugués y después de ella, su figura ayudó a dar vida a la idea de ‘El Encubierto’. Al morir don Sebastián sin sucesores al trono, España a la cabeza de Felipe II, reclamó el territorio de Portugal, el cual a partir de entonces fue anexado a España por seis décadas.

El sebastianismo hunde sus raíces en principio, en las profecías del famoso ‘zapatero santo’ o ‘Nostradamus portugués’.[2] En sus trovas, escritas entre 1530 y 1546, él había prometido un gran destino para el rey y el reino de Portugal. Habiendo profetizado la muerte de don Sebastián, creó importantes esperanzas al profetizar también, su regreso como un rey salvífico. Sin embargo, la venida de un rey ‘encubierto’ no es una idea original de Gonzalo Anés Bandarra, sino una leyenda de origen hispano-medieval mucho más antigua.

La leyenda de ‘El encubierto’ es compleja y se puede relacionar con el tema de la reconquista española del territorio ocupado por los moros.[3] Las ideas que sustentan la llegada de un rey salvífico se asientan en escrituras proféticas medievales como las de Isidoro de Sevilla.

Se cuenta que un anciano zapatero de la región andaluza de Alpujarra habría revelado un antiquísimo manuscrito en donde se leía:

“Bestias agarenas de España se levantarán y saldrán de sus cuevas emponzoñadas […] Vendrá el Encubierto a dar salvación a los cristianos y a destruir los agarenos”.[4]

Es muy probable que el origen de la frase transmitida por el zapatero fuera el libro del maestre Juan Alemán –La venida del Anticristo– obra datada alrededor de 1490:

“y cuando este destruimento fuere en las España salrán de sus cuevas u de sus fortalezas los pueblos de los moros agarenos todos emponzoñados a destruir toda España la alta […] y tanto será el mal que en España harán los agarenos que el Papa es significado nuevo David, acuciará al Incubierto y dará acucia y poder a todo el cristianismo que a los moros agarenos será muy grande quebranto y venirlos han a destruir”.[5]

También se ha ubicado un manuscrito aljamiado-morisco[6] de Aragón en la Biblioteca Nacional de París –probablemente del siglo XV- en donde se exponen profecías de El Encubierto y el destino de España en el siglo XVI.

En el caso de Portugal, una crónica anónima del siglo XV declaraba que don Alfonso V debía cumplir las profecías de San Isidoro en el año de 1475, entrando en Castilla, Encubierto, y montado en un caballo de madera, para instaurar un reinado de orden y virtud.[7]

Antonio de Gouveia, el pícaro profeta del que hablamos una vez, habló también como profeta alrededor de don Sebastián. En 1557 pronosticó una enfermedad del monarca a los 11 años y su reinado en Fez cuando tuviera 14.

La campaña de don Sebastián en África se desenvuelve en el mismo contexto de la necesidad de la expulsión morisca en territorios que Portugal pretendía recuperar para sí, evitando además, una nueva amenaza de incursiones en el territorio ibérico. Según la leyenda portuguesa que se puso en pie, el rey no había muerto en África y algún día regresaría bajo la forma del ‘Encubierto’ y para restaurar la monarquía, e incluso, para establecer una monarquía universal. Esta leyenda se fortaleció en el siglo XVII y personajes como el jesuita Antonio de Vieira profetizaron que este ‘Encubierto’ sería el rey Juan IV, en efecto, primer monarca de la dinastía de los Braganza y primer monarca tras la expulsión de los españoles del territorio portugués.

Los ‘Encubiertos’ españoles fueron varios. Se habla del de Játiva o encubierto valenciano, de Bernabé el encubierto y de don Juan de Austria. Estos personajes tuvieron su protagonismo en varias guerras, entre ellas la de las Germanías (1520-1522) y la de las Alpujarras (1568-1570), en Valencia, Aragón, Cataluña y Andalucía.

La fuerza del sebastianismo ha sido de tal entidad que en Pernambuco, Brasil, se registró en 1838 la existencia de los hermanos Juan y Pedro Antonio que se proclamaron como enviados del rey don Sebastián, anunciando su venida.[8] A finales del siglo XIX, los campesinos de Canudos y su líder Antonio Conselheiro esperaban convencidos el retorno de don Sebastián y la restauración de la monarquía. En tiempos actuales, en una isla al norte del estado de Marañón, Lençois, se ha suscitado una leyenda en la que los moradores ven al rey don Sebastián transfigurado en una bola de fuego o en un toro. Ellos dicen orgullosos, “Lençois tiene un Rey, es la única isla que lo tiene”. [9]

Volvamos al siglo XVI. En este periodo e inmediatamente después de la muerte de don Sebastián, empezaron a hacer su aparición personajes que decían ser el rey don Sebastián. Y no ocurrió en territorio exclusivamente portugués. El más cercano venía de la propia batalla de Alcazarquivir, otros dos eran portugueses y pretendieron su reconocimiento como reyes en el mismo Portugal, otro era español y el último un napolitano.

En la figura de Diego de Melo se empezó a fraguar el rumor de que don Sebastián estaba vivo. Venía huyendo por Arcila y allí le pidió agua a un caminante diciendo que era para el rey y prometiéndole una futura merced por el agua que compartió con él de su cantimplora. El caminante declaró esto ante el cardenal don Henrique. Este evento ayudó a afirmar la idea de que el rey en realidad no había muerto en batalla. También se contaron presentimientos y se afirmaron esperanzas. Se cuenta que la madre Marta de Cristo del convento de la Esperanza de Lisboa habría dicho mientras hacía oración y en el momento mismo en el que se desarrollaba la batalla de Alcazarquivir: “el ejército se perdió pero el rey se salvó y salió de la batalla”.[10]

Para las próximas entradas reservaremos las historias del rey de Penamacor, el rey de Ericeira, Mateus Alvares, Gabriel de Espinosa conocido como el pastelero del Madrigal y Marco Tullio Catizone –llamado el caballero de la cruz- como presuntos Don Sebastián, quienes hicieron su aparición pública entre 1584 y 1598.

Nos interesa profundizar en sus fabulosas historias en el marco del sebastianismo y en el particular momento en el que Portugal ha perdido su autonomía como reino.


[1] Territorio al sur de Portugal previamente dominado por los musulmanes y las posesiones del norte de África.

[2] Natalia Silva Prada, ‘Los Reinos de las Indias’ y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVII). Dos años de aventuras históricas en un blog. Charleston, SC, CreateSpace, 2014, pp.214-218.

[3] Grace Magnier, Pedro de Valencia and the Catholic Apologists of the Expulsion of the Moriscos. Visions of Christianity and Kinship. Leiden, Brill, 2010.

[4] Chema Ferrer, Secretum. La España enigmática. Barcelona, Robinbook, 2007.

[5] Aquí comienza el libro que hizo maestre Juan Alemán fraile menor de la orden del Santo Espíritu que habla de los grandes hechos que han de ser en el mundo por los muchos y grandes pecados en que los hombres se envolverán […]. En Manuel J. Gandra et al., O falso D. Sebastiao da Ericeira e o sebastianismo. Mafra, Camara municipal, sf., pp.69-75.

[6] Es parte de la literatura española escrita con caracteres árabes.

[7] Manuel J. Gandra et al, op. cit. p. 75.

[8] Tomás García Figueras, La leyenda del sebastianismo. Madrid, Instituto de Estudios políticos, 1944, p.55.

[9] Pedro Braga, O touro encantado da Ilha dos Lençois. O sebastianismo no Maranhao. Petrópolis, Editora Vozes, 2001.

[10] Manuel J. Gandra, op.cit., p.151.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Un rey profetizado: “Juan Santos, Apuynga Guaynacapac”, “inga dueño del Perú” (I)

Juan Santos cerca franciscanosEncuentro de Juan Santos con los franciscanos de Quimiri. Obra de fray Gabriel Sala.

Juan Santos Atahualpa. Un personaje que poco a poco se iría configurando en el imaginario de los pobladores del virreinato peruano de mediados del siglo XVIII. Él mandó su primer mensaje de reclamo monárquico a los frailes franciscanos[1] de las misiones de la selva con dos hombres negros llamados Congo y Francisco. Esto es lo que mandó a decir a finales de mayo de 1742:

Su ánimo es dice, cobrar la corona que le quitó Pizarro y los demás españoles, matando a su padre, (que así le llama al Inca)[2] y enviando su cabeza a España. Dice que estuvo y viene de Angola y de los Congos; que habló con los ingleses, con quienes dejó pactado que le ayudasen a cobrar su corona por mar, y que él vendría por tierra, recogiendo su gente, para el fin de recobrar su corona; y que a ese fin le enviaron sus hermanos, principalmente el mayor, a la Montaña; que él es bueno, que no intenta introducir ley nueva, más que la que predican los Padres, que esa es la verdadera; que luego que acabe de juntar esta gente, sube con ella a Quimiri, en donde llamará a los serranos, sus vasallos, para que le acompañen a la empresa; pero que antes que vaya el padre fray Manuel del Santo solo; que quiere que escriba al señor Virrey para que se la restituya, esto es su corona y si no que él la pasará a tomar por fuerza”.[3]

En su lógica, Juan Santos estaba haciendo una petición y una advertencia. Su primera intención, la cual repite cuatro veces en esa primera aparición, es proclamarse como nuevo rey. Si no se diera esta restitución que consideraba legítima, “la corona que le quitó Pizarro”, amenazaba con tomar la corona por la fuerza. Seguía un canal legítimo a través de mensajeros que le pudieran llevar su inquietud al virrey como el representante más cercano del rey. Claro está que su discurso peticionario se encontraba antecedido por amenazas en las que traslucen ideas de una organización rebelde en ciernes. Dice haber buscado apoyo previo en los ingleses y haber sido enviado por sus hermanos. Recordemos dos viejas utopías aquí presentes: el eterno regreso del Inca o ‘inkarrí’ y el apoyo ‘del inglés’, ideas que “recorre [n] la historia temporal y espacial de América Latina y que se va[n] reconfigurando desde el siglo XVI hasta el [siglo] XVIII”.[4]

En otro documento firmado en una fecha muy cercana, en junio 29 de 1742, la rebeldía es mucho más nítida y la comunicación con el virrey trasciende la idea de la petición. Santos Atahualpa buscaba ya el reconocimiento como rey. El testigo directo de estas palabras fue el lego fray Santiago de San Pedro de Alcántara quien las transmitió al padre Joseph Gil Muñoz predicador apostólico del colegio de Santa Rosa de Ocopa y misiones de infieles del Cerro de la Sal y quien a su vez escribió a don Domingo de Unda, síndico apostólico de las misiones del Cuzco:

Que el año de cuarenta estaba para venir que no tuvo licencia de Dios y que este año se la dio y viene a componer su reino y que saliese luego al punto, dio una orden, inviolable a todos sus hijos ingas, quienes ya le han reconocido por su Dios y le han incado su rodilla: mando que me sacasen de cada pueblo tres ingas hasta el pueblo de Nuestra Señora del Patrocinio de Quimiri, y de aquí sus ingas mestizos me pondrán en Tarma en casa del corregidor y que le dijese a este que me diese mula de silla y un inga o mestizo, para que me acompañase hasta dar su embajada al señor virrey y que le dijese de su parte que el inga dueño del Perú, venía a su casa o palacio a coronarse y que él no va a meterse en España sino a sus mismas casas y que si no quería salir, que se aprontase, que el iría a tirarle el pescuezo del y a su hijo como a unos pollitos: que saliere a encontrarle con los cuatro españoles que había en el Perú, porque los indios serranos eran sus hijos y los mestizos ingas, como también los negros que hay en todo el reino del Perú, por ser comprados con su plata y que mirasen por donde habían de zafar porque el inglés su pariente venía por mar y el iría por tierra. Dice que tiene tanta sabiduría como Salomón y superjeño e sabe.[5]

Hay otro testimonio más y muy similar, del padre fray Santiago Vásquez de Caicedo, quien en junio de 1742 se habría encontrado con Juan Santos en Quisopango. Allí disponía además el imperativo de ordenar sacerdotes indios.  En este sitio el fraile lo oyó decir:

Que había mucho tiempo que deseaba manifestarse; pero que Dios no le había dado licencia hasta entonces. Que venía a componer su reino, y que su ánimo era salir a coronarse a Lima; que no quería pasar a España ni a reino que [no]  fuese suyo. Que el virrey podía tener a bien dejarle tomar posesión de sus reinos que si salía a estorbarles, él tenía sus hijos los indios y mestizos, y los negros. Que viesen por donde habían de escapar, porque su pariente el inglés vendría por mar, y el combatiría por tierra…que enviaría a los frailes a España en navíos en los cuales vendría licencia de Roma, para que se ordenasen sus hijos los incas. Que no había de haber más clérigos que los indios y los padres de la Compañía, porque eran muy provechosos para la república.[6]

De la rebelión del famoso Juan Santos Atahualpa los académicos han escrito ríos de letras. Del líder del movimiento rebelde que tuvo lugar en la selva peruana entre 1742 y 1756 se sabe mucho menos, aunque su nombre ha circulado intensamente en la historiografía andina.

El propósito de esta entrada es pensar en Juan Santos como en un rey. En las reconstrucciones históricas de la rebelión se menciona el hecho de su autoproclamación real, pero creemos que vale destacar aún más este aspecto y en el marco de la investigación que estamos adelantando. No estamos biografiando a un personaje sino intentando dar una explicación histórica a la emergencia de estas realezas y al significado de la realeza proclamada por Juan Santos en el contexto de los disturbios ocurridos en el centro del virreinato peruano a mediados del siglo XVIII.

No nos interesan tanto las etiquetas mesiánicas, milenaristas, protanacionalistas o independentistas, ni el enorme proceso de ideologización para el que ha servido Juan Santos y las corrientes con las que se ha tendido más frecuentemente a identificar este levantamiento. El carácter del levantamiento se hace evidente ya en las primeras declaraciones y el particular reclamo de la corona perdida del Inca es un elemento de importante peso para rastrear las intenciones políticas del levantamiento, de su líder y de sus seguidores. Incluso en sus intensas preocupaciones religiosas puede leerse una estrategia de tipo político, aspecto que analizaremos en una próxima entrega.

Daniel J. Santamaría arremete con todas sus fuerzas contra la idealización de la que ha sido víctima Juan Santos.[7] Cuestiona como otros también, la poca crítica de las fuentes y la ahistoricidad de la aplicación de modelos etnográficos no válidos en el pasado. Nos recuerda que un líder no actúa sólo y que sus acciones se insertan en movimientos de disenso preexistentes en la selva peruana. Acontecimientos como la rebelión llamada de ‘Juan Santos’ muestran la gran cantidad de intereses que pueden revelarse en el manejo del espacio y de los recursos. Esos intereses no hicieron otra cosa que filtrar las crónicas y los informes de gobierno, únicas fuentes con las que se cuenta hoy para analizar el hecho. A pesar de las quejas de los historiadores, encuentro una gran riqueza en esas fuentes y en comparación con otros movimientos rebeldes, no es deleznable lo que existe. Incluso pueden hacerse comparaciones de los testimonios, tal como los tres que presentamos antes, referentes al momento en el que Juan Santos se presentó socialmente en 1742 y en donde transmitió su autoproclamación como rey y sus objetivos iniciales.

Antes de continuar con la proclamación real de Juan Santos, haremos una pequeña recapitulación  del sentido y de los hechos de la rebelión del que él fue el líder más prominente y conocida sólo por su nombre: la rebelión de Juan Santos Atahualpa.

Esta perturbación tuvo lugar en un territorio de misiones franciscanas en las provincias selváticas de Jauja, Tarma y Huánuco. Como zona de frontera, misiones como la de Quimiri, Eneno y Sonomoro eran también guarniciones militares. El levantamiento se prolongó por unos 15 años y precedió cuatro décadas a la famosa rebelión de Tupac Amaru. Igualmente, en esta misma región se conocieron varios disturbios precedentes que señalan la existencia  de problemáticas de larga duración en la zona. La presencia de los misioneros franciscanos en esa ceja de la selva es de finales del siglo XVII, pero su asentamiento más exitoso se dió sólo a partir de 1732. Para esta fecha ya había habido varios episodios rebeldes. Entre ellos podemos mencionar la rebelión de la etnia Amuesha de la misión de Eneno en 1712, otra de la misma etnia de la parcialidad de Caco en 1719 y el alzamiento del líder asháninca Fernando Torote ocurrido en 1724 y el de su hijo Ignacio Torote en 1736-37.[8]

Luis Miguel Glave advierte con razón que aunque los disturbios liderados por Santos han intentado ser mostrados como un movimiento rebelde coherente, existen muchas lagunas para defender tal afirmación. El poder de convocatoria del líder no fue permanente, no existió una real alianza multiétnica, constó de momentos de mayor y menor violencia así como de mayor y menor obediencia por parte de las etnias selváticas al líder más conocido de la rebelión. En el movimiento se vieron involucrados, en diferentes etapas, tanto indios selváticos como serranos, muchas veces forzados por las circunstancias. También participaron negros y mulatos y algunos españoles, a pesar de que algunos de sus seguidores buscaron ponerlos al margen del movimiento y del nuevo reino en un principio. Los principales participantes indios pertenecían a las etnias amuesha, asháninka, conivos, simirinches y algunos pueblos de lengua arahuac.

En una de sus investigaciones Glave sugiere que la primera fase del movimiento está más marcada por la presencia del cristianismo que la segunda, donde predominarían los rasgos milenaristas.[9]  Yo no estaría tan segura de esto. Revisaremos cronológicamente los documentos existentes para mostrar que el reclamo de la corona y el ideal del inkarrí son la base de los cuestionamientos a los preceptos y prácticas católicas. Desde muy temprano puede percibirse en Santos el ánimo de mostrarse como un elegido de Dios, como un profeta con una misión salvífica. Si bien su discurso inicial tiene un sustrato católico, no sus ideas. Esas ideas son las que en etapas avanzadas del movimiento y cuando ha cobrado más confianza, lo llevarán a prescindir totalmente del Dios católico, de la Virgen y de Jesucristo. Un proceso bastante similar al que se observa en otros rebeldes que se autoproclamaron reyes. El caso más cercano que viene a mi memoria es el de Jacinto Canek, indio maya yucateco que protagonizó una rebelión en 1761.

Hay que rescatar otros elementos de importancia que explican el movimiento: los de orden cultural y económico. No hay que descuidar tanto las presiones que los religiosos franciscanos ejercieron sobre los nativos de la selva en sus misiones, así como las presiones de las nuevas actividades productivas impuestas. La introducción del cristianismo implicaba afectar las creencias y prácticas religiosas, la práctica de la poliginia o las prácticas mágico-medicinales. Las presiones del mundo productivo tenían que ver con la incorporación de fuerza de trabajo nativa selvática a las empresas españolas y mestizas como el cultivo de coca, tabaco, caña de azúcar, textiles y producción de aguardiente. Todo y a pesar de que existían prohibiciones de incorporar a la población nativa neófita, es decir, la que estaba por ser cristianizada, en las misiones recién fundadas.[10] En síntesis, las posibles causas de la rebelión fueron “el desdén hacia los indios de la montaña, la negligencia de las autoridades virreinales y los intereses encontrados de ministros, misioneros, comerciantes, pobladores nuevos y gobierno superior”.[11]

¿Pero quién era Juan Santos? Un enigmático personaje que no pertenecía al mundo de la selva, de quien se decía y creía era serrano, probablemente de Cuzco o de Huánuco y educado por los jesuitas. Su vida selvática habría sido el producto de una fuga por el asesinato de uno de los jesuitas con los que vivía y que pocos años antes le habría dado la oportunidad de viajar por el Congo y por España. El hecho de la fuga es idealizado por Santos, quien en uno de sus mensajes decía que había sido enviado por sus hermanos a la Sierra. Según él, tenía tres hermanos en el Cuzco. Muchos de los misioneros que lo conocieron atestiguan su pertenencia al Cuzco y su asistencia al colegio de los indios de la Compañía de Jesús. Hablaba varios idiomas, entre ellos el quechua, el castellano, el latín y el campa y tenía así mismo conocimientos de astronomía. Cuando se rebeló tenía un poco más de 30 años. Su apariencia física era la de un indio amestizado: de estatura mediana, color pálido, fornido y pelo cortado al estilo de los indios de Quito –corto adelante y en la frente y con una coleta- y barba con bozo. Vestía una cushma pintada (vestido de una sola pieza usado por los indios amazónicos) y cargaba un crucifijo de plata en el pecho. Su introducción a la selva desde el Cuzco –según contaba Santos- fue hecha por un curaca de la etnia Simirinchi llamado Bisbiqui.  Recientemente se han rescatado las tradiciones asháninca, una de las etnias con las que Juan Santos convivió. Entre estos nativos hay todavía hoy una memoria muy fuerte y muy presente de Juan Santos.  Ellos dicen que Juan Santos era hijo de Cosai (José) Santoshi (Santos) Shencari (Shingari) y de doña María Atahualpa Coya, nieta del padre sol y descendiente de los últimos incas.[12]

A Juan Santos se le conoció en su época como “el levantado”, “el rebelde de las montañas”, “taita inca”, “taita inga”, “Gaspar, Melchor y Baltazar”, “escandaloso apóstata y fingido rey”, “Apu Inca, Huayna Capac”, “indio cristiano de la ciudad del Cuzco”, “intruso inca”, “el hijo de Dios” o “Ynga y señor de todo este vasto imperio”. Debemos advertir que todos estos apelativos implican la visión de las propias autoridades y los recuerdos de algunos de los testigos. La utilización de esos sobrenombres va cambiando históricamente, a medida que  los hechos violentos se suceden o medida que los cronistas y las autoridades van reconstruyendo los hechos. De todas maneras, desde muy temprano se supo que Apu Inga significaba “rey supremo de estos reinos”.

Su rebelión fue profetizada en 1739, aunque anunciada después de conocidos los hechos. En esa profecía es rescatable la mención a la coronación. Se cuenta que el fraile José Vela ‘predijo’ muchos años antes (en realidad sólo tres años antes) –como aparece en el libro de fray Fernando Tena- que en el año 1742 “se levantaría en este reino un monstruo abominable que entraría lleno de soberbia, a coronarse rey de todo este reino y Nuevo Mundo del Perú”.

En una próxima entrada continuaremos profundizando sobre los aspectos específicos de la proclamación de Juan Santos y en aquellas características que lo fueron configurando como un hombre-dios. Recuperaremos  algunos documentos poco difundidos y en una versión no segmentada, así como las imágenes y el imaginario de la población asháninca actual sobre Juan Santos Atahualpa.


[1] Estos frailes eran fray Manuel del Santo, fray José Cabanes y fray Domingo García quienes informaron por carta al padre comisario Joseph Gil Muñoz acerca de las intenciones de Juan Santos. La carta es de junio 2 de 1742.

[2] Esta es una nota del editor de la fuente, Francisco Loayza cuya obra citamos adelante.

[3] Francisco A. Loayza. Juan Santos, el invencible. Lima: D. Miranda, 1942, pp.2-3.

[4] Natalia Silva Prada. “Los sueños de expulsión ó extinción de los españoles en conspiraciones, rebeliones, profecías y pasquines de la América Hispánica, siglos XVI al XVIII”. Dossier Sueños, miedos e identidades. Vivencias y narrativas de las independencias americanas, Chronica Nova, n. 38, Departamento de Historia Moderna y de América, Universidad de Granada, 2012, pp.

[5] Así está escrita esa última frase incomprensible.

[6] Testimonio recogido originalmente por José de Amich.

[7] Daniel J. Santamaría. “La rebelión de Juan Santos Atahualpa en la selva central peruana (1742-1756). ¿Movimiento religioso o insurrección política?” en Boletín americanista, n.57, 2007, 233-256.

[8] Fernando Santos Granero. “Anticolonialismo, mesianismo y utopía en la sublevación de Juan Santos Atahualpa, siglo XVIII” en Santos Granero, Fernando (comp.). Opresión colonial y resistencia indígena en la alta amazonia. Quito: Flacso/Abya-Yala/Cedime, 1992.

[9][9] Luis Miguel Glave. “El Apu Ynga camina de nuevo. Juan Santos Atahualpa y el asalto de Andamarca en 1752” en Perspectivas latinoamericanas, n.6, 2009, pp.28-68.

[10] Estos aspectos son tratados por Fernando Santos Granero en ibid, op.cit.

[11] Luis Miguel Glave, op.cit.

[12] Enrique Casanto Shingari. El poder libre asháninca : Juan Santos Atahualpa y su hijo Josecito. Estudio histórico, Pablo Macera; tradiciones ashánincas, Enrique Casanto. Surquillo, Lima, Perú : Universidad de San Martín de Porres, Fondo Editorial, 2009.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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A propósito de los reyes en la cabecera del blog: una ocasión para reflexionar sobre iconografía real en el arte ‘colonial’. (o la política en el arte)

 

Porción de una 'Efigie' en la cabecera del blog
Porción de una ‘Efigie’ en la cabecera del blog

Hace unos días cambié la imagen de la cabecera de mi blog. El mensaje que he querido transmitir está relacionado con la temática de la realeza que he estado desarrollando actualmente, pero también con su representación en los Reinos de las Indias, en un primer momento, a través de los reyes usurpadores.

Tras varias horas de navegación virtual di por fin con un espléndido proyecto y con una serie de lienzos que en su tiempo fueron titulados “Las efigies de los Incas o reyes del Perú”.

El proyecto PESSCA (Project on the Engraved Sources of Spanish Colonial Art) es gestionado por un equipo de la Universidad de California en Davis.[1] En su sitio, dan cuenta de 28 ejemplares diferentes de las efigies incas, que en su mayoría presentan una sucesión de la dinastía inca, la cual se empalma de manera natural con las dinastías españolas e incluso en un caso existe un lienzo en el que de los gobernantes incaicos se salta al libertador del Perú, Simón Bolívar. Esta transferencia ‘natural’ llevó a la nominación del rey de España en el cuadro del beaterio limeño de Copacabana para nativas como “augustísimo inca”.[2]

La porción de la imagen que usamos en la cabecera de nuestro blog corresponde al número de archivo 1293B, cuyo anónimo artista es relacionado con la escuela del Cuzco.[3] El lienzo es fechado en 1745 y su original se encuentra en el convento de San Francisco en Huamanga, Perú.[4]

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Otra versión muy similar de las efigies de los incas y de la escuela del Cuzco es de 1725 y reposa en el Museo de la Catedral de Lima.

La simbología contenida en estas imágenes es de gran valor para el estudio de las representaciones de la realeza y para comprender su propio significado intrínseco.

En la cabecera del lienzo y en un lugar central aparece la imagen de Jesucristo, a quien se dedica la obra. Es evocado en unas frases que circundan la imagen como “Rey inmortal de los siglos, rey de reyes y señor de señores que os llamó de las tinieblas a su admirable luz”. Es el monarca supremo que está por encima de cualquier rey mortal. Aparece con una corona de oro y una túnica roja, portando una cruz en su mano derecha y un ramo de olivo en su mano izquierda. Puede ser leído como la expresión de la supremacía del catolicismo en las tierras conquistadas y del poder sagrado sobre el poder terrenal.

A los lados de la imagen sacra aparecen los escudos de armas de Castilla y de León (del lado de la cruz) así como el escudo de armas de los Incas concedido por la Corona (del lado del ramo) en el que aparece un felino selvático, uturúnku y dos serpientes, amaru, animales sagrados vinculados con las riquezas de la tierra.[5] Encima de los respectivos escudos se posan la corona castellana (de oro) y el símbolo de la realeza incaica, la mascapaicha.

En un lugar intermedio entre los escudos y los reyes aparecen las imágenes de cuerpo entero de los que se creen los fundadores históricos de la dinastía, Manco Capac Inca (Hijo del Sol, al que señala con la mano izquierda) y su madre, Mama Huaco, respectivamente a la izquierda y a la derecha del cuadro. En la larga leyenda que rellena la cabecera de esta pintura, se expresa la forma en la que se interpreta la Historia de este pueblo y señala así mismo sus errores, basándose en los conceptos transmitidos por el mundo occidental. Al final del texto escrito hay una interesante explicación relacionada con la propia representación de los reyes incas: “las insignias y trajes fueron al modo que representa la imagen de cuerpo entero”.   

El símbolo de la realeza incaica estaba formado por una especie de turbante alrededor de la cabeza hecho de lana de vicuña y por la mascapaicha, cuya borla, el llauto, estaba hecho de lana roja fina (cumbi) e incrustaciones de hilos de oro ubicada en el centro de la frente. En la parte central frontal tenía también dos plumas de corequenque, ave falconiforme muy difícil de ver, las cuales simbolizaban la división del mundo en el Hanan (mundo superior) y en el Hurin (mundo inferior). Una pluma era tomada del ala derecha del corequenque macho y la otra del ala izquierda del corequenque hembra. Este objeto era de uso exclusivo del Sapa Inca. En su cabeza se hacía corpórea la organización política y social del Tahuantinsuyu (territorio gobernado por los incas y formado por cuatro regiones).[6]

Manco Capac en los Comentarios Reales de los Incas
Manco Capac en Historia y genealogía de los reyes incas de Fray Martín de Murúa (1590)

 El inca era representado con otros dos objetos que reflejan también dicha organización: el tupa yauri y el tupa cusi. El primero era un cetro de madera pintado de amarillo brillante y simbolizaba el poder que Inti (El Sol) habría concedido a los Incas, así como el control y la conquista militar. La transferencia se habría dado por la entrega de uno de sus rayos, idea que aparece graficada en algunas pinturas del periodo y que se insinúa en esta específica de las ‘Efigies’. Al cetro lo llamaba en su Coronica Guaman Poma de Ayala, guaman chambi y decía que tenía la cabeza rematada en una estrella de cobre o piedra.

El segundo estaba formado por un par de vasos de oro que representaban la habilidad del Inca para mantener la estabilidad, la paz y el orden social. Este objeto no aparece en los cuadros pero si un escudo que refiere en sus dibujos Guaman Poma de Ayala.

De los reyes españoles representados en el cuadro sólo el primero, Carlos V, porta su corona de oro y su armadura, haciendo manifiesto la fuerza del poder imperial. Igualmente, es el único que aparece señalando con su mano una cruz que simboliza claramente, la introducción de la religión católica en el Perú durante su reinado y la sustitución de Inti. Felipe II y Felipe III aparecen con traje negro y golilla. Desde Felipe IV se aprecia un cambio en la moda del cuello y en el color del vestido, tal como los habían retratado algunos pintores de la época como Diego Velásquez, Jean Ranc, Frans Parbus el joven o Sofonisba Anguisola. Dos de los monarcas borbones aparecen con las típicas pelucas que caracterizaron la moda del siglo XVIII.

Felipe II de Sofonisba Anguisola Felipe II de Sofonisba Anguisola

Felipe IV de Diego Velásquez
Felipe IV de Diego Velásquez

La reproducción de los periodos históricos se apega a la realidad histórica. Felipe V aparece dos veces, debido al breve reinado de su hijo Luis I en 1724, tras la abdicación del primero. Felipe V gobernó entre 1700 y 1746, a excepción de los ocho meses de 1724 en los que lo hizo su hijo, cuyo reinado es representado con fidelidad en las “Efigies”.

Estos cánones de representación obedecen al estilo de la mayor parte de los retratos de pintores famosos de la época. Incluyendo a Carlos V, la mayoría de los reyes españoles eran representados sin la corona y sólo con un báculo rojo, tomado probablemente de los retratos del siglo XVIII, en los que el este objeto es mucho más pequeño que los de las reproducciones que aparecen en algunas obras protagonizadas por los austrias mayores.

Felipe V por Frans Parbus el joven
Felipe V por Frans Parbus el joven

Pasemos ahora a dar un vistazo al elemento político que alimentó la confección de este tipo de efigies y que revela la existencia de un programa político.[7] Juan Nuñez Vela y Ribera, mestizo arequipeño en la corte de Madrid entre 1691 y 1695, se encontraba atrás de esta idea. Él fue el artífice de muchos de los logros que a finales del siglo XVII obtuvieron los indios, tales como el reconocimiento de ocupar cargos en el Tribunal de la Inquisición, gesto con el que se afirmaba implícitamente, la limpieza de sangre india. Igualmente, el reconocimiento de nobleza (1697) para los descendientes de los caciques y de los antiguos monarcas. Estos aspectos abrían la posibilidad de ocupar cargos en las órdenes militares y en el sector eclesiástico.[8]

Nuñez Vela fue quien enfatizó en sus memoriales al rey y en su correspondencia con los caciques “la sucesión de las coronas”[9] y llegó a convertir en reyes a los incas del Tahuantinsuyu.

Existieron tres cuadros –hoy desaparecidos- que precedieron a los de las ‘Efigies’. Son tres lienzos de 1571 ordenados por el virrey Francisco de Toledo que tenían como finalidad “dar a conocer al Rey la grandeza y antigüedad de los territorios del Tahuantinsuyu”.[10] Así mismo, la idea estaba ya presente en los Comentarios reales del inca Garcilaso de la Vega a principios del siglo XVII.

Las ‘Efigies’ se volvieron populares[11] desde el momento en que se constituyeron en una forma de agradecimiento de los kurakas (caciques) a la política real de concesiones.[12]

Efigies de 1750
Efigies de 1750

Esta importante serie iconográfica nos ha permitido reflexionar sobre asuntos de gran trascendencia en el periodo de gobierno español en los territorios americanos: la forma en la que finalmente se asimiló la transferencia del poder de los Incas a los españoles, la mestización de las ideas políticas y de las representaciones culturales, el uso de las obras pictóricas mayores por parte de los pintores indios y mestizos locales, así como la recuperación del sentimiento de la dignidad real y el papel que en ello debió jugar la capacidad para negociar por parte de las autoridades españolas y la intermediación de escritores laicos y religiosos en el proceso. Es patente además, el uso de específicas interpretaciones de la Historia en las descripciones textuales de este tipo de cuadros y en la forma en la que las imágenes se reproducen.

Resulta de gran interés resaltar de nuevo, la presencia de la cultura política en el arte, la cual se hace patente en la serie de las “Efigies de los Ingas o Reyes del Perú”.


[1] http://colonialart.org/us

[2] Alfonso Rodríguez Gutiérrez de Ceballos. “Las series icónicas pintadas de los emperadores incas en el siglo XVIII y su continuidad en la monarquía hispánica” en Víctor Mínguez (ed.). Visiones de la monarquía hispánica. Castelló de la Plana, Universitat Jaume I, 2007, p.181.

[3]Célebre escuela colonial de pintura caracterizada por su originalidad y valor artístico en la que se fundieron la tradición artística occidental con la visión del mundo indo-mestizo. En 1583 el jesuita Bernardo Bitti introdujo el manierismo.

http://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_cuzque%C3%B1a_de_pintura

[4] La foto fue tomada de la publicación del Banco de Crédito del Perú titulada Los Incas reyes del Perú (2005) y le conceden el crédito de la localización de la imagen a Teresa Gisbert, quien originalmente la citó en Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz, 3ª.ed., Gisbert y Cía, 2004.

[5] Estos animales aparecen en uno de los escudos (diferente al que estamos comentando)que presenta en su obra Guaman Poma de Ayala. Carlos A. González et.al., Guaman Poma testigo del mundo andino. Santiago, Centro de investigaciones Barros Arana, 2003.

[6] Thomas B.F. Cummins. Toasts with the Inca. Andean abstraction and Colonial Images on Quero Vessels. University of Michigan Press, 2002.

[7] Este programa político fue revelado por Juan Carlos Estenssoro Fuchs y Luis Wuffarden según asevera Fernanda Macchi en la obra que citaremos adelante.

[8] Fernanda Macchi, Incas ilustrados. Reconstrucciones imperiales en la segunda mitad del siglo XVIII. Madrid-Frankfurt am Main, Iberoamericana-Vervuet, 2009.

[9] Ibid, p.235.

[10] Wuffarden, 2005, p.211 en Macchi, p.235.

[11] Teresa Gisbert en “Iconografía y mitos indígenas en el arte”, 1980.

[12] Alfonso Rodríguez Gutiérrez de Ceballos. “Las series icónicas pintadas de los emperadores incas en el siglo XVIII y su continuidad en la monarquía hispánica” en Víctor Mínguez (ed.). Visiones de la monarquía hispánica. Castello de la Plana, Universitat Jaume I, 2007, p.181.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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Un rey de la gente africana en la Nueva España

 

 

 

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YANGA. Este fue el nombre popular dado a un nativo africano llamado Gaspar Ñyanga. En su nombre, Yanga era ya portador de la figura real que encarnó. Su propio apellido significaba, “rey de la gente perteneciente a la realeza” y se decía que era descendiente de una familia real (de Gabón) de nación “Bron” (Bran) y “si no lo cautivaran, fuera rey en su tierra”.[1] Además de esto, se le conoció como ‘rey de los montes de Río Blanco’.[2]  Por los años de 1578 se habría escapado de su amo, “habiéndosele juntado otros que le tenían por su cabeza”.[3] Sus seguidores se llamaban yanguicos y se cuenta que cuando ya era de edad avanzada había encargado las “cosas de la guerra” a otro “negro angola” llamado Francisco de la Matiza. Algunos historiadores del África occidental “sostienen la imposibilidad de que un noble africano fuese vendido en el tráfico esclavista”,[4] sin embargo, muchos de los autonombrados reyes de las Américas sostenían lo mismo o eran tratados como reyes por sus congéneres: Bayano (Tierra Firme, 1552-1558), Benkos Biohó (Cartagena, ca.1590-1619), y Ganga Zumba (Palmares, Brasil, ca.1670-1678)[5] son ejemplos de esa situación.  A menudo también, los reyes de las fiestas cofradiales eran elegidos en primera instancia entre aquellos que habían nacido en África, aludiendo a que habían sido reyes en su tierra. Nina de Friedman considera que ese liderazgo más que derivar de un linaje real e histórico, puede originarse en las dotes de estos personajes como líderes, guerreros y negociadores, más que de una tradición de poder traída desde África. No obstante, no debe descartarse la capacidad que los transterrados tuvieron de reproducir formas de gobierno en América que buscaban emular varios modelos de las monarquías del África central,[6] mas allá de si realmente eran individuos de linaje real. De cualquier manera, era un gesto en el que se materializaba una búsqueda de legitimidad. 

En 1608 los españoles emprendieron una campaña para combatir a Yanga y a sus seguidores –huidos treinta años atrás- y según cuenta el padre jesuita Juan Laurencio, testigo de esta entrada, ellos habitaban en un pueblo que tenía solo nueve meses, pues se habían mudado recientemente de otro. Allí tenían una iglesia pequeña con candelas encendidas y “unas flechas incadas delante del altar”.[7]  En el pueblo habitaban además de esclavos fugados, mujeres indias y mulatas. Asimismo, vieron la casa de Yanga, la cual, a deducir por los asientos y bancos dispuestos, servía para hacer “consultas de paz y guerra”.  Igualmente, tenían muchos cultivos.  A los españoles que fueron a combatirlos los amenazaron con “comérselos a tasajos y sus corazones”.[8] El autogobierno y la organización de los asentamientos palenqueros ha sido relacionado con muchos modelos de África central, jerárquicos y orientados a las necesidades de autodefensa y retaliación.[9]

El alzamiento de Yanga cobra una importancia histórica especial más que por los efectos devastadores que causaban él y los suyos en los caminos, el comercio y la economía de las haciendas, por los resultados que obtuvo en su negociación con los funcionarios de la Corona. Logró algo inédito hasta entonces: pactar la conversión del palenque en un pueblo libre situado a diez kilómetros de la villa de Córdoba. San Lorenzo de Cerralvo, más conocido como San Lorenzo de los negros adquirió estatus de pueblo, como otro cualquier pueblo indio de la América hispánica.  En ese proceso, Yanga cedió su posición de realeza, proclamándose, ‘cristiano y vasallo del rey’,[10] a cambio de conservar la gubernatura local, que curiosamente fue aceptado que fuera hereditaria, así como la liberación de los yanguicos. Además de esto, se les concedió el autogobierno local con un cabildo propio, una porción de tierra, un justicia mayor español y una administración religiosa de franciscanos. El viajero napolitano Gemelli Careri visitó este pueblo a fines del siglo XVII, al cual describió en 1697 como “situado en medio de un bosque. Como está habitado todo por negros, allí parece que se está en Guinea. Por lo demás son de hermosas facciones y aplicados a la agricultura.”[11]  La Corona, a cambio de la colaboración de los ex insurrectos en la captura de los esclavos fugitivos, llegó a estas amplias concesiones, las cuales demuestran que el cimarronismo era considerado un terrible flagelo en aquellos tiempos. Esta inédita situación se constituyó así, en el primer experimento de negociación con un grupo de esclavos huidos, al que le siguieron San Miguel de Soyaltepeque (1670), Mandinga (1735) y Nuestra Señora de los Morenos de Amapa (1769),[12] los cuales históricamente fueron hostigados por los hacendados de la región.[13]

Imagen: Tomada de documento sobre los capuchinos del Congo. Biblioteca Cívica de Torino, Italia


[1] Laurencio, Juan, Campaña contra Yanga en 1608, pról. de Leonardo Pasquel (México D.F.: Citlaltépetl, 1974), 9.

[2] Juan René Málaga, Levantamiento y principios de Yangua rey de los negros cimarrones de la Nueva España (Málaga: Juan René, 1619), 1.

[3] Laurencio, Campaña, 9.

[4] María Cristina Navarrete, Cimarrones y palenques en el siglo XVII (Cali: Universidad del Valle, 2003), 69.

[5] Las fechas dadas entre paréntesis corresponden al periodo del cimarronaje.

[6] Richard Price, Maroon Societies, 188.

[7] Laurencio, Campaña,  21.

[8] Laurencio, Campaña, 25

[9] Uno de los autores que comenta esto es David Davidson, “Negro slave control” en Richard Price, Maroon Societies, 94.

[10] Laurencio, Campaña, 32.

[11] Giovanni Gemelli, Viaje a la Nueva España. Francisca Perujo (pról., trad., notas) (México D.F.: UNAM, 1976),  246.

[12]Jane G. Landers, “Cimarrón and Citizen. African Ethnicity, Corporate Identity and the Evolution of Free Blacks Towns in the Spanish Circum-Caribbean” en Jane G.Landers and Barry M. Robinson (eds.), Slaves, Subjects and Subversives. Blacks in Colonial Latin America (Albuquerque: University of New Mexico, 2006), 132.   Un estudio detallado del destino del pueblo de Yanga y de otros pueblos negros puede ser consultado también en Adriana Naveda Chávez-Hita, “De San Lorenzo de los negros a los morenos de Amapa: cimarrones veracruzanos, 1609-1735” en Rina Cáceres (comp.), Rutas de la esclavitud en África y América Latina (San José: Universidad de Costa Rica, 2001).

[13] En Nueva Granada se estableció un pacto similar con los cimarrones de los palenques de la Sierra de María, cerca de Cartagena de Indias, el cual llevó a la fundación de San Basilio del Palenque entre 1713 y 1714, proceso mucho más largo y doloroso que el de Yanga y probablemente vinculado a la historia previa de los cimarrones de Domingo Biohó, tema aún en debate.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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“A tuerto o a derecho nuestra casa hasta el techo” y que “quien tal hace que tal pague”: Advertencias de Lope de Aguirre a su Majestad Felipe II

lope1Esta es la tercera parte del caso del conquistador Lope de Aguirre y sus marañones. Para quienes no nos han seguido antes, les recomendamos leer las dos entradas precedentes, en donde comentábamos las circunstancias por las cuales había habido dos proclamaciones reales en el Amazonas y en las que se cuestionó la legitimidad del rey Felipe II.

Después de los 40 sanguinarios días que Aguirre y sus secuaces pasaron en la Isla Margarita y en los que mató a 14 de sus marañones y a once de los vecinos, dos frailes, dos mujeres y dos indios, ‘el tirano’ continuó su travesía hacia el Perú. En el sitio de La Borburata escribió la famosa carta dirigida a Felipe II, la cual finalmente fue enviada desde Valencia.

En ella, como “tirano”, se dirigía a “Su Majestad el Rey Felipe natural español, hijo de Carlos invencible”. Sin muchas pretensiones, se presentaba como “mínimo vasallo, cristiano viejo de medianos padres, hijodalgo, natural vascongado en el reino de España en la villa de Oñate” (136). Aunque en la carta se dirigió a Felipe II tratándolo de “Excelentísimo Rey y Señor”, aclaraba que no lo era para él ni para sus compañeros. Para ellos era “cruel e ingrato” a los buenos servicios que ellos le habían prestado. Lo exculpaba en el hecho de que quizás había sido engañado por sus ministros de Indias. Siendo tan buenos vasallos y por no poder sufrir más las crueldades de sus oidores, virrey y gobernadores, explicaba las razones por la cuales decidió salir de su obediencia, “desnaturalizándonos de nuestras tierras, que es España” (137), haciendo crueles guerras. Así presentaba a Felipe II su rebeldía y en particular añadía que las razones de su desobediencia eran las siguientes:

1)   El no poder sufrir los pechos, apremios y castigos de sus ministros

2)   El favoritismo con sus hijos y criados, quienes usurparon a los conquistadores como él, la fama, vida y honra.

3)   El ignorar el premio que merecían por haberlo servido en la rebelión de Francisco Hernández Girón. Si no fuera por él y sus hombres, Lope creía que Francisco Hernández sería ya rey del Perú.

4)   Acusaba directamente al virrey Marqués de Cañete de “lujurioso, malo, ambicioso y tirano”, quien había mandado a ahorcar a Martín de Robles y a Alvaro Tomás Vásquez y a otros que le habían servido en el descubrimiento y conquista del reino.

5)   La ‘disolución’ de los frailes, involucrados en ‘mercadurías’, adquisición de bienes temporales, venta de sacramentos de la Iglesia, comportamientos poco caritativos, poco amigos de los pobres, ambiciosos, glotones y soberbios. Casi todos, decía, tenían pretensiones de gobernar la tierra.

6)   El no remunerar atentamente el trabajo de sus vasallos y el permitir los altos salarios de sus oidores, quienes pretendían ser ‘adorados’ como ‘Nabucodonosor’. Los acusaba de pasar la mayor parte del tiempo preocupados por el casamiento de sus hijos e hijas, al punto que entre ellos era común el uso del refrán: “a tuerto o a derecho nuestra casa hasta el techo” (140).

 

Sus quejas iban acompañadas de duras sanciones. Acusaba al Rey de: “cruel y quebrantador de la palabra” y su perdón lo tenía en menos crédito que “los libros de Martín Lutero” (137). Le recordaba que “hay Dios para todos, e igual justicia y premio, paraíso e infierno” (141). Lope le decía al rey que aunque sabía que “pocos reyes van al infierno” (138) es porque eran pocos y porque muchos eran “menores de edad” y como tal, esto los exculpaba del castigo, porque “todo hombre inocente es loco y vuestro gobierno es aire” (138). También se contaba que había dicho que el Rey debería mostrar el testamento de Adán, para ver si en realidad éste le había dejado a él estas tierras de las Indias. (166)

 

No queremos centrarnos en el conocido delirio de Lope, sino destacar que a pesar de él mismo, sus razones de rebeldía y desnaturalización se basaban en un principio de justicia y asombrosamente, (por aquello de su ímpetu sanguinario) en la fe cristiana y en el respeto a la Iglesia. Lope le advertía también a Felipe II que en “ningún tiempo ni por adversidad que venga dejaremos de ser sujetos y obedientes a los preceptos de la Santa Iglesia de Roma” (141). En “fe de cristiano” juraba ante el rey que si “no pones remedio en las maldades desta tierra, que te ha de venir azote del cielo”. (140). Le advertía, ya sin ánimo de obtener ningún premio, “porque yo y mis compañeros no esperamos ni queremos de ti nada”. (140). Eso no obsta para que en la vida cotidiana blasfemara constantemente. Una vez se le oyó decir que “no dejasen los hombres de hacer todo lo que su apetito les pidiese por miedo del infierno, que para ir al cielo sólo bastaba creer en Dios, y que no quería él soldados muy rezadores, sino que si fuese menester jugasen con el demonio el alma a los dados, y otras muchas otras herejías” (167).

 

Esta es la esencia de la carta y la esencia de la pretensión de gobernar de Lope de Aguirre. Resulta increíble la capacidad de exigir justicia ante el rey y sus paralelos comportamientos de “tirano”, de uno que al mínimo gesto de desobediencia reaccionaba con la daga. Uno de los pregones leídos en el ajusticiamiento de uno de los muchos que consideró infieles decía y resumía su postura:

 

“Esta es la justicia que manda hacer Lope de Aguirre, fuerte caudillo de la gente marañona, a este hombre por leal servidor del Rey de Castilla, mandarle a hacer cuartos, quien tal hace que tal pague” (150). Además de la ejecución, su crueldad se apoyaba en la burla y en el descrédito de los poderes reales. Al pasar junto a uno de los ejecutados se le oyó decir: “Cómo no viene el Rey de Castilla a resucitaros”? (150).

 

En su travesía hacia el Nuevo Reino continuaron sus crueles procedimientos y no perdió ocasión para seguir ultrajando a la real persona, según cuenta nuestro cronista Francisco Vásquez: “el tirano mofaba de la gente del rey, y decía: mirad marañones a que tierra os ha traído Dios, y en la que os queríades quedar, mirad que medrados están los soldados del Rey”, (155) burlándose de sus grasientas y viejas lanzas y monteras.

            Las terribles acciones sanguinarias de Lope y sus hombres no se prolongarían por mucho más tiempo. Poco a poco, el temor de los llamados hombres del rey fue medrando y buscaron apertrecharse para defenderse del tirano Aguirre. Después de muchos enfrentamientos y de los disensos de la gente de Aguirre que se fue pasando al bando ‘enemigo’, llegaría la hora final de este singular hombre. En las cercanías de la Nueva Segovia de Barquisimeto, abandonado por sus hombres y después de matar a su propia hija, entregó las armas. A pesar de que pidió ser entregado al gobernador, dos de sus marañones, Custodio Hernández y Cristóbal Galindo decidieron dispararle, antes de verse más mal involucrados de lo que ya estarían por sus viejas acciones. Una vez muerto, su cabeza fue llevada a Tocuyo y expuesta en una jaula en medio de la plaza. La mano derecha fue enviada a Mérida y la izquierda a Valencia.

El cronista que nos llevó de la mano por esta historia aseguraba que de Lope de Aguirre quedaría “memoria eterna” y se refería a él como al “más perverso hombre que ha nacido en el mundo”. (166). Murió, el 27 de octubre de 1561.

Para el final hemos reservado un epitafio a Felipe II que contrasta enormemente con  la imagen que de su rey tenía Aguirre:

Templanza de ánimo moderado, y

Sumo poder, majestad y amor, siendo

Diferentes, en tu pecho se hallaron juntos

y concordes. Tan perfecto príncipe

eras, que los vasallos de valde te servían

y el enemigo te amaba;

según lo cual no hay de que espantar, si tantos,

reinos y señoríos a tu imperio acrecentaste.[1]

 

 

 


[1][1] Los versos originales son en latín por esto la versificación no parece apropiada. Francisco Gerónimo Collado, Descripción del túmulo y relación de las exequias que hizo la ciudad de Sevilla en la muerte del rey don Felipe II. Sevilla, Imprenta d.José María Geofrín, 1869.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog "Paleografías americanas": http://paleografi.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/

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