Apostillas, redomazos y sambenitos: otras formas de castigo público popular

En la entrada anterior del blog me he referido a ciertas prácticas que acompañaban al “arte” difamatorio vinculadas con el ruido: el uso de cencerros y los cantos insultantes llamados cantaletas. Hoy expondré las otras formas de castigo popular que anunciamos en el título.

Las apostillas, los redomazos y los sambenitos los he encontrado asociados a la publicación de pasquines y a ciertos documentos oficiales. Se me ocurre que eran una especie de prácticas de “imposición”, las cuales, mediante la escritura, el uso de objetos y la aplicación de inmundicias, degradaban al sujeto criticado aún más de lo que ya estaba expreso en el pasquín, o convertían en pasquines, los documentos oficiales intervenidos de manera ilegítima. Estas prácticas grotescas evidencian aún más, la fuerza de la pasión que le es implícita al vituperio o injuria. Eran la cara fea, por así decir, de una sociedad que daba tanto peso al honor.

Hace varios años, el historiador español Fernando Bouza había advertido en su libro Corre manuscrito, sobre la existencia de estos “gestos” que acompañaban a ciertos manuscritos, sumando uno más, el de “echar fama de judíos”, también presente en los documentos que comentaré adelante.

Apostillas

El hallazgo de apostillas no es muy frecuente en la documentación americana, pero he tenido la fortuna de ubicar algunas de ellas.

La primera apostilla de la que puedo dar cuenta proviene de la villa de Colima en la Nueva España y data de 1597.[1] Esa apostilla es el resultado de un edicto de excomunión a unos vecinos notables que se negaban a pagar diezmos, primicias, capellanías y obvenciones. La excomunión fue fijada por el cura Sebastián de Valderrama en una tabla en donde aparecía el listado de los afectados y probables (muy seguramente) autores de la apostilla. colima

Pocos días después de que fue anunciada la excomunión, la tablilla apareció adosada arriba de su firma con estas injurias: “Tengan al bachiller Valderrama por grandísimo bellaco, loco, borracho, ladrón que cobra lo que no le deben”.[2] Si, era una forma muy explícita y poco temerosa de protesta en la que no era difícil adivinar quiénes eran sus autores y las razones que los movieron a la acción de “inserción”.

El segundo hallazgo está relacionado con una Real cédula que llegó al Nuevo Reino de Granada y que se encuentra hoy en el Archivo General de la Nación de Colombia.

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En la “pragmática sanción del 15 de noviembre de 1723 relativo a “trajes y otras cosas” algún transgresor insultó al propio rey, don Felipe V con estas palabras: “Carajo para este rey” y “vaya al carajo este rey ladrón”. La primera frase fue colocada debajo del asunto y la segunda debajo de los datos editoriales, como puede apreciarse en la imagen. Suponemos que esta fue la forma silenciosa de protesta ante las primeras políticas reformistas de la época borbónica. Esta en particular, buscaba contener el lujo en el vestir. Nunca sabremos, sin embargo, nada de su autor ni del momento en el que la Real Cédula fue convertida con ese acto, en pasquín. Pero al menos tenemos la evidencia del acto injurioso y político que expresaba la capacidad de reaccionar ante una disposición emanada de tan alta autoridad.[3]

Este caso parece similar a uno de 1649 narrado por Bouza, en el que un herrero, un tejedor y un labrador de Biescas habían robado un libro de la cofradía de San Jorge y lo habían “intervenido”: cortaron la imagen de San Jorge, agujerearon varias hojas del libro y escribieron y pusieron señales en otras. Lo escrito, fueron palabras insultantes contra los caballeros del lugar. Decía así el texto infamante:

“caballeros hyos dalgos/estos lybros os da/mos y sy no teneis/lo a contusbrado cre/an que serán como/ el libro dexjorega/dos y a puñalados/ y boto a cristo que/ se ten drá el/ oferecido”.[4]

Un tercer caso americano del que tengo conocimiento es una estampa de San Jerónimo en la que el santo doctor de la Iglesia fue confundido con el apóstol de Jesús, quien además fue injuriado alrededor de su imagen con estas palabras: “omicida, Judas malebolo, hipócrita, sierpe, hidra, bíbora, basilisco, tonto, traidor, embustero, malbado [y] bobo”.[5]

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El redomazo

A principios del siglo XVII, cuando tuvo lugar la publicación de la primera edición del Tesoro de la lengua castellana de Sebastián de Covarrubias, esta práctica parecía ser ya cosa del pasado:

“Enalmagrados llamaban los señalados por mal, como los encartados, los notados de infamia y por tal se tenía en algún tiempo tirar redomazo de almagre, o tinta a la puerta de alguno. Y como es cosa sin fundamento ya no hacen caso de ello”.

Redoma, objeto del que deriva el término "redomazo"
Redoma, objeto del que deriva el término “redomazo”

El redomazo era entonces, el acto de ensuciar con sustancias “viles”, como el almagre, la tinta, los orines o las heces, entre otras sustancias, caracterizadas por su mal olor o presencia.

Otro testimonio de esta práctica antigua aparece en las Novelas ejemplares de Miguel de Cervantes Saavedra, en la que se le tilda de agravio común y niñería, junto a otros actos de los que aquí estamos dando cuenta: “untos de miera,[6] clavazón de sambenitos y cuernos, matracas, espantos, alborotos, cuchilladas fingidas, publicación de libelos, etc.”[7]

Pues bien, he encontrado algún testimonio de esta sucia práctica en el siglo XVI. En sus Elegías de varones ilustres de Indias contaba don Juan de Castellanos que cuando llegó don Alonso de Zorita a realizar su juicio de residencia en Santafé de Bogotá, sus edictos fijados en las iglesias “amanecieron maculados del fétido rocío de secretas”.[8]

Por el momento no conocemos otros casos en este hemisferio, pero presumo que la sucia práctica hunde sus raíces en el pasado europeo. Carlo Ginzburg comenta un episodio sucedido en Bolonia que viene al caso. En el año de1662, cuatro hombres fueron colgados en esta ciudad por haber “ensuciado con excremento las imágenes sagradas de la ciudad” y por “haber pegado en ellas hojas llenas de blasfemias y de oscuras amenazas en contra de las autoridades políticas y religiosas de la ciudad”.[9] El autor principal de estos hechos se llamaba Constantino Saccardino, un judeoconverso, conocido como curandero, destilador y por un tiempo, bufón profesional de los duques de Toscana.

Los casos mostrados sirven para escenificar los aciertos de Mijail Bajtin respecto a ciertas manifestaciones de la cultura popular, en donde

la orientación hacia lo bajo es característica de todas las formas de la alegría popular y del realismo grotesco […] es propia de los pleitos, luchas y golpes […] las imprecaciones y groserías también son caracterizadas por esta orientación […] el destronamiento carnavalesco acompañado de golpes e injurias es a la vez un rebajamiento y un entierro. [10]

A esto añadía acertadamente Ginzburg en 1978, una relación entre la fiesta y la rebelión, entre el carnaval y la subversión que explicaría majestuosamente un año después, Emmanuel Le Roy Ladurie en su Carnaval de Romans.[11]

Sambenitos

El sambenito como sabemos, era una túnica infamante -originalmente en forma de escapulario- que reforzaba el castigo que los inquisidores asignaban a quienes ellos determinaban que cometían delitos contra la fe.

Foto: Pablo Fernández. Centro de Interpretación Judería de Sevilla. Tomado del blog "La huella del Patrimonio".
Foto: Pablo Fernández. Centro de Interpretación Judería de Sevilla. Tomado del blog “La huella del Patrimonio” de María Abril. http://marabse.blogspot.com/2014/06/foto-pablo-fernandez.html

En ella iban dibujados dependiendo del delito, cruces, aspas, llamas o demonios. Y no solo era un castigo impuesto al individuo particular señalado como hereje sino también a toda su descendencia. Era un símbolo degradante para el que lo portaba. De manera que quienes asumiendo transgresivamente funciones de tipo “inquisitorial” la usaban a su vez para reforzar una injuria, conocían muy bien el poder del símbolo del que se apropiaban.[12]

El primer sambenito que encontré asociado a un pasquín fue impuesto a un vecino mercader de la ciudad de México al que se le injurió también como judío. Este pasquín fue fijado en la puerta de la casa de habitación de Antón de la Fuente y según describe el documento, le fue adosado en el medio un

Sant benito de paño con sus aspas con un letrero alrededor del que dezia puto en sant venitado ladron judio confesso tus armas de cavallero de la passion de Cristo.[13]

Aquí se aprecia también, la práctica tan común de “echar fama de judíos” como forma de injuriar.

El segundo caso es un dibujo dentro de un pasquín publicado en la Paz en 1780.[14] colgados

Iba dirigido contra el corregidor y dos oficiales reales, los cuales parecen estar colgados de una horca y portando cada uno de ellos una túnica con una cruz. La violencia de la imagen no se quedó únicamente en la representación iconográfica, pues algunos de los injuriados fueron realmente muertos a manos de los rebeldes que se manifestaron contra la imposición de tributos y alcabalas.

Por hoy cerramos aquí. Seguiremos a la búsqueda incansable de estas manifestaciones carnavalescas que nutrían el ambiente violento y a la vez festivo de los poblados hispanoamericanos de hace unos siglos. Si alguno de los lectores entusiastas de este blog llega a saber de algún otro caso y quiere compartirlo, no tiene más que mandarme su comentario. Hasta la próxima.

 

[1] Este documento lo conocí gracias a la labor de rescate documental de José Miguel Romero de Solís en su libro Andariegos y pobladores: Nueva España y Nueva Galicia, siglo XVI. Zamora: Archivo Histórico del Municipio de Colima-El Colegio de Michoacán-Fondo Nacional para la Cultura y las Artes-Universidad de Colima, 2001, p.213.

 

[2] La imagen ya ha sido publicada. Esta versión la tomo de mi artículo, “Pasquines contra visitadores reales: opinión pública en las ciudades hispanoamericanas de los siglos XVI, XVII Y XVIII” en James S. Amelang y Antonio Castillo Gómez (dirs.), Carmen Serrano (ed.), Opinión pública y espacio urbano en la Edad Moderna. Gijón: TREA, 2010, p.379.

[3] Yo salvé la imagen cuando el AGN de Colombia la exhibió en su sitio electrónico, pero en este momento la imagen ya no está disponible, aunque aparece en el catálogo. Espero que no sea una forma de censura contemporánea, en tanto la digitalización ya existía. AGN, Colombia. CO.AGN.SAA-I.27.8.34. Pragmática sanción para que se observe la prohibición de superfluidades en los trajes, bodas, etc.

[4] Fernando Bouza, Corre manuscrito. Una historia cultural del siglo de oro. Madrid, Marcial Pons, 2001, p.116-117.

[5] Su autor fue un negro hijo de esclava de 23 años, quien arrepentido se entregó a la Inquisición. Véase Ruz, Mario Humberto. “Conjuros indígenas, blasfemias Mestizas: fragmentos discursivos de la Guatemala colonial”. Revista de literaturas populares, 62 (2006): 281-325.”, p.309.

[6] Aceite maloliente y espeso, de color oscuro que se obtiene de la destilación de bayas y ramas del enebro.

[7] Diálogo entre Rinconete y Monipodio en la novela de Miguel de Cervantes, Rinconete y Cortadillo, p.186 de la edición de 2013.

[8] Supongo que el autor hacía referencia con esta poética expresión a los orines.

[9] Carlo Ginzburg, “El palomar ha abierto los ojos. Conspiración popular en la Italia del siglo XVII” en Carlo Ginzburg, Tentativas, Rosario, Arg.: Prohistoria, 2004, p.46.

[10] Mijail Bajtin, La cultura popular en la edad media y el renacimiento. Madrid: Alianza Universidad,1993, p.334.

[11] Este tema ha sido abordado desde diferentes perspectivas analíticas por importantes estudiosos como Víctor Turner, E.P. Thompson, Eric Hobsbawn, James Scott, Ranahit Guha o Saurah Dube entre muchos otros. En mi tesis doctoral (2000) y luego libro (2007), La política de una rebelión, yo expuse la relación entre la fiesta y las expresiones carnavalescas con la rebelión, en el contexto específico del motín indio de 1692 en la ciudad de México.

[12] Sobre este tema es muy esclarecedor el libro de Luis R. Corteguera, Death by Effigy. A Case from the Mexican Inquisition. Philadelphia, Penn, University of Pennsylvania Press, 2012. Una reseña del libro la publiqué en este blog. Véase, Natalia Silva Prada, “La venganza con los símbolos de la Inquisición: muerte en efigie para un vecino de Tecamachalco” en   http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/452

[13] Archivo General de la Nación de México, Inquisición, vol. 251 A., exp.3. fol.225r.

[14] La imagen que uso ya fue publicada previamente. Esta la he tomado de mi artículo “Pasquines contra visitadores reales: opinión pública en las ciudades hispanoamericanas de los siglos XVI, XVII Y XVIII” en James S. Amelang y Antonio Castillo Gómez (dirs.), Carmen Serrano (ed.), Opinión pública y espacio urbano en la Edad Moderna. Gijón: TREA, 2010, p.394.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Mundus Alter 18. El tratado de paz que legitimó a San Miguel Arcángel por María Cristina Navarrete

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Esta semana los invitamos a leer un texto escrito por la Dra. María Cristina Navarrete, profesora de la Universidad del Valle y quien anteriormente ya había colaborado con el blog. Su participación en esta ocasion resulta ad hoc pues en estos días la población de Colombia se encuentra en un momento crucial del proceso de paz con el grupo guerrillero de las FARC. Los acuerdos pactados en la Habana y firmados esta semana en Cartagena se someterán al juicio positivo o negativo de los electores en un plebiscito histórico que tendrá lugar el próximo domingo 2 de octubre.

El texto en cuestión trata justamente de un tratado de paz firmado entre esclavos cimarrones del Palenque San Miguel y el gobierno neogranadino en el año de 1714, en un territorio que históricamente ha sido escenario de fuertes conflictos desde los tiempos del gobierno español hasta fechas muy recientes.

Los dejamos entonces con este interesante texto y esperamos sus comentarios.

PALABRAS INTRODUCTORIAS

El Caribe neogranadino[1] se caracterizó por la fuga de esclavizados conocidos como cimarrones y la construcción de palenques durante los siglos XVI y XVII. Se trataba de poblados clandestinos localizados en lugares agrestes de difícil acceso[2].

En el transcurso de estos siglos los gobernadores de la provincia de Cartagena de Indias utilizaron la guerra para destruir los palenques. En ocasiones lo lograron a costa de la muerte de milicianos del gobierno y de pobladores de los palenques. Sin embargo, varios gobernadores intentaron estrategias pacíficas y gestionaron tratados de paz con los dirigentes de los palenques.

Diversas causas llevaron a su fracaso. Por ejemplo, las presiones de los vecinos que preferían el exterminio por medio de la lucha armada, el cambio de gobernador en medio de la negociación, el temor de los cimarrones a ser engañados, las cédulas reales contradictorias alejadas de la realidad, los rumores de operaciones militares que llegaban al palenque y otras más propias de las circunstancias de cada palenque.

El único tratado de paz del que se tiene noticia llegó a feliz término fue el concertado entre Nicolás de Santa Rosa, capitán del palenque San Miguel Arcángel[3], a nombre de sus pobladores y el obispo Antonio María Cassiani, a petición de los cimarrones y por designación del gobernador de la provincia de Cartagena a comienzos de 1714.

Este ensayo tiene como propósito ofrecer algunas reflexiones y explicar ciertos pormenores que condujeron a la firma del mencionado tratado de paz, a partir de un documento conservado en el fondo Santa Fe del Archivo General de Indias en Sevilla, España. Tal fuente primaria tiene por título: Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena don Jerónimo Badillo sobre la reducción del palenque nombrado San Miguel de la Sierra de María[4].

Después de la destrucción de los palenques de los Montes de María y de la Serranía de San Lucas acontecida a finales del siglo XVII, el palenque de San Miguel Arcángel y otros pequeños resurgieron de las cenizas y fueron repoblados por antiguos habitantes que quedaron esparcidos por los montes y por nuevos fugitivos de haciendas y casas señoriales de la provincia. Entrado el siglo XVIII, San Miguel estaba en pie con una población fuerte y numerosa,  y seguía ubicado en las Sierras de María en jurisdicción de la villa de este nombre.

El 21 de noviembre de 1713 el capitán don Alonso de Guzmán, vecino de la ciudad de Cartagena, irrumpió en el despacho del mariscal de Campo don Jerónimo Badillo gobernador y capitán de esta ciudad y provincia para informarle que había entrado, a su propia costa, con la gente necesaria y destruido dos pequeños palenques nombrados Cien Cabezas y del Cerro de San Juan.

Además, le comentó que había conversado con Juan Márquez, un zambo, sobrino de Nicolás de Santa Rosa, el negro criollo, capitán del palenque San Miguel Arcángel. El gobernador aprovechó la oportunidad que le daba este contacto y le pidió a Guzmán que le escribiera una carta al zambo para que le comunicara a su tío que el gobernador le solicitaba su obediencia y le ofrecía “condiciones que fuesen más arregladas”. De lo contrario tenía pensado salir con las milicias a destruir el palenque porque “los vecinos de esta ciudad y provincia no tenían esclavo seguro” y se sentían asustados. Esto sucedería cuando cesaran “las aguas rigurosas de invierno”. A su vez los cimarrones de San Miguel estaban muy atemorizados con lo sucedido a los dos palenquillos a lo cual se sumaba esta amenaza[5].

En otras palabras, el gobernador estaba ofreciendo a la comunidad de San Miguel la opción de paz o la amenaza de guerra. Quería intimidarlos para ver si con ello podía conseguir su rendimiento por medios pacíficos. Es probable que el gobernador reconociera la necesidad de no repetir los hechos violentos de finales del siglo XVII, con la destrucción de los palenques de las Sierras de María y de la Serranía de San Lucas, que había traído zozobra a la ciudad, diezmado las milicias y debilitado las finanzas de la ciudad y los vecinos. Por otra parte, el miedo a la reacción de los cimarrones, considerados soldados valerosos, lo hacía preferir las soluciones pacíficas.

Igualmente don Jerónimo Badillo acababa de llegar de España a posesionarse del cargo de gobernador y no quería enfrentarse a un palenque del que decían tenía seiscientos pobladores entre negros criollos y de diversas castas, libres y esclavos de varias personas de la provincia de Cartagena y de otras provincias.

 

 

 

EL INICIO DE LAS NEGOCIACIONES

En la primera quincena del mes de diciembre de 1713 arribaron a la ciudad de Cartagena varios caudillos de San Miguel Arcángel para entrevistarse con el señor obispo de la ciudad de Cartagena, don Antonio María Cassiani y pedirle colaboración en la negociación que pretendían ofrecerle al gobernador.

Uno de esos días de diciembre,

cuando el señor obispo de la ciudad de Cartagena, don Antonio María Cassiani, doctor en teología y catedrático de la Universidad de Alcalá, bajaba del cerro de la Popa, donde se encontraba venerando la imagen de la virgen de la Candelaria, le salieron al encuentro unas diez personas de casta de negros, acompañadas por su capitán, para decirle que interviniera por ellos porque su intención era la paz. Le confesaron que eran cimarrones, que habían huido de sus propietarios y concentrado en las montañas en un palenque llamado San Miguel Arcángel, en los montes de María. Estaban resueltos a cambiar de vida, a vivir cristianamente y en el dominio de su majestad, bajo ciertas condiciones, que en nombre propio y el de los demás del palenque le propusieron[6].

 

Es posible que tanto el gobernador como los cimarrones estuvieran buscando la paz. Proponían intentarlo con el apoyo del obispo, a quien consideraban una autoridad tan importante como la del gobernador. Con su amparo estarían en igualdad de condiciones. Ofrecían aceptar el señorío del palenque a la corona española antes que sufrir la arremetida de las tropas y exponerse a su aniquilamiento y desaparición.

La idea del gobernador era subdelegar en el obispo Cassiani la jurisdicción y el poder, en nombre de su majestad, para negociar con los cimarrones unas capitulaciones ya que sus caudillos habían venido hasta Cartagena. Además aprovechaba que el obispo estaba a punto de salir a la visita del obispado e iría personalmente a San Miguel Arcángel. El 23 de diciembre de 1713 el gobernador otorgó poder a don Antonio María Cassiani para negociar con los cimarrones un convenio que satisficiese a las partes[7].

Si el capitán y “mandarines” del palenque llegaban a un acuerdo con el obispo, el gobernador ofrecía el indulto y el perdón y permitiría el comercio con españoles a todos los hombres, sus mujeres e hijos y demás pobladores de San Miguel Arcángel, bajo palabra real y la protección del ilustrísimo señor obispo Cassiani. También les ofrecía que una vez organizados en su población serían atendidos y tratados por el gobernador como vasallos de su majestad al igual que todos los demás vasallos de esta provincia[8].

No era la primera vez que el gobierno provincial pretendía negociar la paz con los líderes de los palenques. Lo había procurado con Domingo Biohó, rey de la Matuna a principios del siglo XVII; con los habitantes del palenque de Limón en la década de 1630 y con Domingo Criollo el Grande capitán de la federación de palenques de las Sierras de María en 1682[9].

Aprestándose para efectuar la visita al palenque, el obispo Cassiani pidió a los cimarrones que abriesen un camino y desmontaran las asperezas del paraje. Así lo cumplieron.

El 8 de enero de 1714, el señor Antonio María Cassiani salió de la ciudad de Cartagena, montado en su caballo, camino de las sierras de María, hacia el palenque de San Miguel Arcángel. Llegó primero a la villa de Mompox, en medio de grandes calores y penalidades, hizo algunos trechos del camino a caballo y tuvo que pasar veintitrés arroyos a pie, pues a caballo no era posible bajarse ni volver a subirse[10].

Arribó al palenque el 17 de enero y comenzó a parlamentar con el caudillo, Nicolás de Santa Rosa, “negro criollo de dicho país”. Le explicó a él y a todos los presentes, criollos libres, gente de diversas castas y esclavos pertenecientes a propietarios de Cartagena y otras provincias, las condiciones propuestas por el mariscal de campo don Jerónimo Badillo, gobernador y capitán general de la provincia.

 

LAS CAPITULACIONES DE PAZ

El día 20 de enero de 1714, el obispo de Cartagena don Antonio María Cassiani, después de discurrir con el caudillo Nicolás de Santa Rosa, estudiar las propuestas del gobernador y hacer los ajustes convenientes, arribó a un consenso con el mismo. Con el acuerdo y consentimiento de los “negros libres y esclavos varones que se hallaron presentes” convinieron catorce capitulaciones que condujeron al tratado de paz. Tales capitulaciones son las siguientes[11].

 

1.- Se obligaron como pueblo y comunidad al cuidado de la justicia y a contribuir a la manutención del cura con veinticuatro fanegas de maíz limpio y de buena calidad, al año.

 

2.- Estarían obligados como vecinos al cuidado de las justicias contribuyendo en la manutención del cura con un peso de estipendio pagado anualmente por cada uno de los hombres dueños de casa y familia.

 

3.- Se comprometieron como comunidad a fabricar una iglesia con sacristía avisándole al obispo el inicio de su construcción.

 

4.- Estarían obligados comunitariamente a mantener la iglesia con los ornamentos necesarios, hasta que el obispo asignara una consignación suficiente para que la iglesia se abasteciera.

 

5.- Se comprometieron, a tener rozas comunitariamente, para liberar los esclavos, que se hubieren identificado en el pueblo, según el avalúo que se realizaría por orden del obispo. El producto de las rozas se entregaría al obispo para ir pagando a los propietarios de cada uno de los esclavos, en el término de cuatro años. Nadie podría excusarse de esta obligación pues era justo que todos participaran. Si algún esclavo quería realizar un trabajo aparte, para hacer efectiva su libertad más rápidamente, debería entregar su producto al obispo. Cumplido el primer año, los esclavos que no dieren parte para satisfacer el valor a sus dueños, no podrían gozar del beneficio de la libertad.

 

6.- Si alguno de los considerados esclavos y esclavas, que se hallaren en el pueblo, después de la posesión de las nuevas justicias, se ausentare sin consentimiento de la justicia y fuere aprehendido, sería excluido del indulto de la libertad, entregado a su propietario y remitido preso a Cartagena.

 

7.- Las justicias no permitirían, en adelante, la entrada de esclava o esclavo alguno, el que sería remitido, con prisiones, a la cárcel pública de Cartagena. Sus amos pagarían por cada uno doce pesos por el trabajo de aprehensión.

 

8.- Todos los hombres, padres de familia, estarían obligados a elegir comunitariamente, entre quienes eran considerados libres, un alcalde ordinario que les pareciese conveniente para el buen gobierno, el primer día de cada año. Con su nombramiento, acudirían ante el gobernador para su aprobación. El alcalde ordinario nombraría un alguacil, a su voluntad, para ejecutar las órdenes de la justicia.

 

9.- Las justicias estarían obligadas a establecer cárcel con dos cepos y demás instrumentos de carcelaje para el castigo de los delincuentes.

 

10.- Cuando muriere el capitán del pueblo, Nicolás de Santa Rosa, quien se desempeñaría mientras viviera, las justicias acudirían ante el gobernador de Cartagena, para el nombramiento de un nuevo capitán para gobernarlos y hacer justicia en los agravios que les pudiere hacer el alcalde ordinario.

 

11.- Cuando hubiere enemigos y se llamare a la gente a defender la ciudad de Cartagena, toda la gente de armas del  pueblo debería acudir al servicio del rey. Desde el día del arribo a la plaza de Cartagena se les pagaría el estipendio que ganan las demás milicias de la provincia.

 

12.- Sería obligación de las justicias impedir el avecindamiento o la construcción de bohíos a españoles, mulatos, indios u otra gente. Si algunos vinieren a vender géneros, el capitán les señalaría casa para vivir y los días que permanecieren. Obligaría a los compradores a pagar puntualmente el importe de los frutos que se les vendieren. Concluido el negocio, los vendedores saldrían para su destino.

 

13.- Sería obligación del capitán Nicolás de Santa Rosa quedar con una nómina y lista de los esclavos y esclavas, los criollos y criollas que gozaban de libertad, que son los nacidos en el pueblo y los que hacía veinte años que vivían en él. También, de los esclavos que después del avalúo fueren aptos para la libertad.

 

14.- Sería obligación del capitán Nicolás de Santa Rosa quedar con una nómina de los avalúos de los esclavos y esclavas para tener en cuenta las cantidades que deben pagarse a los amos por mano de su señoría el obispo.

 

Las capitulaciones acordadas fueron leídas en voz alta por el obispo, en presencia del capitán Santa Rosa, de la mayoría de los criollos libres y esclavos y “todos a viva voz unánimes y conformes dijeron que las aceptaban en la forma expresada conviniendo en que quede por principal caudillo el dicho Nicolás de Santa Rosa a quien obedecerán…”[12]. Aceptaron responsabilizarse de la manutención del cura que el obispo dejó en la población y atenderían todo lo necesario para el sostenimiento del culto divino, la iglesia y los ornamentos.

Para que Nicolás de Santa Rosa mantuviera el mando en lo económico, el obispo nombró, por esta primera vez, con el consentimiento del caudillo y el beneplácito de los demás, como alcalde y justicia del pueblo a Juan de Toro, un criollo negro, y como teniente alguacil a Diego Martín, otro criollo negro, para que cada uno desempeñara el cargo con responsabilidad. En adelante, cada primero de enero, Nicolás de Santa Rosa o su sucesor, convocaría a reunión a los principales que él escogiere y con asistencia del cura, elegirían los representantes a los distintos oficios de gobierno.

De igual manera, el obispo entregó un número cuantioso de boletas, especies de pasaporte, para que los palenqueros pudieran entrar libremente a la ciudad de Cartagena y a otras provincias con la condición de que sólo las utilizarían los de esta población y no los de otros palenques. El obispo firmó los acuerdos en presencia de varios testigos, el 30 de enero de 1714[13].

A continuación pasó a erigir una iglesia y dotarla con pila bautismal, ornamentos, crismeras de santos, óleos y demás objetos necesarios para el sacrificio de la misa. Nombró a don Isidro de Osorio, sacerdote de la orden de san Basilio, como párroco de la población a la que llamó San Basilio Magno. Intituló la iglesia con el nombre de San Miguel Arcángel e instruyó al nuevo párroco para que administrara los santos sacramentos a los feligreses[14].

 

Una vez realizados los acuerdos, los nombramientos y satisfechas las partes, el obispo ordenó dejarles constancia del testimonio autenticado como garantía de su validez. Los nuevos vasallos expresaron su agradecimiento al obispo por los beneficios que les había dispensado.

 

PALABRAS FINALES

Es de notar que el obispo Cassiani apoyó la idea de mantener el gobierno político y económico del poblado en manos de su caudillo natural y no en manos de hombre blanco, como lo había sugerido el gobernador.

El obispo se convirtió en paladín de los acuerdos “firmados” entre el gobierno de la provincia y los habitantes de San Basilio Magno. El hecho de proteger a los palenqueros y a los esclavos negros de Cartagena le trajo enemistades con los vecinos y confrontaciones con los miembros de la autoridad civil. Gobierno y vecinos no estaban de acuerdo con su actitud benevolente frente a los antiguos cimarrones y las mujeres y hombres negros sometidos a esclavitud, que prestaban servicio en la ciudad, los hatos y las haciendas.

En 1717, el obispo Antonio María Cassiani fue llamado ante la corte española, a rendir cuentas por las quejas del gobernador de favorecer a los esclavizados de la provincia de lo cual se temía un levantamiento. No se tiene conocimiento si alcanzó a viajar a la Península porque ese mismo año falleció, en el mes de noviembre.

Con este acuerdo de paz, el palenque de San Miguel Arcángel tomó un nuevo rumbo como poblado de existencia legítima. Desde ese momento entró a ser parte del sistema colonial, sujeto a la legislación española; sus habitantes serían considerados como vasallos libres de la Corona. Si bien la paz y el ocaso de la guerra llegaron a San Basilio su libertad e independencia quedaron limitadas al incorporarse a la administración provincial y virreinal.

 

FUENTES PRIMARIAS

Archivo General de Indias de Sevilla

AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-21v. Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena don Jerónimo Badillo sobre la reducción del palenque nombrado San Miguel de la Sierra de María

 

[1]Localizado en la actual Colombia.

[2]Para mayor información sobre los palenques del Caribe pueden leer Cimarrones y palenques en el siglo XVII. Cali: Facultad de Humanidades, Universidad del Valle, 2003 y San Basilio de Palenque: Memoria y tradición. Cali: Universidad del Valle, Programa Editorial, 2008, escritos por María Cristina Navarrete.

[3]San Miguel Arcángel se tornaría en la población de San Basilio Magno, después conocido como San Basilio de Palenque, a partir del tratado de paz.

[4]AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-21v.

[5]AGI. Santa Fe, 436, fls. 1-2v.

[6]Navarrete, San Basilio de Palenque… p. 155.

[7]AGI. Santa Fe. 436, fls. 8-9.

[8]AGI. Santa Fe. 436, fl. 9v.

[9]Navarrete. San Basilio… p. 159.

[10]AGI. Santa Fe. 436, fls. 13-13v.

[11]AGI. Santa Fe. 436, fls. 16-19v. La redacción y ortografía han sido levemente modificadas para mejor comprensión.

[12]AGI. Santa Fe. 436, fl.19v

[13]AGI. Santa Fe. 436, fls. 20-20v.

[14]Navarrete, San Basilio de Palenque… p. 161.

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Cuernos, cencerros, dibujos e inmundicias: Prácticas del género infamatorio

Charivari medieval, siglo XIV en la obra Roman de Fauvel
Charivari medieval, siglo XIV en la obra Roman de Fauvel

 

Nuestra preocupación por estudiar el fenómeno político que acompaña a la práctica de fijar pasquines no nos había dado la oportunidad hasta ahora de profundizar en otras prácticas colaterales con las cuales se injuriaba al prójimo en la era moderna europea y en los siglos xvi al xviii americano.

La mayor parte de las veces, éstas no eran prácticas escritas y por esta razón son más difíciles de historiar, pero allí estaban, presentes en toda su crudeza.

Recientemente he reparado en el hecho de que los pasquines no simplemente se pegaban en muros, puertas o estatuas, sino que también podían leerse por las calles y en la plaza central de los poblados, sirviéndose de convocatorias públicas que tenían la intención directa de difamar a alguien. Igualmente, los espacios teatrales cumplieron con una función similar.

Esos momentos de lectura injuriosa podían ser también sonoros, pues a veces se tocaba el cuerno, tal vez para convocar a la gente, se hacían sonar matracas o cencerros o definitivamente se cantaban versos insultantes llamados cantaletas, cuya versión escrita eran las matracas (otras diferentes a las físicas usadas junto a los cencerros). Los textos colgados a veces podían ir acompañados de sambenitos, ese horrible distintivo con el que la Inquisición marcaba a los transgresores. El género libelar podía gozar de otras dos expresiones, la apostilla injuriosa de un documento o la desagradable costumbre del redomazo.

Vamos por pasos y empecemos por el uso del cuerno y del cencerro.

Los primeros pasquines del continente americano se fijaron en las esquinas de las calles de la isla La Española contra el hermano del almirante descubridor, don Diego Colón. Las crónicas cuentan que además de esa injuria le tocaron cuerno en el puerto:

Consintiendo que los malvados y populares dijesen mil injurias contra él por las plazas, y que tocasen cuerno junto al puerto donde estaban embarcados, demás de muchos libelos infamatorios que estaban puestos en las esquinas.1

¿Que significado tenía esto?

Durante miles de años los hombres han hecho sonar los cuernos, sea para despedir a alguno, para llamar a la guerra, para expresar furia, para proclamar una victoria o algo similar o para anunciar la libertad de la tierra para sus habitantes. Pues bien, su sonido imponente atemoriza y puede significar una o varias de estas cosas. El derecho a tocar trompetas y cuernos era en un principio, atributo de la realeza, según afirmaba el historiador norteafricano Ibn Jaldum (1332-1406).

Para el periodo que nos concierne, Sebastián de Covarrubias proporcionaba un significado valioso del vocablo cuando afirmaba que el acto de sonar el cuerno expresaba “el poder del que rige por autoridad y mandato de Dios”.

Con estas pistas podemos tratar de dar una interpretación al gesto ocurrido en el puerto de la Española.  Al sonar el cuerno a Colón, sus oponentes políticos buscaban señalar su derrota y despedida, señalar el triunfo sobre lo que veían como atropello a sus libertades. No parece entonces que fuese simplemente una burla o una injuria carente de significado. Era sin duda más que esto.

La práctica de sonar el cuerno la hemos detectado en otro momento del periodo colonial americano. Cuando el visitador don Alonso de Zorita comenzó a mediados del siglo XVI el juicio de residencia en Santafé de Bogotá, este se abrió

al son de bocinas y cencerros y con otras burlas en que los secuaces de Miguel Diez manifestaban el desprecio que su juez de residencia les inspiraba.2

Así, el ruido producido contra alguno o contra sus órdenes, buscaba degradar al que se veía como enemigo a través del aturdimiento que el mismo provocaba. Como las bocinas eran un sinónimo de cuerno, podemos constatar la reiteración de una práctica señalada medio siglo antes.

Los cencerros por su parte, eran instrumentos típicos usados en las expresiones de la cultura carnavalesca, la más conocida de ellas, el charivari o cencerrada. Estos instrumentos que producían ruidos “rústicos, desapacibles y de efecto grotesco”3 tenían forma cilíndrica, más tosca y elemental que las campanas y esquilas.4 En las cencerradas los cencerros se hacían sonar violentamente para humillar a las parejas recién casadas en las que la diferencia de edad era bastante extrema o contra los viudos y viudas, porque se consideraba que se ofendía la memoria del cónyuge fallecido. Pero las cencerradas no estaban relacionadas exclusivamente con la vida matrimonial, que es la situación más estudiada. Estas podían “extenderse contra todo vecino quisquilloso del entorno, contra predicadores o clérigos de mala fama, terratenientes, recaudadores de tributos y forasteros”.5

Cencerrada a los consortes, pasquín e imagen
Cencerrada a los consortes, pasquín e imagen, 1843

 

El antropólogo español Xavier Theros nos advierte sobre la función coactiva que tenía el ruido, y siguiendo a Levi-Strauss, lo considera como una categoría mítica con un significado muy elevado. Con el ruido se aturde al acusado y el acusador se enardece. Con el ruido se degrada a la víctima.6

Al igual que el ruido, aclara Theros, la risa del grupo hace más infamante y degradante cualquier delito. Por medio de ella la comunidad juzga y condena, sin existir tribunal ni acusación legalmente constituidos, a uno de sus miembros. A lo largo de la historia, la ridiculización del enemigo, del vecino, del marginado o del condenado ha sido una constante. La cencerrada servía para no dejar pecado sin castigo.7

Por otra parte, “el carácter colectivo del castigo presupone una autoridad moral de la comunidad para ejercer esta justicia popular. Autoridad inversamente proporcional a la supremacía física del poder político.”8

Estas formas de denigrar a los opositores políticos habrían tenido su origen en la Grecia clásica, práctica que al parecer resurge en el siglo XIV con la cencerrada. La relación risa-poder está mediada por la humillación, y como afirmamos ya, era una forma de castigar al enemigo.9

Hemos ubicado un caso muy valioso que al parecer en la documentación se denomina cantaleta y que corresponde a una perfecta descripción de una cencerrada de naturaleza política. Más adelante veremos también que el término cantaleta servía para denominar estribillos burlescos acompañados de música.

El caso de la cencerrada ocurrió en la isla de Santo Domingo contra el visitador don Alonso de Hurtado quien recibió el encargo de la Corona en la primera mitad de 1630 y lo designó a la vez oidor de la Audiencia de Panamá. Su llegada y estadía a la isla estuvo llena de sinsabores debido a la difícil tarea que llevaba de juzgar al presidente de la Audiencia, don Gabriel de Chávez y de poner muchas irregularidades en orden.

Los conflictos que exacerbó su llegada y su propia prisión domiciliaria indujeron la organización de una cencerrada contra el visitador y su esposa. Las fuentes afirman que el general de la flota de Tierra Firme y otros notables personajes, así como soldados de la nave capitana, participaron del espectáculo.

En un asno subieron a un soldado que representaba al visitador y con un pregonero que iba adelante exponiendo acusaciones burlescas le hacían contestar al jinete actor de manera afligida, el cual solicitaba que al morir lo enterraran junto a mulatas de Santo Domingo, con las cuales supuestamente se hallaba muy bien. El acto lo presenció mucha gente y se escuchaba el ruido de cencerros.10

Se cuenta también que frente a su vivienda le hicieron otra cencerrada en donde ofendieron el honor de su esposa y mancharon las puertas y ventanas con inmundicias, ejemplo del redomazo que estudiaremos en una próxima entrada.

Las canciones injuriosas eran otra expresión ruidosa de la humillación. Una precisa descripción de su forma, contenido y uso nos la proporciona el Diccionario de la lengua castellana de 1729:

“Cantaleta: el ruido que se forma cantando, y metiendo bulla desordenada con algunos instrumentos desconcertados: lo cual se hace para dar chasco, y burlarse de alguno, haciéndole o dándosele a su puerta, o ventana de noche: y de aquí todo el chasco que uno da a otro zumbándole se llama cantaleta”.11

En la Nueva España tenemos algunos testimonios de su existencia y uso, y así como en España, se les llamaba “cantaletas”, las cuales podían contener muchas acusaciones tales como el adulterio, la homosexualidad o la corrupción.

En las contiendas entre los jesuitas y Palafox, la ciudad de Puebla de los Ángeles fue testigo de estas expresiones denigratorias a mediados del siglo XVII. Hubo muchas cantaletas que se hacían a altas horas de la noche, unos bandos contra otros:

“Son unos picaros cornudos/los que no sigan a este santo obispo/Mueran los cornudos teatinos” (en apoyo a Palafox)

“Lele, lela, que le han dado

El ñaguatazo con ella” (clero contra Palafox cantando con guitarras por las calles)

“Robalillo, copetillo, monterilla,/gorra de palo, barba de pato” (contra el alcalde antipalafoxiano)

“Tres galeotes de Argel

Dos obispos y un virrey

No puede ser; si puede ser

¡Ay del virrey, ay del virrey!” (contra Palafox, en una capilla de la catedral)

Y la gente respondía con violines, clavicordios y arpas:

“Que se pierde el bajel

¡Ay del virrey!

No puede ser, si puede ser”.12

Por hoy dejamos aquí las prácticas denigratorias en las que el ruido era el elemento central en el proceso de humillación de los contrincantes políticos. Esas formas de castigo popular público las retomaremos en un próximo post para estudiar apostillas, sambenitos y redomazos. Hasta la próxima.

Fuente de las imágenes:

Imagen del charivari medieval:

Gallica, Biblioteca nacional de Francia:

http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8454675g folio 34r

Imagen de la cencerrada a los consortes:

Archivo municipal contemporáneo de Barcelona, Doc A191 431/1843

  1. Fernando Colón, Historiadores primitivos de las Indias Occidentales citado por Luis Vidart, Conferencia leída el 14 de diciembre de 1891 en el Ateneo de Madrid. Madrid: Sucesores de Rivadeneira, 1892, p.11. []
  2. Zorita, Alonso de. Historia de la Nueva España. Madrid, 1909. []
  3. Caro Baroja, Julio. Temas castizos. Madrid, Istmo, 1980. []
  4. R. Violant y Simorra estudia las formas del cencerro en El Pirineo Español, Madrid, 1949, págs. 412-414. Citado por Julio Caro Baroja en “Charivari. Vida y muerte de la cencerrada en España” en Temas castizos, p.195. []
  5. Mantecón Movellán, Tomás A. “Cencerradas, cultura moral campesina y disciplinamiento social en la España del Antiguo Régimen” en Mundo agrario, v.14, n.27, (2013). Universidad Nacional de la Plata, Argentina. URL: http://www.mundoagrario.unlp.edu.ar/article/view/MAv14n27a09/4841. Este autor analiza a lo largo de su artículo las diversas situaciones del mundo de la cencerrada en la Europa moderna y realiza una aproximación historiográfica al fenómeno bastante actual y puntual. []
  6. Theros, Xavier. Burla, escarnio y otras diversiones. Historia del humor en la edad media. Barcelona, ediciones de la Tempestad, 2004, p.142. []
  7. Ibid, p.142-143. []
  8. Ibid, p.145. []
  9. Ibid, p.148. []
  10. Los datos de este acontecimiento los proporciona en su libro Juana Gil-Bermejo García. La Española: anotaciones históricas. Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 193, p.217. []
  11. Real Academia española. Diccionario de la lengua castellana, tomo II, 1729, p.120. []
  12. Bartolomé Martínez, Gregorio. Jaque mate al obispo virrey. Siglo y medio de sátiras y libelos contra don Juan de Palafox y Mendoza.  México, Fondo de Cultura Económica, 1991, p.78. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Mundus Alter 17. Rafael Andreu y Guerrero: visionario y aparentador con una larga sombra. 2a. Parte, por Werner Stangl

Primera página de la proclama

Don Quijote de la Pampa

En su equipaje tenía un nuevo proyecto, delineado en su representación: Contiende “haber merecido la estimación […] de los indios más feroces, con quienes tiene tratado un parlamento general de los más grandes caciques para en él acordar su reducción a vida civil y cristiana”,1 por lo que quería convocarlos a un parlamento general. Aparentemente, los sucesos de los años pasados hicieron que el misionero celoso al final hubiera dejado de preocuparse por los habitantes dispersos del Atacama y que hubiera encontrado en los pampas un nuevo objeto para aumentar la gloria de Dios. Aprendemos de su anterior estadía entre los “salvajes” solo de su representación y otra carta suya de 1809  -otra vez-, Rafael es el único testigo de sus actuaciones y no podemos ni confirmar ni refutar sus alegaciones. Según él mismo, luego de llegar a Buenos Aires a principios de 1804 salió “a sus dilatados campos a predicar la doctrina de Jesucristo y administrar el sacramento de la penitencia a aquellos desamparados habitantes, que por dispersos y distantes de sus parroquias se pasan años sin oír misa.”2 Hasta aquí parece que está hablando del Paposo, pero el texto siguiente deja claro que se trata de la campaña de Buenos Aires. Continúa: “Admirados aquellos infelices al mirar una cosa para ellos extraña y nunca vista de ser un obispo el que los buscaba en sus tristes ranchos, consolaba sus almas, instruía el dogma, cubría sus desnudeces, socorría sus indigencias, curaba sus enfermedades y derramaba sobre todos el fruto de la caridad, se atraían unos a otros a millares, como es natural. En este laboriosísimo ejercicio me ocupé sin cesar 25 meses. En este tiempo hice todos mis esfuerzos sobre el grande e interesantísimo negocio de tratar con los indios pampas, araucanos y patagones de su reducción a vida civil”.3 Sigue explicando que trató de restablecer el contacto con los pampas después de su paso por los Andes rumbo a Buenos Aires en 1806 a través de una carta circular a los caciques “pampas, araucanos y patagones” a través de un misionero franciscano “hijo de un cacique y cacica”. En la otra representación del 8 de octubre de 1809 nos ofrece también el nombre de ese misionero: Francisco Ynglican. Éste, un personaje muy interesante, en realidad se llamó Inalicán, era hijo del cacique principal de la Imperial y trabajó como instructor en el convento de Mendoza a partir de 1800 y luego de 1805 como capellán en el nuevo fuerte de San Rafael (¡llamado así en honor de Sobremonte, no Andreu!) e intermediador con los pehuenches.4 Sin embargo, algunos detalles no dejan de asombrar. Si su labor misional fue tan exitosa, ¿Por qué en ninguno de los contactos de los indígenas con autoridades coloniales se alude a Rafael Andreu?; ¿Por qué los milagros y beneficios del obispo no desencadenaron en cuentos y leyendas indígenas?; ¿Por qué Inalicán aparentemente nunca menciona a Rafael Andreu? Y, más importante, ¿Por qué misionó en las pampas, sin permiso alguno del obispo de Buenos Aires, de quién ni era auxiliar, cuando en el Paposo y sus inmensas cosas le esperaron sus ovejas indígenas – seguramente tan necesitadas como los pampas? En todo caso, también este proyecto “ahí quedó”, aunque en 1813 la gobernación de ultramar contempló retomar la idea, informándose por Melchor Verdugo acerca de la conducta de don Rafael.5 La respuesta obviamente (considerando los sucesos siguientes) fue una negativa rotunda tanto en el aspecto del proyecto mismo como en el aspecto de la persona del obispo. A esta respuesta debemos el juicio de que tenía astucia “para captarse la voluntad de la gente más rústica y grosera”. ¿Qué nos dice esto, si consideramos el éxito de Rafael Andreu en la Corte ante Carlos IV y José Antonio Caballero?

Héroe

Revestido con este honor, volvió a Buenos Aires, donde finalmente logró que el obispo Lué y Riega tuviera que consagrarlo el 24 de febrero de 1810, aunque algunos autores mantienen que recibió la consagración ya en Sevilla.6 Recuerda Mariano José de Escalada: “después de consagrado, tampoco obtuvo la confianza de ser considerado capaz de ejercer siquiera todas las funciones de su ministerio presbiterial […] nunca, y en el corto tiempo que permaneció en esta ciudad se resolvió a Pontificar, y que más antes se apresuró a salir de ella por huir los desaires que se le hicieron, y ocultar su justa vergüenza en un pueblo de esta campaña […]”.7 Pero no todos los actores políticos y eclesiásticos compartieron esta caracterización ridiculizante, especialmente porque las coyunturas políticas convirtieron a Rafael Andreu en una pieza de ajedrez. Luego de la Revolución de Mayo, Andreu se plegó a la Primera Junta. Sería leer los pozos de café especular si su adhesión fue por verdadero fervor revolucionario, patriótico o si fue simplemente porque Lué y Riega y aquéllos quienes le ridiculizaban no (o solo de forma reluctante) lo hicieron. Sea como sea, Rafael Andreu fue uno de los dos obispos consagrados en suelo americano, junto con el obispo de Quito, que desde un principio simpatizó con los revolucionarios. Es una ironía que las presiones metropolitanas para consagrarle como obispo luego le convertirían en una reserva personal para los insurgentes. La Junta primero le nombró “gobernador de la diócesis de Córdoba”, en sede vacante por la prisión del obispo Orellana a causa de la participación en la contrarrevolución de Córdoba.8 Pero Orellana fue rehabilitado luego, y al mismo tiempo Andreu ya estaba en Santiago, o por lo menos en camino – podríamos intuir que como buitre se acercó a Santiago, sintiendo la muerte inmanente del sucesor del obispo Marán, Antonio Martínez de Aldunate. El domingo de Ramos de 1811 (un día más tarde moriría Martínez) lo encontramos inflamando los corazones del pueblo para la revolución en un sermón público en la plaza de armas.9 Si su pensamiento era capturar la atmósfera del momento para jugar el juego de tronos, no tendría éxito: Hasta la Junta consideró su sermón demasiado instigante, y la mayoría del clero se escandalizó.10 El viento frío de sus adversarios le hacía retirarse a la campaña, a Quillota. Ya en julio de 1812, Rafael Andreu tocó en las puertas de la vida pública a través de advertencias en el periódico revolucionario La Aurora de Chile para que no se le olvidara.  Finalmente llegó la hora de gloria para el obispo de Epifanía cuando en noviembre de 1812, José Miguel de Carrera finalmente rompió con Rodríguez Zorrilla (o viceversa). Carrera mismo nos informa: “creí de primera necesidad poner a la cabeza de la Igle­sia [a] un pastor de nuestras ideas; la mitra estaba vacante, y el vicario capitular era un enemigo acérrimo del sistema, lo mismo era todo el coro y todas las corporaciones. No había otro arbitrio que traer a la silla al Obispo auxiliar don Rafael Andreu y Guerrero, que estaba en Quillota”.11Ya notamos el entusiasmo del mismo Carrera, a pesar del hecho de que si hay una cosa constante en Rafael Andreu es “su sumisión y deferencia ilimitada a Carrera”12 – seguramente porque era él quien finalmente le ponía en la cabeza de una diócesis, ejerciendo presión sobre el cabildo eclesiástico para legitimar la investidura.Siguió a Carrera en su campaña a Talca “[…] exhortando[…] e inflamando las tropas hasta lo sumo”. Ahora Carrera encontró palabras más entusistas para don Rafael, informando que “demostró el obispo con tanta viveza y solidez que la justicia de nuestra causa […] que todo el gran concurso del pueblo y del ejército exclamó ¡viva la patria!”.13

Gallina

Luego continuó con Carrera a Concepción, para cuya diócesis también usurpó el gobierno eclesiástico. Además del hecho de que no contó con más legitimidad que la del poder militar de Carrera, sus sermones y cartas pastorales también hicieron que el clero se enajenara con él todavía más. Especialmente su pastoral del 31 de marzo de 1813, que invocó la resistencia contra el general Pareja, le perseguiría en lo venidero. A pesar de ser héroe de pluma, hoja y boca, la ira del clero y demás realistas se concentró en su persona más que en la de Carrera. En una proclama de octubre, Andreu criticó a los “miserables sacerdotes” que seguían pronunciándose por el bando realista y desobedecieron sus órdenes. Los franciscanos del colegio de Chillán, firmando como “los miserables sacerdotes”, le respondieron públicamente en una contestación, atacando no solo al movimiento insurgente sino a Rafael Andreu personalmente, un “salteador inhumano y atrevido” caracterizado por “su atroz audacia, su negra hipocresía, su doctrina errónea, sus notorias falsedades, su ignorancia y su entera inhabilidad por su ninguna virtud y jurisdicción”.14 El general, y ahora simplemente sigo la narrativa de Barros Arana, se entretenía asustando a Andreu y Guerrero con cuentos sobre diferentes peligros o la victoria realista inmanente. El obispo “solía molestarse” y pasó grandes sustos, preparándose para la fuga, “todo lo cual daba origen a chanzas y burlas”.15 Y así es solo consecuente que abandonó la causa algo precozmente, dirigiéndose en buque a San Antonio, donde signó su dimisión el 13 de enero de 1814. En ella, el celoso obispo nos informa de que Dios “me sacó del retiro de Quillota […] me obligó a admitir contra el torrente de mi alma, el gobierno espiritual de este obispado […] pero me pone en precisión de renunciar”.16La última etapa de su vida le llevó de vuelta a Europa como peregrino. Pasó a Inglaterra primero, luego a París y a Roma porque no se atrevió a regresar a la Península. De Roma pasó de nuevo a París “pobre y sin valedores”,17 Caén y en verano de 1817 a Lisboa.18 Sin mayores recursos, su única esperanza era poder volver a España. Asegurado del apoyo de otro obispo, Pedro de Quevedo y libre paso cruzó la frontera en verano retirándose a un monasterio en Lerez, Pontevedra. En contra de lo que esperaba, nuevamente se le negó el uso del Pontifical, y volvió a encontrarse – de hecho – custodiado en el monasterio. Se le trasladó en octubre de 1818 al convento de El Prado en Valladolid, entre otras cosas para evitar el peligro de su fuga. Ya muy enfermo, paralizado de medio cuerpo, con fiebre continua y otros achaques se accedió a un nuevo traslado al monasterio de San Francisco, también en Valladolid, donde murió el 1º de mayo de 1819 – como toque final, un dato seguro.19

The Walking Dead

Hasta los mismos patriotas hubieran olvidado “muy pronto los efímeros servicios y hasta casi el nombre de Andreu y Guerrero”20 – si no hubiese sido por la desgracia de tener que definir límites nacionales en la post-independencia, porque el Estado moderno no puede concebirse sin territorio soberano claramente definido. Es una ironía que en la argumentación chilena se retoma la identificación de Paposo con el desierto de Atacama entero, mientras que se rechaza la validez de la transferencia al Perú, aunque ambas ideas se asocian con la misma real orden. Pero no se trata de culpar a los autores apologéticos de una u otra nación – podríamos también extender la polémica a argumentos bolivianos y peruanos. El problema es más profundo porque el alabado instrumento mediador del uti possidetis (juris) es mucho, pero nunca puede ser imparcial.21 Ni Chile ni Bolivia necesitaron a Rafael Andreu para reclamar todo el desierto de Atacama entre los ríos Loa y Salado. Hubieran peleado en todo caso, con otros mapas, notas administrativas y descripciones particulares sirviendo de argumentos. También la Guerra del Pacífico hubiera estallado en todo caso, con los intereses económicos en juego. Así se sacó de su tumba al presbítero Rafael Andreu, quien con su fuerza imaginativa había convertido a las pobres chozas de Paposo en un territorio “con inmensas costas y desierto de Atacama”, dando lugar a varias interpretaciones sobre cómo entender la relación de este nuevo concepto territorial con otros ya establecidos. Como pretexto legal, la “cuestión del Paposo” se hizo especialmente prominente en la década de 1870 y ayudó para abrir nuevos caminos argumentativos. Su misión como vicepárroco, la elección como obispo, la subordinación al virreinato de Lima (cosa, cabe decir, que también vale para Osorno y la isla de Chiloé), reconocida por los virreyes en Buenos Aires (a quienes le dio igual) y Lima (aunque con mucho disgusto por lo inútil y los gastos asociados), el olvido latente del proyecto nunca ejecutado – todo esto facilitó argumentos tanto chilenos como bolivianos y además que pudiera entrar en la contienda también el Perú.

El traje nuevo del obispo

¿Quién no lamentaría que el mayor beneficio patriótico por el que se le recordaría al obispo no eran sus filípicas o su incondicional celo revolucionario sino justamente la “posesión material” como vicepárroco de Paposo y el proyecto civilizatorio ilusorio y fracasado de manera espectacular, aunque dio lugar a algunas notas casuales por altos cargos, ocupados con problemas más graves, acerca de un área del que sabían poco? Una persona como Rafael Andreu solo podía llegar a prominencia por causa de los eventos turbulentos, la incomunicación y confusión de las guerras napoleónicas e independentismos nacientes. Más objeto que sujeto de los procesos históricos, sirvió para intereses ajenos todavía décadas después de su muerte. Persona “sin feudo”, sin recursos sociales, don Rafael fue un “radical libre”, desarraigado y aislado, cuya importancia y posición dependieron del todo de circunstancias externas, como también lo hicieron las burlas y la ira. Su forma de interacción provocó respuestas negativas especialmente entre el clero, porque no seguía sus códigos sociales, y entre los administradores indianos, quienes conocían los problemas prácticos de sus visiones.  Para realizar sus ambiciones, como consecuencia lógica, se apoyó en las instituciones y funcionarios más altos metropolitanos y en la plebe, donde sus vigores – la fuerza imaginativa y la “grandilocuencia” – podían impactar más. ¡Oíd mis palabras, hermanos en Jesucristo! ¡Dejad descansar al espíritu inquieto de Rafael Andreu, recordadlo como soñador que quería ser otro Moisés, y burlad las circunstancias que le permitieron pavonearse en toda su desnudez!.

Sobre el autor

Werner Stangl es doctor en Historia y magister de Enseñanza Secundaria para las asignaturas de Historia y Educación Política/ Geografía y Economía de la Universidad de Graz. Actualmente está implementando un sistema de información histórico-geográfica dinámico y colaborativo para la América borbónica (https://www.hgis-indias.net ), proyecto en el que se inserta también este artículo (financiado por The Austrian Science Fund [FWF], P 26379-G18). Fue editor de la revista Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas entre 2004 y 2014. Otras líneas de investigación incluyen prácticas editoriales, el análisis de cartas de emigrantes españoles coloniales (Zwischen Authentizität und Fiktion. Die private Korrespondenz spanischer Emigranten aus Amerika, 1492-1824 (Viena/Colonia 2012), www.cartas-de-ultramar.net ). El interés en personajes que son más bien notas a pie de la historia, como Rafael Andreu o el conde Franz Ehrenreich de Trauttmansdorff, también se está convirtiendo en una constante.

 

  1. Representación (op. cit.). []
  2. Carta del 12 de noviembre de 1808 (op.cit.). []
  3. Ibidem. []
  4. Florencia Roulet, “Capitanes de amigos en la Frontera de Mendoza: los usos indígenas de una institución colonial”: Alonso Araguás et al., Traducción y representaciones del conflicto desde España y América (Temuco/Salamanca 2015), pp. 49-66, aquí: pp. 63-64. []
  5. Capitán General del Rio de Plata sobre Obispado de Epifanía : AGI, Estado 81, n.79. []
  6. Claudio Gay, Historia física y política de Chile. Historia, tomo quinto (París/Santiago 1849), p. 316. Cabe advertir que las informaciones de Gay no solo son tendenciosas, sino también dudosas. Sin embargo las palabras de, Documentos oficiales (op.cit.), p. 128, parecen apuntar en la misma dirección. []
  7. Mariano José de Escalada y Bustillos Ceballos, Documentos oficiales relativos a la cuestion que ha tenido lugar entre el l ilustrísimo sr Obispo de Aulon […] y el venerable senado de su clero (Buenos Aires 1831), p. 129. []
  8. Valentina Ayrolo, “Una nueva lectura de los informes de la misión Muzi: la Santa Sede y la Iglesia de las Provincias Unidas”: Boletín del Instituto de historia Argentina y Americana ‘Dr. Emilio Ravignani’ 14, 3era serie, 2do semestre (1996), pp. 31-60. []
  9. Vargas Ugarte, El episcopado (op. cit.), p. 70. []
  10. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), p. 148. []
  11. Colección de historiadores i de documentos relativos a la independencia de Chile, tomo I: Diario del jeneral don José Miguel Carrera (Santiago de Chile 1900), p. 65. []
  12. Diego Barrios Arana, Historia general de Chile, tomo IX (Santiago de Chile 1876), p. 304. []
  13. Ambas citas se encuentran en ibidem, p. 65. []
  14. Citado por Jaime Valenzuela Márquez, “Los franciscanos de Chillán y la independencia: avatares de una comunidad monarquista”: Historia (Santiago) 38, 1 (2005), pp. 113-158. []
  15. Ibidem, pp. 304-305. []
  16. Ibidem. []
  17. Juan Manuel Bedoya, Retrato histórico del Emmo. Excmo. e Ilmo. Señor D. Pedro de Quevedo y Quintano (Madrid 1835), p. 67. []
  18. Esta cronología ofrece González, “Rafael Andreu” (op.cit.), pp. 324-325. []
  19. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), pp. 176-177 []
  20. Barros, tomo IX, p. 305. []
  21. Sobre esta problemática he escrito un artículo, aunque en alemán, con el título “Vom Imperium zur ‚Nation der Republiken‘. Die Bedeutung des uti possidetis juris für Identitäten und Grenzkonflikte in Hispanoamerika” que está en publicación. []

Natalia Silva Prada

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Translation and Transmission in the Early Americas

Carabela1Entre el 2 y el 5 de junio de 2016 tendrá lugar el cuarto encuentro de americanistas especializados en el estudio de la primera época de las Américas. Este año el evento titulado “Translation and Transmission in the Early Americas” tendrá lugar en la Universidad de Maryland y su organización ha estado a cargo de Ralph Bauer (University of Maryland) y Allison Bigelow (University of Virginia).

Para quienes se encuentren en el área de Washington DC los invito a visitar el panel 27 http://oieahc.wm.edu/conferences/supported/translation/saturday.html#S27  titulado Los tonos del lenguaje crítico en el mundo Ibérico e Iberoamérica. Los participantes de este panel que tendrá lugar el sábado 4 de junio y sus respectivas ponencias son:

Organizer: Natalia Silva Prada (Library of Congress)

Chair: Alejandro Cañeque (University of Maryland)

Natalia Silva Prada (Library of Congress), El atrevido traslado del lenguaje injurioso: el viaje del graffiti y de los ‘masepasquines’ a la América española (1500–1608)

Carlos Jáuregui (University of Notre Dame), Ejercicios de desmemoria colonial IV: Juan Vega y la invención de la Riviera Maya

Gabriel Torres Puga (El Colegio de México), El Manifiesto de José Antonio Rojas: una crítica a la Inquisición a comienzos del siglo XIX

Loreley El Jaber (University of Buenos Aires/CONICET), Violencia en el Río de la Plata. Regulaciones de un discurso, circulación de una historia

 

 

 

 

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Mundus Alter 16. Rafael Andreu y Guerrero: visionario y aparentador con una larga sombra. 1a. Parte, por Werner Stangl

Hoy nos llega una colaboración desde Austria.  Esta entrada y la próxima de este blog están a cargo del Doctor Werner Stangl, postdoctorante de la Universidad de Graz quien nos acerca a las numerosas, valientes y dolorosas aventuras de un obispo que abrió frontera en un lugar remoto de la América del Sur: Paposo. Un personaje que el autor se esfuerza por sacar de los “pies de página” de los libros, lugar al que lo ha confinado la historiografía y que merece mucho más que esto, como tantos personajes olvidados de la Historia. He aquí la trayectoria y avatares burocrático-eclesiásticos vividos por Rafael Andreu y Guerrero, una especie de tardío colonizador:

Introducción

Rafael Andreu y Guerrero era “un hombre desequilibrado” (Alejandro Fuenzalida),1 “inepto” (Melchor Martínez), “de escaso mérito” (Diego Barros), con “acendrado matiz de aventura y comedia” (Luis Olivares); con “carácter de romancesca” (Mariano José Escalada), de “carácter ambicioso y […] genio aparentador […]”, aunque “con astucia […] para captarse la voluntad de la gente más rústica” e “imaginación tan extravagante” (Melchor Verdugo); ¡no!, era una persona cuyo “estilo grandilocuente” debe admirarse” (José Antonio González); un “misionero ejemplar” (José Antonio Caballero); “el ángel de Paposo” (Claudio Gay), un vicepárroco elevado directamente al episcopado como “Obispo de Epifanía, y Auxiliar de las Diócesis de Charcas, Arequipa, Córdoba del Tucumán, Santiago de Chile”, “en mérito de sus servicios [y] de su celo apostólico” (C.M. Sayago), que  volvería a Santiago “más arrogante que nunca” (Barros), “gran patriota” con “prestigio de su dignidad” (Gay), etc. ¡Es más, sus proyectos civilizatorios sacudieron el ordenamiento territorial a fines de la Colonia!

¿Cómo puede ser que de un personaje tan ilustre y ambivalente no tengamos retrato, que tengamos solo escasos datos confirmados, y que en la literatura encontremos todo tipo de información contradictoria?: Era catalán (José Toribio Medina); mallorquín (Palacio, citado por Olivares); nació en Algeciras (Martínez); nació en Tarija (Pedro Rada); nació en Tarifa. Pasó a América como mozo, viviendo como mercader poco exitoso en Chile (Silva Cotapos); pasó a América luego de ordenarse como sacerdote en 1796, a los 36 años de edad. Era franciscano (Vargas); era secular (Olivares). Empezó su ministerio en Paposo en 1790 (Carlos Oviedo); en 1796 (González); en 1798. Se consagró en Sevilla (Barros; Rubén Vargas); en Buenos Aires. Tenía título de doctor (según él mismo); estudió Gramática para ordenarse, lo que consiguió solo “con mucho trabajo por su escasez de letras, las que le eran ingratas” (Martínez); no tenía doctorado ni licenciatura (Lucrecia Enríquez). Le confinaron en Jerez de la Frontera; le confinaron en Lerez, Galicia. Murió en Roma (Gay); murió en Valladolid.

Aunque es posible identificar el dato correcto en muchos de estos detalles sin mayor problema, asombra lo poco arraigado y efímero de la información: Rafael Andreu y Guerrero era la típica nota al pie (y no solo es figura retórica, sino que allí es donde probablemente más se ha escrito acerca de él), una semilla loca que germinaría y florecería efímeramente en el suelo fecundo de los desórdenes de inicios del siglo XIX para caer en el olvido hasta resucitar por razones que no tienen nada que ver con su propia vida.

Ángel de Paposo

Habrá sido algún día a fines de 1797 o principios de 1798 en el que don Rafael Andreu y Guerrero, de 38 años y recientemente ostentando el distintivo de vicepárroco, pisó tierra en el puerto de Paposo y sus inmensas costas. Para dejar volar nuestra fantasía (¡como hemos dicho: no hay retrato!) podemos imaginar a don Rafael con cara de Johnny Depp o Kenneth Branagh (Gilderoy Lockhart). Acerca de su vida anterior, sabemos muy poco: fue bautizado el 31 de julio de 1760 en Tarifa, Andalucía,2 hijo único de una pareja de origen humilde; se ordenó como sacerdote en 1796 e inmediatamente marchó a Chile.3

A su llegada, después de haber dado media vuelta al mundo, le habrán saludado un par de decenas de pescadores changos4 y mestizos5 que vivían en chozas de una población informal que ni siquiera contó con iglesia. Hasta entonces, la cura de almas en Paposo había consistido en visitas muy esporádicas del cura de Copiapó – 260km al sur, en línea directa – a cuya parroquia pertenecía.

 

Imagen [andreu1.jpg]: Llegar a Paposo hoy. Foto de Olivier Peyre en su blog (http://www.enrouteavecaile.com ). Comentó su foto así: “Hell, there is no crowd in the corner! The last outpost before crossing the driest desert in the world. 400 kms nothing!”
Llegar a Paposo hoy. Foto de Olivier Peyre en su blog (http://www.enrouteavecaile.com ). Comentó su foto así: “Hell, there is no crowd in the corner! The last outpost before crossing the driest desert in the world. 400 kms nothing!”.
 

Situación de Paposo en 1799 (www.hgis-indias.net)
Situación de Paposo en 1799 (www.hgis-indias.net)

 

Como conocemos su trayectoria posterior, no es aventurado suponer que tenía la cabeza llena de expectativas y visiones. No sabemos si en el momento de su llegada tenía una imagen realista de lo que le esperaría en Paposo, si ya tenía un gran plan maestro para convertir a Paposo en una villa pujante que reconfiguraría el paisaje político-administrativo y eclesiástico a la vez; o si la realidad triste, el total aislamiento, la falta de infraestructura, las pobrezas le desesperaron y se entregó a un cierto escapismo, soñando con un mundo fantástico. Sea cual sea la motivación original, el primer acto de Rafael Andreu era muy práctico y se realizó sin mayor drama: En 1799 peticionó la fundación de una población formal, con iglesia y plaza de armas, y el 3 de junio de 1801, desde Aranjuez, el ministro José Antonio Caballero le comunicó al capitán general de Chile el plácet del rey.6

Los tesoros de Atahualpa y los ejércitos de Jerjes

Parece que Rafael Andreu tenía una visión más comprometida, tanto para Paposo como para su persona. Otra vez nos falta información concreta acerca de cronología, motivos y eventos, y tenemos que contentarnos con el resultado – en este caso, una verdadera bomba. Primero, el 26 de junio de 1803 el rey nombró

“[…] al misionero apostólico Don Rafael Andreu y Guerrero, Obispo auxiliar de las diócesis de Charcas, Santiago de Chile, Arequipa y Córdoba del Tucumán, con residencia ordinaria en los puertos y caletas de San Nicolás y Nuestra Señora del Paposo en el mar del Sur, pertenecientes a la segunda, y con la dotación de tres mil pesos anuales sobre las cajas reales de Chile, mandando que busque sacerdotes idóneos, que lo acompañen en la loable empresa de continuar reduciendo á vida civil y cristiana a aquellos habitantes y otros de las extremidades de las cuatro diócesis referidas, que por la gran distancia de las capitales, aspereza de los caminos y otros obstáculos carecen de la vista de sus diocesanos, y aun de sacerdotes”.7

Solo este documento nos informa de que Rafael había abandonado su residencia en Paposo y en junio de 1803 se encontró en la Corte en Madrid. Si le creemos debe haber llegado poco antes por haber estado en Paposo cinco años, promoviendo sus ideas y valor personal con éxito prácticamente de forma inmediata.8 No solo se le honra con el apelativo de “misionero ejemplar”, sino que también, de un día al otro, Rafael, vicepárroco de unas chozas de pescadores, puede titularse “obispo de Epifanía”, título creado exclusivamente para él.9 Menudo ascenso.

Cabe aclarar que no se trataba de un nuevo obispado territorial y que para ejercer jurisdicción cualquiera faltaba la consagración y el consentimiento de los obispos diocesanos. Con su nombramiento no cambian o desmiembran territorios de las diócesis “inmediatas”, aunque efectivamente el documento sí establece la idea de un nuevo territorio de intersección.

Ya al día siguiente, continuó con su labor cabildante, y “expuso en representación de 27 de junio de este año las proporciones que ofrece para ganados, cosechas de granos y semillas, caza de vicuñas, explotación de metales, pesca de congrio y de ballena”. Pero no solo el potencial económico de Atacama era espectacular, sino que también el valor estratégico había pasado desapercibido durante siglos:

“[…] refirió los temores y precauciones con que ha vivido en aquel paraje cinco años, […] recelando una invasión de corsarios ingleses durante la última guerra que habrían puesto en el mayor conflicto los reinos del Perú y Chile por hallarse tan abandonado el puerto y las inmensas costas inmediatas que en el espacio de 200 leguas no tremola la bandera española ni hay población formal, magistrados ni tributos, aunque hay habitantes dispersos.”10

Además, implora el peligro de los ingleses que pueden estar en “las islas de Otahiti y sus adyacentes que caen al frente del Paposo [sic]”.11 Así, las adicionales labores de lobby por don Rafael llevan frutas: Su tarea apostólica se complementa por un proyecto militar y económico. En la real orden del 1º de octubre de 1803, “enterado el Rey del abandono en que se halla el Puerto de Nuestra Señora del Paposo y sus inmensas costas en el Mar del Sur, así como de las proporciones que ofrece el territorio inmediato y el desierto de Atacama”, se resuelve el establecimiento de población formal y

“que el expresado puerto, sus costas y territorio se agreguen al virreinato de Lima, así para el gobierno político como para lo militar, por la mayor facilidad con que lo puede defender y porque siendo digna de toda atención, es consiguiente que dependa de aquella capital, cuyo apostadero extiende su jurisdicción hacia el sur a todos los puertos y costas hasta Chiloé”.12

Aunque la imprecisión del documento es tan inmensa como lo son las costas del Paposo, una cosa es cierta: Las chozas de los pescadores changos (todavía sin iglesia) por orden se convierten en articulación territorial difusa de inmensas dimensiones con Paposo como centro. Es llamativo que así lo entendió también la Santa Sede, que en la bula Dum redemptor, en la que iba el nombramiento de Rafael Andreu pretende establecer un vicariato con territorio propio.13

Para comprender el éxito de Rafael Andreu en la Corte, a pesar de lo utópico de sus planes, hay que considerar dos aspectos: Primero, la comunicación extremadamente insegura, lenta e interrumpida entre metrópoli y las autoridades indianas. Luis Olivares informa en su artículo cómo la comunicación entre Corona y Vaticano para el proceso consistorial solo se basó en los informes elocuentes de Rafael Andreu, pero sin incluir opiniones de los obispos de las cuatro diócesis afectadas.14

Además, a partir de 1802 había una coyuntura generalmente favorable para reconfiguraciones y reformas institucionales y territoriales sin precedentes, y una general tendencia de sujetar las instituciones nuevamente creadas al virrey en Lima. La sujeción de Guayaquil al virreinato de Perú y la creación del obispado y la comandancia mayor de Maynas, reformas impulsadas por Francisco Requena pueden considerarse como precedente al caso que nos ocupa, y a pesar del mayor realismo también causarían graves implicaciones diplomáticas en la post Independencia. Rafael Andreu puede haber retomado las líneas argumentativas principales de Requena para manipular la opinión en la Corte. Otro indicio para esto es la alusión a los corsarios ingleses, cuya presencia en las costas de Guayaquil (provenientes de Galápagos y no Otahiti, ¡que, como sabemos, cae frente a Paposo!) causó grave preocupación en octubre de 1801, poco antes de la decisión de sujetar la provincia al Perú.15

Las autoridades coloniales no compartían el entusiasmo de la Corte. El virrey en Buenos Aires acusó con bastante indiferencia recibo. El marqués de Avilés recibió las noticias en marzo de 1804, y en su respuesta

“anticipadamente me parece deba poner en consideración de V.E. que […] supuesta una población en el territorio y puerto del Paposo como no puede ser sino corta y débil porque su situación no la permite numerosa ni presenta incentivos a la afluencia del comercio o voluntaria traslación de colonos. Cualquiera fortaleza que haya de construirse sería más ventajosa al enemigo que al mismo país […] Serían necesarios los tesoros de Atabaliba para costearlas y los ejércitos de Jerjes para su defensa”.16

Aunque Avilés obedeció a la orden, no cumplió. En la memoria para su sucesor, de 1806, reitera sus dudas, pero también da constancia de que sus argumentos cayeron en saco roto. Había recibido otra real orden del 17 de marzo de 1805 en la que el monarca le informó

“que sin embargo de esas reflexiones, atendiendo al debido concepto de aquel reverendo Obispo, era su voluntad se ejecutase lo mandado’: así queda el expediente para seguir su giro sucesivo con arreglo a los avisos que comunique dicho prelado […]”.17

 

Aníbal, Juana de Arco y Moisés

Y así quedó el expediente. No era que Rafael hubiera perdido el interés en su proyecto. Ya en noviembre de 1803 se puso en marcha a Montevideo para volver a su sede episcopal. Según su propio testimonio, misionó entre los pampas por 25 meses (a esto volveremos adelante), para luego, habiendo llegado la bula a Santiago (expedida el 26 de marzo de 1804), viajar a la capital chilena para la consagración. Allá, encontró una férrea oposición por la mayoría del clero, especialmente el futuro obispo Rodríguez Zorilla, por razones tanto políticas como personales. En mayo de 1806, el obispo Marán se negó a consagrarlo aprovechando una cláusula de la bula titular que requería la presencia de tres obispos.18 En retrospectiva, fray Melchor Martínez (a causa de eventos más tardíos seguramente no sine ira et studio) recordaría este episodio así:

“queriendo ser consagrado por el Ilustrísimo de esta Diócesis, padeció la humillación de la negativa, originada, aunque al público se dieron otras razones, del conocimiento que el Ilustrísimo señor Marán tenía de la insuficiencia de dicha persona.”19

Buscó apoyo en la Real Audiencia, que en efecto falló a su favor, esperando – pero cabe advertir que éstas son otra vez palabras de Andreu mismo – “la consagración del Obispo Andreu y con ella despertar a la alegría y júbilo de todos los habitantes de este Reino que la desean”.20 Seguramente, Andreu no se hizo más amigos entre el clero apelando a una instancia civil, que además aludió a “usar medidas más rigurosas” en el caso de no cumplir. Aun así, al obispo, ya muy enfermo y no temiendo sanciones (moriría solo meses después), le dio igual: no hizo caso y el 12 de agosto comunicó su negativa.21 Marginado, el genio de Rafael Andreu buscó posibles salidas. La invasión británica al Río de la Plata en junio de 1806 parecía ofrecer una oportunidad idónea. Si cruzara a los Andes, como Aníbal, animando los espíritus del pueblo como Juana de Arco llegaría al rescate de la capital rioplatense. Dejemos hablar a Rafael Andreu mismo, quien escribió una carta a los oidores y el presidente de la Audiencia diciendo: “[…]nunca mejor que ahora debo exponer mi vida y derramar mi última gota de sangre en favor y defensa de Nuestra Santa Religión y de Nuestro Amado Soberano, acompañando, avivando e inflamando los corazones de dichos habitantes a que se empeñen aun a costa de sus propias vidas en repeler los enemigos y consigan la más gloriosa victoria a favor de la Religión, de Nuestro Monarca y de la Patria […]”22 Andreu, el todavía-no obispo y misionero de los changos de Paposo, se concibe como persona ideal para esta tarea por “el general amor que me tienen los habitantes de las Provincias Ultramarinas”.“Bien conozco que en las actuales circunstancias expongo mi vida en el tránsito de la cordillera cerrada de nieve, donde vemos perecer hombres fuertes, duros y acostumbrados a los mayores trabajos desde su infancia, más arrostrando por todo, y, cerrando los ojos a los gravísimos obstáculos que median, determino emprender mi marcha sin falta alguna, Dios mediante, el día 18 del presente mes. Vuestra Alteza conocerá muy bien lo útil que será para el efecto el que yo vaya consagrado, así podré administrar el sacramento de la confirmación a los pobrecitos que vayan a la referida empresa de la guerra como para los demás fines consiguientes.”23La Audiencia le dio 3.000 pesos de ayuda. Partió el 24 de agosto, y de esto por una vez tenemos otro testigo que él mismo, porque Rodríguez Zorilla recordó su “gran aparato de peones y herramientas”.24 En “lo más crudo del invierno” logró llegar a Mendoza en solo siete días, a pie, y “al asombro de toda aquel América”.25 La reconquista de Buenos Aires por Santiago Liniers, frustró el plan de Andreu, pero por lo menos podía aprovechar la ocasión e inspirar la idea de que Mendoza (parte de la diócesis de Santiago) no se agregue al de Córdoba, como se preveía, sino que se erigiera en propio obispado – por supuesto con él mismo como obispo. El cabildo de Mendoza le dio poderes para seguir con esta misión a la Corte.26 Aun así continuó su viaje, pero a pesar de su heroísmo singular, también el obispo de Buenos Aires, Lué y Riega, se negó a consagrarlo, por considerarlo incapaz. Pero este retroceso no provocó el fin de sus ambiciones. Decidió pasar a la Península, vía Riogrande, Rio de Janeiro y Lisboa. Ni en su viaje, el buen pastor perdió su celo: “El intimo amor” le obligó a hacer imprimir una proclama, firmada el 26 de diciembre de 1806 en Rio Grande.27 En ella asegura a sus compatriotas del “dolor, que me angustia hasta lo sumo al contemplaros en los riesgos, que os miro” y la necesidad de clamar y hacer penitencia “a fin de aplacar la justa indignación del Señor de los Ejércitos”. Agrega que “yo quisiera ser otro Moisés, para que mi Oración tuviese la fuerza que la de aquel, mas, aunque mi tibieza es mucha, creed que no hay hora en que no gima, clame, y llore […]”.28 Ahora los vasallos de “los virreinatos de Lima, Buenos Aires y Presidencia de Chile”, a quienes dirigió la proclama, pudieron dormir tranquilamente.

 

Primera página de la proclama
Primera página de la proclama

Pero no era así nuestro obispo, quien todavía no lo era verdaderamente. Otra vez, la Península fue suelo más fértil para sus ambiciones. No sabemos si los detalles de una representación suya de 1809 son veraces (como el haber sido llevado por Murat a Bayona, huyendo luego),29 pero sí es cierto que se embarcó rumbo a Montevideo en noviembre de 1808, donde estuvo en abril de 1809, publicando nuevas proclamas30 y aliándose con el cabildo de la ciudad, entre otras cosas para promover la creación de una capitanía general y un nuevo obispado para la Banda Oriental.31 Volvió a España luego, “por la grave ocurrencia que sabe el Gobierno”32 – aunque yo no he llegado a entender de qué asunto podría tratarse. Apenas llegado a Sevilla gestionó en agosto su “pronto regreso a la América para la mayor Gloria de Dios, bien del Rey, de la Patria y de aquel Reino”,33 aunque no se verificó tan pronto. Sea como sea, los tumultuosos eventos de aquellos años favorecieron al obispo de Epifanía. El 14 de octubre de 1809, recibió la Cruz de la Orden de Carlos III por sus méritos,34 y tres días después ya recibió pasaporte para volver a Montevideo primero, llegando el 2 de enero de 1810, y Buenos Aires luego.35

Sobre el autor

Werner Stangl es doctor en Historia y magister de Enseñanza Secundaria para las asignaturas de Historia y Educación Política/ Geografía y Economía de la Universidad de Graz. Actualmente está implementando un sistema de información histórico-geográfico dinámico y colaborativo para la América borbónica (https://www.hgis-indias.net ), proyecto en el que se inserta también este artículo (financiado por The Austrian Science Fund [FWF], P 26379-G18). Fue editor de la revista Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas entre 2004 y 2014. Otras líneas de investigación incluyen prácticas editoriales, el análisis de cartas de emigrantes españoles coloniales (Zwischen Authentizität und Fiktion. Die private Korrespondenz spanischer Emigranten aus Amerika, 1492-1824 (Viena/Colonia 2012), www.cartas-de-ultramar.net ). El interés en personajes que son más bien notas a pie de la historia, como Rafael Andreu o el conde Franz Ehrenreich de Trauttmansdorff, también se está convirtiendo en una constante.

  1. Para no multiplicar notas, cito aquí los trabajos asociados con los nombres entre paréntesis en la introducción: Alejandro Fuenzalida, La evolución social de Chile, 1541-1810 (Santiago de Chile 1906). Melchor Martínez, Memoria Histórica Sobre la Revolución de Chile Desde el Cautiverio de Fernando VII Hasta 1814 (Valparaíso 1848). Barros, Historia (op. cit.), tomo IX (Santiago de Chile 1876), p. 304. Luis Olivares Molina, “Un curioso personaje de nuestra Independencia Nacional: Don Rafael Andreu y Guerrero, Obispo titular de Epifania”: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile 1 (1983), pp. 125-179. Mariano José de Escalada y Bustillos Ceballos, Documentos oficiales relativos a la cuestion que ha tenido lugar entre el l ilustrísimo sr Obispo de Aulon […] y el venerable senado de su clero (Buenos Aires 1831). “Capitán General del Rio de Plata [= Melchor Verdugo] sobre Obispado de Epifanía” : AGI, Estado 81, n.79. José Antonio González Pizarro, “Rafael Andreu y Guerrero”: Carlos Oviedo Cavado (dir.), Episcopologio chileno, 1561-1815 (Santiago de Chile 1992), tomo III, pp. 299-326. C.M. Sayago, Historia de Copiapó (Copiapó 1874). “Carta de José Antonio Caballero al capitán general de Chile del 3 de junio de 1801. Este documento, y otros referentes a la “cuestión del Paposo” se han publicado frecuentemente. Hay una edición facilmente accesible en https://es.wikisource.org/wiki/Documentos_sobre_la_Cuesti%C3%B3n_del_Paposo (en adelante: Wikisource-Paposo). Claudio Gay, Historia física y política de Chile. Historia, tomo quinto (París/Santiago 1849).  José Toribio de Medina, Biblioteca hispano-chilena (1523-1817), tomo III, pp. 417. Pedro José Rada y Gamio, El arzobispo Goyeneche y apuntes para la historia del Perú (Roma 1917). Carlos Silva Cotapos, Don José Santiago Rodríguez Zorrilla, Obispo de Santiago de Chile (Santiago de Chile 1915). Carlos Oviedo, “Andreu y Guerrero, sacerdote misionero”: Anales de la Facultad de Teología XXXIII (1982), pp. 189-205. Rubén Vargas Ugarte, El episcopado en los tiempos de la emancipación sudamericana (Lima 1962). Lucrecia Enríquez, “El cabildo eclesiástico de Santiago de Chile ante los sucesos políticos de 1810 a 1814”: XI Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia. Departamento de Historia. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Tucumán (San Miguel de Tucumán 2007). Dirección estable: http://www.aacademica.org/000-108/391 .

    []

  2. González, “Rafael Andreu y Guerrero” (op. cit.). []
  3. Gran enciclopèdia catalana, s.v. “Rafael Andreu i Guerrero”, en línea [2016-04-15]: http://www.enciclopedia.cat . Cabe decir que la enciclopedia le tiene como clérigo catalán, pero sin indicar lugar o fecha de nacimiento – ¡tan escasas son las noticias! []
  4. Así se denominaba a los pobladores nativos que vivían en el litoral costero entre Copiapó y Coquimbo. Con el tiempo ese apelativo se amplió a los pueblos de pescadores que habitaban más al norte, hasta el sur del Perú. Museo chileno de arte precolombino. URL: http://chileprecolombino.cl/pueblos-originarios/chango/historia/. []
  5. En 1791, en Paposo se contaron unas 150 personas (Victoria Castro/Manuel Escobar/Diego Salazar, “Una mirada antropológica al devenir minero de Taltal y Paposo“: Chungará, Revista de Antropología Chilena 443, 3 (2012), pp. 401-417. []
  6. “Carta de José Antonio Caballero del 3 de junio de 1801” (op. cit.). []
  7. Comunicación del secretario de Hacienda Miguel Cayetano Soler del 26 de junio de 1803”: Wikisource-Paposo. []
  8. “Descripción del puerto y territorio del Paposo y Atacama” (1 de octubre de 1803): AGI, Estado 73, n.161, f. 1r. []
  9. El título persiste en la Iglesia chilena hasta 1912, hasta la muerte de Rafael Fernández Concha. []
  10. “Descripción…” (doc. cit.), f. 1r-v. []
  11. ¡Qué pena que nunca llegaron, podríamos haber incluido a Marlon Brando al reparto! []
  12. “Real Orden del 1º de octubre de 1803”: Wikisource-Paposo. []
  13. Olivares, “Un curioso personaje” (op. cit.), p. 136. []
  14. Ibidem, pp. 133-135. []
  15. Un informe de la presencia de los corsarios está también en AGI, Estado 73 (n.103). []
  16. Carta del Marqués de Avilés a José Antonio Caballero, 8 de marzo de 1804: AGI, Lima 730, n.6. []
  17. Memoria del virrey del Perú, marqués de Avilés (Lima 1901), p. 10. []
  18. González, “Rafael Andreu” (op. cit.), pp. 310-314. Diego Barros Arana, Historia Jeneral de Chile (Santiago de Chile 1884), parte 5, capítulo VII, p. 325. []
  19. Martínez, Memoria (op. cit.), cap. XIV, I. []
  20. Carta de Rafael Andreu al Consejo de Indias, Cádiz, 12 de noviembre de 1808. Publicada en José Toribio de Medina, Biblioteca hispano-chilena (1523-1817), tomo III, pp. 417-420. []
  21. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), p. 141. []
  22. Carta del 8 de agosto de 1806, transcrita en Rubén Vargas Ugarte, El episcopado en los tiempos de la emancipación sudamericana (Lima 1962), pp. 68-69. []
  23. Ibidem. Énfasis mía. []
  24. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), p. 143. []
  25. Representación de Rafael Andreu, Sevilla, 4 de octubre de 1809: AHN, Estado 27,C, n.227. []
  26. Olivares, “Un curioso personaje” (op.cit.), p. 143. []
  27. Una copia digital de la proclama existe aquí: http://trapalanda.bn.gov.ar/jspui/handle/123456789/1980 . []
  28. Ibidem. []
  29. Representación (op. cit.). []
  30. No he logrado encontrar copias de las proclamas, y el título de solo una: “Proclama del Obispo de Epifanía… exhortando al amor a España y odio a Napoleón”. []
  31. Lorenzo A. Pons, Biografía del ilmo. y revmo. Señor Don Jacinto Vera y Durán, primer obispo de Montevideo (Montevideo 1915), p. 193. []
  32. Ibidem. []
  33. Súplica de AHN, Estado 20,D, doc. 24. []
  34. AHN, Estado 27,C, n.231. []
  35. AGI, Arribadas 440,n.290. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Mundus Alter 15: Domingo criollo “el grande”, ¿Un líder carismático? Por María Cristina Navarrete

El día de hoy vuelve a activarse la sección Mundus Alter gracias a la amable colaboración de la profesora colombiana María Cristina Navarrete. Ella ha dedicado su vida profesional a la enseñanza en la Universidad del Valle como profesora titular y a la investigación histórica en aspectos étnicos, específicamente a la participación de la población afrodescendiente en Colombia durante los siglos XVI y XVII. Actualmente se dedica a investigar  sobre los movimientos de resistencia de los cimarrones en el Caribe colombiano, una de cuyas historias configuran la presente entrada.

 

Principales palenques del Caribe colombiano
Principales palenques del Caribe colombiano

(Un click sobre la imagen permite verla ampliada)

 

INTRODUCCIÓN

Los hombres y mujeres esclavizados en el Nuevo Mundo Hispano tuvieron la libertad como un bien deseable. La legislación española la permitía, aunque, es sabido que la voluntad del amo estaba de por medio, y que sus intereses primaban en la mayoría de los casos. Quienes ambicionaban obtener la libertad buscaron en la huida una forma de emancipación. Este movimiento de resistencia contra la esclavitud conocido como cimarronaje y su corolario, la construcción de palenques, caracterizó el Caribe colombiano en la segunda mitad del siglo XVI y en el siglo XVII. De allí la importancia de rescatar los palenques y sus pobladores para comprender su participación como sujetos históricos capaces de oponerse a las autoridades, poner en jaque las instituciones y constituirse en una de las contradicciones de la sociedad esclavista del Nuevo Reino de Granada.

Los fugitivos encontraron en los palenques un refugio para poder convivir con otros semejantes. Crearon comunidades propias donde tomaron cuerpo expresiones políticas, sociales, económicas y culturales que les ayudaron a enfrentar y resolver los problemas de su nueva vida en libertad.

 

LOS PALENQUES DE LAS SIERRAS DE MARÍA

En las faldas de las sierras de María, al norte de la provincia de Cartagena a finales del siglo XVI ya existían el palenque de Joyanca y el de Domingo Angola, conocido también como Bongue, al que después llamaron el Arenal. Paralelamente, en la banda derecha del río Magdalena se hallaban el palenque de Gambanga y el de la Magdalena, este último, localizado a orillas del río, a seis leguas de la desembocadura, en la gobernación de Santa Marta.

En 1655 el gobernador de Cartagena don Pedro Zapata afirmaba que el palenque de la Magdalena existía desde hacía cincuenta años. Estaba formado por fugitivos de la provincia de Cartagena procedentes de las sierras, quienes asediados por las milicias reales cruzaron el río para establecerse en la otra provincia, amparados en las políticas de no agresión de este gobierno. A ellos se unieron los cimarrones que sobrevivieron del palenque de Limón cuando fue destruido por el gobernador Francisco de Murga en 1634.

Cuando a mediados del siglo XVII el gobernador Pedro Zapata incursionó en la provincia de Santa Marta, irrespetando la jurisdicción del gobernador vecino, para destruir los palenques, los cimarrones liderados por Domingo Criollo se pasaron a la banda de Cartagena en balsas de madera. También los impulsó al traslado el acoso de los indios chimilas, tan briosos que los consideraban “indios de guerra”.

En las sierras de María, Domingo Criollo fundó los palenques de Duanga y San Miguel Arcángel distante siete leguas del primero. San Miguel Arcángel era el más extenso e importante; estaba ubicado en un espacio agreste y lejano, favorecido por el terreno quebrado y la cercanía del río Magdalena. Selvas y ciénagas dificultaban a los extraños el acceso al poblado que llegó a tener unas cuatro cuadras de largo por una de ancho, con unos ciento treinta y siete bohíos con sus solares y una población cercana a los seiscientos habitantes, cuando fue conquistado, en la última década del siglo XVII. Vivía de la agricultura, la caza, la pesca y el intercambio, medios que garantizaban su subsistencia. Sostenía relaciones económicas con las estancias agropecuarias próximas donde los cimarrones prestaban servicios, con la anuencia de los propietarios y mayordomos. Su población, además de aceptar nuevos cimarrones, se incrementaba al reproducirse a sí misma.

 

DOMINGO CRIOLLO “EL GRANDE” ¿UN LÍDER CARISMÁTICO?

Domingo Criollo “el grande”, llamado por otros Domingo “el bueno” y conocido también como Domingo Angola, era el capitán de todos los palenques de la sierra, entre ellos, Arenal, Joyanca, Duanga y San Miguel Arcángel, los principales, y de otros más pequeños. Era la máxima jerarquía de gobierno, le colaboraban los capitanes de los otros palenques, siendo en total cuatro, y desde joven demostró una fuerte posición de liderazgo. En 1682, en un encuentro con el padre Baltasar de la Fuente, Domingo le advirtió que se “asegurase, que él gobernaba aquella gente y otros muchos que sólo me buscaban para que los conociese y administrase los sacramentos que me pidiesen…”. Con estas palabras le dio a entender que él tenía la autoridad y el dominio sobre esos territorios a dónde el padre únicamente podía entrar con su anuencia.

Por lo anterior y por las características personales, organizativas, ejecutivas y el respeto que mostraban quienes lo seguían, Domingo Criollo podría ser considerado como un líder carismático[1]. Gozaba de poderes excepcionales, tenía el don de controlar rebeldes y ganar su lealtad. Supo liderar un movimiento de rebeldía y luchó por mantener durante varias décadas a hombres y mujeres gozando de autonomía en refugios clandestinos. Conocía la estrategia de la guerra apropiada para la defensa de la vida; cuando tenía noticias de que el gobernador preparaba milicias para atacar un palenque, le prendía fuego y huía con su gente a otro lugar o aprovechaba la emboscada. Quizás retornaba al mismo espacio o establecía otro palenque.

Domingo Criollo, además de ser el jefe principal, era el capitán de los criollos, es decir, los nacidos en el “monte” o en la “montaña”, como se conocía a los naturales de los palenques. Su autoridad se sobreponía a la de Pedro Mina quien a la vez ejercía un gran poder por tener el control de los cimarrones de “castas” [2].

Pedro Mina hacía las veces de capitán a guerra, dirigía a los cimarrones de “castas”, no sólo a los minas sino a los demás africanos. Su palenque era Arenal, donde residía. Tenía a su cargo la defensa de los palenques de la sierra y vigilaba con su gente los caminos. Salía por éstos cuando era menester, con una escuadra de ocho o diez hombres “disfrazados los rostros con barnices de tierra colorada y blanca”[3].

Al decir de Peter Burke, “con no poca frecuencia, los movimientos exitosos tienen dos líderes con papeles complementarios…”[4] Esto sucedió en los palenques de las sierras de María, Domingo “el grande”, si bien era el líder máximo, sin perder su carisma, necesitaba el apoyo de Pedro Mina para la vigilancia y defensa militar del palenque y el orden de los cimarrones de castas. Cuando era inminente el ataque de las fuerzas oficiales a los palenques de la sierra -porque Domingo Criollo se negaba a separarse de la gente de castas-, éste expresó al mensajero del gobierno que “Pedro Mina era las tripas de su cuerpo… y que así no podía estar dividido”.

Richard Price destaca la idea de que el líder más valioso para los cimarrones era aquel que tenía la capacidad de entender el mundo de los blancos y a sus compañeros cimarrones[5]. En este sentido, en su rol de capitán Domingo convocaba a la gente en un bohío grande que tenían como iglesia para alertarla del peligro e informar noticias que llegaban de Cartagena, prevenirla de las amenazas del gobernador, recordar quiénes eran los propietarios de las diversas familias[6] y preparar los cimarrones para la guerra.

De lo anterior se deriva un aspecto fundamental, la comprensión de los palenques como proyecto político que evidencia estrategias de autonomía por parte de sus miembros. Esta idea supera a su vez la tesis de la incapacidad política del esclavizado. Hubo cierto número de cimarrones, como Domingo Criollo, que ejecutaron tareas esenciales en la organización de los palenques, por ello era un líder carismático.

Los palenques de las sierras de María, desde su traslado de la otra banda del río Magdalena, semejante a los quilombos de Palmares, integraron una especie de confederación bajo la guía de Domingo Criollo el Grande; era el líder superior bajo la nominación de capitán. Visitaba los distintos poblados en el ejercicio de su mando, aunque él residía en San Miguel Arcángel. Los palenques estaban intercomunicados, había relaciones entre ellos, sus habitantes se mudaban de uno a otro y tenían lazos comunes de asociación, particularmente para la defensa.

Según Flavio dos Santos Gomes y Joao José Reis, el gran quilombo de Palmares fue en verdad una federación de varios agrupamientos de fugitivos que llegó a contar con miles de habitantes. Se trataba de poblados, unos más grandes que otros, unos estables otros, provisionales que se articulaban entre sí por funciones sociales o parentesco[7].

En 1694, con la noticia de que habían llegado las tropas del gobernador, los cimarrones de San Miguel Arcángel prendieron fuego al palenque y prepararon una emboscada. Se dio orden a las mujeres y a la chusma (niños) que salieran y se dirigieran a otro sitio junto a una ciénaga con el capitán Domingo Criollo. Este no participó en la emboscada porque ya era “un negro tan pesado, corpulento y de alguna edad que no podía retirarse y huir con los demás”. Acompañó a las mujeres y los niños hasta que las fuerzas del gobernador le dieron muerte. Su cabeza fue enviada a Cartagena para ser exhibida en parte pública y servir de castigo ejemplar.

Los palenques de las sierras fueron destruidos pero San Miguel Arcángel resurgió de las cenizas hasta reconstruir el poblado. Gracias a su persistencia y lucha por la autonomía resistió en la clandestinidad hasta 1714 con la firma del tratado de paz que legitimó su existencia y dio origen a San Basilio de Palenque, Patrimonio Intangible de la Humanidad.

 

FUENTES PRIMARIAS

Archivo General de Indias de Sevilla

Santa Fe, 212. Carta del gobernador de Cartagena, don Sancho Jimeno de Orozco.

Santa Fe, 213. Sublevación y pacificación de los palenques de las Sierras de María.

Santa Fe 213. Carta escrita por el padre Miguel de Toro

Santa Fe 213. Informe del padre Fernando Zapata

AGI. Santa Fe 213. Memorial escrito por don Baltasar de la Fuente

 

Archivo Histórico Nacional de Madrid

AHNM. Inquisición, legajo 1612 Nos. 1 y 3

Inquisición. Legajo 1613, No. 1

 

BIBLIOGRAFÍA

Burke, Peter. Historia y teoría social. Buenos Aires: Amorrortu editores, 2007.

Campbell, Mavis C. “Maroonage in Jamaica: Its Origin in the 17th Century”. Comparative Perspectives Annals, New York Academy of Science, 1976.

Gomes, Flavio dos Santos. Palmares. Escravidao e liberdade no Atlantico Sul, San Pablo: Editora Contexto, 2005.

Price, Richard. “Maroons and their communities”. The Slavery Reader, Londres: Routledge, 2003

Guimaraes, Carlos Magno. “Mineracao, quilombos e Palmares. Minas Gerais no século XVIII”. Liberdade por um fio. San Pablo: Companhia das letras, 1996.

Landers, Jane. “Contested Spaces, Authority, and Identities: A Cultural Analysis of the Cimarron Wars in 17th Century Colombia”. Ponencia presentada en el XI Congreso Colombiano de Historia. Bogotá, 2000.

Reis, Joao José. “Quilombos e revoltas escravas no Brasil”. Povo Negro. Revista USP, San Pablo, No. 28, 1995-1996

[1] Según Peter Burke, Weber “definía el carisma como una característica en virtud de la cual un individuo recibe un tratamiento digno de quien está dotado de poderes o cualidades… al menos, específicamente excepcionales”. Historia y teoría social. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2007, p. 137.

[2] En este caso “castas” quiere decir originario de África.

[3] Según Jane Landers, la pintura roja y blanca de la cara de los mina sugería los colores de Changó, el dios yoruba del trueno y de la guerra. “Contested Spaces, Authority, and Identities: A Cultural Analysis of the Cimarron Wars in 17th Century Colombia”. Ponencia presentada en el XI Congreso Colombiano de Historia. Bogotá, 2000.

[4] Burke. Historia y teoría social. p. 137.

[5] Mavis C. Campbell. “Maroonage in Jamaica: Its Origin in the 17th Century”. Comparative Perspectives Annals. New York Academy of Science, 1976, p. 406.

[6] Era una medida preventiva para que en caso de ser aprehendidos por las autoridades los entregaran a los antiguos propietarios, así no se destruían las familias de cimarrones. Tampoco eran declarados esclavos del Rey, vendidos y dispersos por otros reinos.

[7] Flavio dos Santos Gomes. Palmares. Escravidao e liberdade no Atlantico Sul. San Pablo: Editora Contexto, 2005, pp. 29 y 83-84. Joao José Reis. “Quilombos e revoltas escravas no Brasil”. Povo Negro. Revista USP San Pablo, No. 28, 1995-1996, p 16.

Sobre la autora:

María Cristina Navarrete Peláez nació en Cali, Colombia, completó su formación básica en Historia en la Facultad de Humanidades, Universidad del Valle. Realizó estudios de doctorado en la Universidad Complutense de Madrid y su tesis Esclavitud Negra e Inquisición. Los negros en Colombia. 1600-1725, mereció la calificación de Sobresaliente Cum Laude. También posee una maestría en educación realizada en City College de Nueva York (CUNY). Es autora de varios artículos y de los libros publicados por la Universidad del Valle: Historia Social del Negro en la Colonia, Cartagena Siglo XVII (1995); Prácticas Religiosas de los Negros en la Colonia, Cartagena Siglo XVII (1995), Cimarrones y Palenques en el Siglo XVII (2003), Génesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia siglos XVI y XVII, (2005).San Basilio de palenque: Memoria y tradición, (2008) y La diáspora judeoconversa en Colombia siglos XVI y XVII, (2010).

 

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Presentación del Inca Barroco

Inca Barroco4

Carlos Espinosa Fernández de Córdoba. El inca barroco. Política y estética en la Real Audiencia de Quito, 1630-1680. Quito: Flacso, 2015.

Hace unos días he descubierto la existencia de una obra de reciente edición. Para mí ha sido un excelente descubrimiento. Sin temor a equivocarme creo que la historiografía está ante un nuevo hito. El profesor Carlos Espinosa irrumpe con esta obra en las más recientes interpretaciones existentes de historia de la cultura política colonial.
Este detallado trabajo está dedicado a entender un fenómeno que hemos venido estudiando hace un par de años, el de la presencia en la América hispánica de proclamaciones reales.
Carlos Espinosa nos acerca al personaje de don Alonso de Arenas Florencia Inca, un mestizo descendiente por línea materna de Atahualpa e hijo del español maestre de campo Alonso de Arenas, que fue ascendido a un cargo regularmente ocupado por españoles. En diciembre de 1666, don Alonso se dirigió desde Lima a ocupar el cargo de corregidor de Ibarra, en la Real Audiencia de Quito. En esas tierras fue recibido con grandes ceremonias y en medio del brindis se proclamó como descendiente de los reyes Incas. Los gobernadores de Otavalo lo aclamaron como “el rey de los indios”, autoridad que existía en la cultura política colonial. Este recibimiento y el proyecto de adhesión de los pueblos y parcialidades de Imbabura resultan irónicos, en tanto la conquista inca de esa región había sido mal recibida.
El descubrimiento de esta figura es magnífico, puesto que nos ayuda a entender otros tantos fenómenos poco claros que aquí y allá emergieron en la América colonial durante tres siglos. El autor dice que este “rey de los indios” era un mediador entre el poder del rey hispano y la república de indios. Este rey en el ordenamiento colonial existía solo en la esfera de la representación -puede decirse de los festejos-, más no en las relaciones sociales operantes. Por eso el autor lo llama, “el inca barroco”, un título que contiene como dice Espinosa, un oximorón, una contradicción.
Para llegar a tal conclusión el autor entra en confrontación directa con interpretaciones de la historiografía andina que hasta ahora habían sido las más aceptadas. Para los etnohistoriadores sobre todo, este tipo de fenómenos era una expresión más del movimiento neoinca, de la búsqueda de resurrección del pasado, de la esperanza de que el cuerpo del Inca cercenado por la violencia de la Conquista fuera reintegrado y el Inca retornara para acabar con los españoles y recuperara el poder.
La nueva propuesta de Espinosa es buscar el significado de estos resurgimientos neoincas en la lógica de la nueva cultura política colonial. Los propios documentos le dieron indicios de esta posibilidad, de leer estas realezas como parte de la legitimación del poder en el orden colonial. En lugar de enfocarse en una cultura andina autóctona al margen de las instituciones coloniales, se concentra en fenómenos culturales que se generaron en el seno de las relaciones de poder legítimas en ese momento. La figura del Inca servía para confirmar las jerarquías locales, más que para darle un vuelco al nuevo mundo existente tras la Conquista.
Además de los objetivos del espectáculo, una reafirmación del poder local, la presencia del Inca servía para establecer un vínculo con la realeza hispana a través de las probanzas de méritos y servicios y de las solicitudes de mercedes reales. Esa reafirmación se hacía también a través del retrato, el cual obedecía ahora a cánones hispánicos de representación del poder. El estudio iconográfico que hace el autor resulta también de gran interés. A esto se suma la comparación del caso de don Alonso con otros similares sucedidos en la misma Audiencia de Quito y en el virreinato del Perú.
El libro consta de siete capítulos y un extenso anexo documental, el proceso judicial seguido a don Alonso de Arenas y su papel en lo que fue visto como una revuelta. La transcripción completa de este importante documento fue realizada por Daniela Vásquez Pino.
En los siete capítulos el autor estudia los referentes teóricos, la figura política de don Alonso y su red de partidarios, las presunciones de sus actos en la esfera de la idolatría, el Inca de las fiestas reales coloniales, el significado del retrato del inca y la construcción del poder, la reutilización del lenguaje de la solicitud de mercedes y la derrota de los Incas en Quito en el siglo XVIII.
Los invitamos a leer esta obra que tiene una gran vigencia, a pesar de ser la traducción de la tesis doctoral de Carlos Espinosa presentada en 1989 en el Departamento de Historia de la Universidad de Chicago y que en su tiempo circuló muy poco.
Esta obra introduce una importante novedad que debe ser punto nodal para una discusión aun no acabada. Surgen todavía varias preguntas no respondidas en el libro, ¿Por qué si personajes de la talla de don Alonso no pretendían ir más allá de las reclamaciones que afirmaran su estatus colonial lograron generar en torno a sus actos, gestos y actitudes esperanzas de tipo milenarista entre la población nativa? ¿Se trató simplemente de una malinterpretación de sus gestos y proyectos personales? ¿Se trató simplemente del típico montaje propiciado por el miedo por parte de las autoridades españolas? ¿Cómo pueden interpretarse las frases de insubordinación escuchadas tras su llegada y las cartas que circularon años antes de su llegada a la Audiencia de Quito?

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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¿Podían ‘alzarse con la tierra’ un cacique mestizo y un visitador español?

Puntos tratados en el memorial de 1584
Puntos tratados en el memorial de 1584

En este blog hemos hecho mención de varios personajes excepcionales, capaces de cuestionar a las autoridades de su época y de plantear utopías de orden político. El caso que traemos hoy es sin embargo en extremo complejo y lleno de líneas fronterizas móviles entre categorías sociales y políticas.
No hemos hablado nunca de un personaje cuyo nombre es bastante reconocido, al menos por los colombianos y quien generó en torno de sí una importante leyenda: Nos referimos a Don Diego de Torres y Moyachoque, cacique de Turmequé, nacido en la ciudad de Tunja en 1549.
Don Diego era un cacique peculiar porque no era indio sino mestizo. Don Diego se convirtió en cacique de Turmequé por la tradición muisca de la herencia matrilineal. Era hijo de Catalina de Moyachoque, hermana del cacique de Turmequé. Por el lado paterno tenía sangre española, era hijo del conquistador Juan de Torres quien habría sido encomendero de Turmequé. Su cacicazgo obtenido por herencia, le fue disputado por su medio hermano español, Pedro de Torres a la muerte del padre. Así, Pedro de Torres interpuso un juicio legal contra Don Diego ante la Audiencia en 1574 para despojarlo del cacicazgo. La disputa estaba basada en una ley que impedía a los mestizos ser caciques y a su ilegitimidad en tanto hijo de un matrimonio ilegal puesto que Juan de Torres tenía una primera esposa en España.
En 1575 la Real Audiencia falló a favor de Pedro. Este fue el origen de la agitada vida de Don Diego. A partir de este momento comenzaría su peregrinar en busca de justicia y restitución de sus tierras. En ese largo proceso que no acabó sino con su muerte a los 40 años, viajó dos veces a España, conoció personalmente a Felipe II y “besó las reales manos de Su Majestad”, redactó varios memoriales en los que narró los agravios a que habían sido sujetos los indios vasallos del rey español, dibujó dos mapas (de la provincia de Santafé y de la provincia de Tunja), fue caballerizo del rey, fue perseguido, acusado de amotinar a los indios y encarcelado. En su segundo viaje a España tras fugarse de la cárcel, se casó con una española y tuvo hijos. Murió pobre pero sus funerales fueron pagados por Felipe II, de quien fue picador de caballos durante su estancia europea. Una vida que muchos consideran de novela pero que no es exclusiva de Don Diego. Toda la historia del periodo moderno y americano está llena de personajes que cada día nos asombran más con sus complejas vidas. Era un mundo pletórico de pugnas generadas por un tipo de organización política y social basado en la exclusión.

Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres
Uno de los mapas dibujado por don Diego de Torres

La vida de don Diego ha sido narrada e imaginada desde diferentes perspectivas que obedecen a las tendencias predominantes en cada época. Desde Juan de Castellanos y Pedro Simón, cronistas del siglo XVI, pasando por Juan Rodríguez Freyle, la cubana Gertrudis de Avellaneda, hasta llegar a sus historiadores contemporáneos entre quienes se encuentran Ulises Rojas, Esperanza Gálvez Piñal, Jorge Palacios Preciado, Otto Morales Benítez, Juan Felipe Hoyos, Joanne Rappaport, Jorge Augusto Gamboa, Juan Fernando Restrepo y Diego Fabián Arévalo entre otros. Algunos de estos estudiosos han buscado resaltar algún aspecto peculiar del carácter o de las intenciones del cacique en la lucha por sus derechos y los de su raíz nativa.
En las narraciones e historias señaladas se ha mencionado la participación del cacique en una rebelión, pero desde la época de Juan de Castellanos se le ha desestimado como una calumnia. Don Diego ha sido visto ante todo como un personaje leal en busca de justicia. En la más reciente interpretación, Juan Fernando Restrepo resalta su representación de “cacique cristiano”, imagen que llevaría a legitimarlo en los dos mundos en los que se movía y de los que era mediador: el indio y el español. En su calidad de noble mestizo, hijo de la primera generación americana, Don Diego de Torres podía buscar el amparo del rey apelando a su ascendiente indio, y a la vez cuestionar los principios de la legitimidad de la soberanía española en tanto cristiano.
Creo que es necesario desde las nuevas perspectivas metodológicas de la historia cultural, buscar una nueva lectura de los memoriales y vincularlos al ataque que sufrió por parte del cabildo de Tunja, la Audiencia y el arzobispo, como líder de una revuelta. Tanto para estimarla o desestimarla, estos aspectos tienen un profundo vínculo que nunca se ha señalado.
La entereza de Don Diego para llegar personalmente hasta el Rey ya nos habla de un fuerte carácter capaz de defender lo que consideraba legítimo. La defensa de su cacicazgo no la hizo Don Diego como un trámite personal, sino que la vinculó desde temprano a un aspecto colectivo que afectaba a los nuevos vasallos del rey.1 Sus reclamos los hizo como mediador, hablando por todos los naturales del Nuevo Reino. Su estrategia de reclamo a través de la denuncia de los males colectivos que sufría la población nativa del Nuevo Reino de Granada fue exitosa. Las resoluciones tomadas por Felipe II a raíz de la visita de don Diego de Torres a la Corte tuvieron un impacto importante pues en primera instancia logró atención sobre su denuncia de la Audiencia y de los encomenderos. El rey decidió enviar a un visitador, Juan Bautista Monzón para poner orden en la tierra. Don Diego compartió el viaje de regreso a América con el visitador e incluso Monzón le encomendó adelantar algunas noticias a los caciques de su comarca. Pero esas noticias se convirtieron en información muy peligrosa porque creó pánico entre los encomenderos y generó esperanzas de algún tipo entre los nativos.
En el memorial que don Diego llevó personalmente a España en su primer viaje, el conocido como ‘Memorial de agravios de 1578’, no se acusaban hechos que ya no hubieran llegado al Rey por otros medios, pero resumía un panorama bastante desolador.2 En este memorial acusaba las vejaciones de encomenderos, calpixques y esclavos contra los nativos; la invasión de los ganados a las tierras de cosecha; la desobediencia a la orden de retasación del tributo; el mal uso de las iglesias, poco acondicionadas para el culto y usadas en cambio como cárceles; el incumplimiento a las leyes sobre la encomienda de dos vidas; la obtención ilegal de nuevas encomiendas por parte de los parientes de los oidores de la Audiencia; el pago en “latón o alquimia” a los indios mitayos, los robos y cohechos de los alguaciles y los indios ladinos. A cambio de su denuncia, don Diego ofrecía su cabeza, decía que, si el nuevo visitador no encontrara lo que el denunciaba, podía en efecto, cortarle su cabeza. El visitador tendría entonces entre sus prioridades la visita detallada de las encomiendas.
La llegada conjunta de Don Diego y del visitador al Nuevo Reino causó casi inmediatamente un terrible malestar y desató rumores. No obstante, es muy difícil saber si los primeros rumores fueron difundidos por los propios españoles a través de falsos testigos para crear un clima de tensión que impidiera a Monzón realizar la visita o en efecto empezaron a circular por la movilización de Don Diego hacia el Nuevo Reino y las visitas a ciertos caciques.
Lo que se ha podido discernir fue cierto, es que el propio visitador Monzón le habría recomendado a Torres anticipar a los indios que el rey quitaría las demoras y pondría solución a los abusos.
De esta manera, cualquier cosa que hizo posteriormente Don Diego se usó en su contra, incluso el relato del ritual de vasallaje ante el Rey en donde se contaba que don Felipe le pidió tres veces que se levantara de su postura de rodillas. Los que lo acusaban aludían que esto él había podido interpretarlo como un mensaje explícito del Rey de revocar el vasallaje.
Don Diego estando aun en Cartagena fue a visitar al cacique de Tonina en la villa de Tolú. Él dijo que era su amigo y que había ido a entregarle una real cédula que traía en su favor. Este primer hecho resulta extraño en tanto que don Diego no tenía poderes para realizar esta entrega. Otro aspecto curioso de su visita a Tolú es que estando allí le hicieron ver un manuscrito de 60 páginas que relataba el alzamiento del tirano Aguirre. El capitán Pedro Pérez se la habría mostrado y a él le habría pedido permiso para transcribirla. En sus posteriores declaraciones, don Diego aduciría en su favor que solo tuvo curiosidad de conocer este caso porque antes de irse para España tuvo la intención de dirigirse a la conquista de las tierras por las que pasó Aguirre y que estaban todavía por descubrir. Aunque previo a su viaje reunió a 30 mestizos buenos jinetes, la Audiencia no le concedió permiso para tal empresa. Don Diego se defendía diciendo que este hecho lo querían usar para perjudicarlo pues él sabía que “aquel libro no se podía tomar como ejemplo al ver cómo había acabado el tirano, como necesariamente tendrían que acabar los que hiciesen otro tanto”.
Posteriormente, don Diego emprendió su marcha hacia el Nuevo Reino, no sin temor de que cualquiera de sus movimientos fuera malinterpretado, pero por donde pasaba los indios se le acercaban para exponerle sus quejas y él les decía que el rey pronto enviaría provisiones para prohibir el servicio personal. Estas palabras y gestos fueron el detonante de los hechos posteriores.
A principios de 1580 llegó a oídos del corregidor de Tunja una voz de alarma difundida por un doctrinero franciscano que a su vez había oído en confesión algo que lo llevó a advertirles que en los días de semana santa próximos pusieran guardas en el pueblo y en especial el Jueves Santo. Otro franciscano habría hecho una similar advertencia al regidor Martín Rojas. Después aparecería un testigo indio de la encomienda del capitán Gonzalo Suárez, a su vez regidor del cabildo de Tunja delatando extrañas cosas.
El indio chontal, natural de Chiribí habría declarado en su lengua que venía de Turmequé de ver a Don Diego de Torres y que allí había visto a muchos caciques e indios a quienes el de Turmequé les decía que ya no habían de poblar porque en España no estaban poblados los cristianos como a ellos los habían hecho poblar y que el rey no estaba en medio. Y que el rey les había mandado decir que les dejasen sus santuarios y que siguieran con sus ritos y ceremonias. Y que traía licencia del Rey para matar al arzobispo porque había andado sacando los santuarios a los indios. Y que no habían de pagar más que la mitad de la demora y no sembrar las labranzas a los amos.
Cuando don Diego estaba en la cárcel arguyó que todo eso era falso y que, aunque Monzón lo autorizó a decirles a los indios lo del cese del servicio personal, él no dijo nada contrario al poblamiento y sí, que en España pagaban pechos y no se espantaban de lo que les pedían.
Con estas voces y amenazas, la Audiencia procedió al encarcelamiento preventivo del cacique de Sogamoso porque era prestigioso y de Don Diego. Inició una persecución a los mestizos en búsqueda de armas sin ningún éxito real y levantó un proceso para escuchar testigos sobre lo que supuestamente se había dicho y oído en las reuniones de Don Diego con otros caciques. El cacique de Sogamoso no pasó mucho tiempo encarcelado y, al contrario, condenó a Don Diego por haber puesto en peligro la sumisión de los indios.
A estas alturas, se esboza un aspecto que encontramos bastante llamativo, y es la extraña alianza entre este noble mestizo y el controvertido visitador Juan Bautista de Monzón, así como los favores y la condescendencia que con don Diego tuvo el del propio rey Felipe II. A los dos recién llegados al Nuevo Reino pronto los acogió la sombra del delito de lesa majestad, o traición al rey.
Tanto hombres de la Audiencia como el mismo arzobispo los culparon de querer “levantarse con la tierra”. Hay cartas al rey que promueven esta versión y otras tantas que la desmienten. Sin embargo, hay algunos detalles que podríamos rescatar para entender, más allá de la guerra de facciones desatada en aquel momento, cuánto había de ficticio o de verdad en torno a estos hechos.
El arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas escribió al rey en la misma tónica que lo hicieron varios miembros de la Audiencia contra Juan Bautista Monzón y contra el cacique Diego de Torres, su protegido.
Decían que Monzón tenía la idea de acabar con la Audiencia y de propiciar una rebelión. Se quejaban de él adjetivándolo de facineroso, delincuente, bullicioso y banderizo.
A don Diego lo acusaron de promover juntas y de proveerse de municiones. Los acusaban también de escribirse cartas. Una de ellas y la que desató los ánimos y llevó a la prisión de ambos personajes fue un llamado “billete” encontrado en la casa del hermano de Don Diego, Pedro de Torres, quien era ciego (no es el mismo hermano del pleito).
Según informó el padre Pedrero, provincial de la orden dominicana, don Diego habría escrito:
“Sabido he que don Diego Ospina viene con cien hombres, para servir a Su Majestad no faltarán por acá doscientos”.
El padre Pedrero era fray Alberto Pedrero, y había sido maestro de don Diego. ¿Esto y los primeros rumores confirmarán que había una conspiración para callar a Don Diego y frenar los ánimos del visitador? Un mestizo habría acusado a la Audiencia en una declaración de haber recibido amenazas para que hiciera falso testimonio, diciendo que Monzón había de ser “Rey de la tierra”.
Sobre esta base el fiscal Orozco acusó al cacique de desobediencia al pago del tributo, pero lo que es más grave, decía que los indios lo llamaban “Rey e hijo del Sol”.
Muchos de las declaraciones de quienes posteriormente dieron testimonio en el año de 1580, nos ayudan a entender el origen de las ideas expuestas por los miembros de la Audiencia y el arzobispo al rey. No creemos que deban ser absolutamente descartadas con el argumento de que se originaron en falsos testimonios todas ellas. Hay elementos culturales rescatables que podrían darnos algunas pistas nuevas. Estos testimonios provienen de lo que se les oyó decir a caciques o naturales del común de los repartimientos de Icabuco, Mongua, Sunusa, Soatá, Sora, Chiguina, Sotaquirá y otros repartimientos de la comarca. Esperanza Gálvez afirmó en su libro de 1974 que estos testimonios no podían ser verídicos porque todas estas encomiendas eran del fundador de Tunja y regidor don Gonzalo Suárez. Esta afirmación fue una terrible imprecisión histórica pues de los testigos sólo uno provenía de Icabuco, encomienda de don Gonzalo Suárez. Todos los otros testigos provenían de las encomiendas de Hernán Gómez Castillejo y Cristóbal Rodríguez (Suesca), Francisco Salguero (Mongua), Pero Añez (Sotaquirá), Pedro Rodríguez de León (Chiguina), Miguel Sánchez y Antonio Rodríguez Casalla (Soatá), Juan Prieto Maldonado (Sora) y Diego Paredes (Sunusa).
Es evidente que, a su llegada de España, Don Diego fue recibido con mucho entusiasmo por los nativos del lugar y que se le empezaron a dar tratos especiales como un invitado de honor. Él decía que era normal que cuando los caciques eran visitados se acostumbraba a ofrecerles “un tejuelillo o manta de más o menos calidad”. Los testigos decían que se le había llevado mucho oro y mantas y que se le había recibido “con gran fiesta”, es decir, lo empezaron a ofrendar como a un gobernante. Un hecho de gran importancia para tratar de entender el entusiasmo de los caciques e indios del común es dilucidar si en efecto los naturales comenzaron a referirse a don Diego como “el señor de todo” y el “Zipa Grande”. Es probable que su promesa de que se quitarían los servicios personales fuera interpretada como un acto de poder, poder que le hubiera conferido en persona el propio rey de España. De hecho, a un indio de Tenza se le oyó decir que “los indios eran tan libres como los españoles”. El cacique de Mongua por su parte decía que un “Zipa Grande” había venido de Castilla de hablar con el rey” y había apresado al arcediano “que quería sacar los santuarios” y se lo había llevado a Santafé. Otro testigo contaba que los indios andaban diciendo que “muchos mulatos, mestizos e indios querían levantarse por orden de Torres”.
La imagen levantisca de Don Diego fue reafirmada por su medio hermano Pedro de Torres, quien sí tenía motivaciones específicas para desvirtuarlo, en tanto su relación estaba mediada por la lucha por la encomienda. No obstante, un tiempo después, cuando don Diego estaba ya encarcelado le sirvió de fiador. Lo que dijo de él previamente fue que:
ha convocado muy de ordinario todos los indios del dicho repartimiento y los principales de él y haciendo juntas de ellos de noche y de día les ha inducido y dado lugar a que hagan sus borracheras y bailes con sus ritos y ceremonias permitiendo grandes excesos y abominaciones en grande ofensa de Dios y de la religión cristiana.3

Los historiadores casi siempre tenemos de los hechos pasados sólo indicios y testimonios por verificar y confrontar. Es muy difícil llegar a dilucidar cuáles pudieron haber sido las verdaderas intenciones de Don Diego al regresar de España. Lo que sí es cierto, es que más allá de si él quiso levantarse como rey, empezó a ganar una legitimidad que se lo hubiera permitido y que fue lo que asustó a las autoridades. Los indios de la comarca empezaron a abrigar fuertes esperanzas alrededor de la idea de no pagar más tributo y servicio personal. Tampoco podemos afirmar con seguridad que las autoridades hayan en efecto llegado al punto de armar un complot para hacerlo parecer culpable y para evitar la visita de Monzón. De este episodio neogranadino quedan sí, una gran cantidad de elementos que nos muestran la dinámica de la vida política de aquellos tiempos y la capacidad de participación de los sectores subalternos.
Cerramos estas inquietudes con las palabras que el cacique de Soatá le habría dirigido a un español “con coraje y arrogancia” cuando le reclamó por qué no estaban cultivando sus tierras, poco después del contacto que tuvieron con el cacique de Turmequé:
“Que los españoles en su tierra no eran nadie y estaban cargados de trabajos, venían aquí y se atrevían a dar órdenes a los caciques”.
El cacique de Soatá afirmó que esto lo decía no porque estuviera borracho (normal acusación a quienes se expresaban diferente en aquellos tiempos) sino porque Torres lo había visto en España.
Estas líneas son sólo un esbozo de un tema que da para mucho más. Volveremos con estos asuntos y el segundo memorial, el de 1584, en una próxima entrega.

BIBLIOGRAFÍA
Arévalo, Diego Fabián. “Diego de Torres o el cacique de Turmequé: letra mestiza, escritura no letrada” en Enver Joel Torregoza y Pauline Ochoa. Formas de hispanidad. Bogotá: Universidad del Rosario, 2010, pp.223-238.
Castellanos, Juan de. Elegías de varones ilustres de Indias, 1589.
Gálvez Piñal, Esperanza. La visita de Monzón y Prieto de Orellana al Nuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1974.

Gamboa M., Jorge Augusto. “El levantamiento del Cacique de Turmequé” en Credencial Historia, n.269. Biblioteca virtual de la Biblioteca Luis Angel Arango.
Gómez de Avellaneda, Gertrudis de. “El cacique de Turmequé”, 1871 en Gertrudis Gómez de Avellaneda, Obra selecta. Caracas: Biblioteca de Ayacucho, s.f.
Hoyos, Juan Felipe y Joan Rappaport. “El mestizaje en la época colonial” en Boletín de Historia y antigüedades, 2007, pp.301-318.

Morales Benítez, Otto. Derecho precolombino. Raíz del nacional y del continental. Bogota: Academia colombiana de jurisprudencia, 2007.
Palacios Preciado, Jorge. “Diego de Torres y Alonso de Silva. Dos caciques mestizos luchan por la justicia social en el siglo XVI” en Revista Credencial Historia, 14, 1991.
Rappaport, Joan. “¿Quién es mestizo? Descifrando la mezcla racial en El Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII” en Varia historia, v. 25 n.41. Belo Horizonte, enero 2009.
Restrepo, Luis Fernando. “El cacique de Turmequé o los agravios de la memoria” en Cuadernos de literatura, v. 14, n.28, 2010, pp.14-33.
——–. “Narrating Colonial Interventions: Don Diego de Torres, Cacique of Turmequé in the New Kingdom of Granada” en Alvaro Felix Bolaños y Gustavo Verdesio (Eds.), Colonialism Past and Present. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. New York: State University of New York Press, 2002, pp.97-117.
Rodríguez Freile, Juan. El Carnero. Bogotá: Panamericana, 1994.
Rojas, Ulises. El cacique de Turmequé y su época. Tunja: Imprenta departamental de Boyacá, 1965.

  1. Juan Fernando Restrepo y Diego Arévalo esbozan en forma similar la capacidad de Diego de Torres para insertar su discurso personal como parte de los agravios colectivos sufridos por la población nativa. []
  2. Las denuncias más conocidas son las de Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas. En la Nueva Granada lo hizo en 1560 fray Francisco de Carvajal. Su obra se titula, Los males e injusticias, crueldades y robos y discusiones que hay en Nueva Granada. También es conocida la obra del bachiller Luis Sánchez, Memorial sobre la despoblación y destrucción de las Indias, de 1566.
    []
  3. AGN/B, Encomiendas 21, f.404r. Citado por Joanne Rappaport en “Quién es mestizo”?, p. 57. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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“Los otros rebeldes novohispanos”

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Hace unos días salió de prensa un libro acertadamente coordinado por Carlos Rubén Ruiz Medrano titulado Los otros rebeldes novohispanos. Imaginarios, discursos y cultura política de la subversión y la resistencia publicado por El Colegio de San Luis Potosí de México.
En este libro participan como autores Caroline Cunill, José Alfredo Rangel Silva -quien realiza también la introducción al libro-, María Concepción Gaviria Márquez, Fernando Olvera Charles, Natalia Silva Prada y Carlos Rubén Ruiz Medrano.

OtrosRebeldesIndice (421x600)(Haga click en la imagen para verla ampliada)

La presentación del libro en la contraportada ha sido realizada por Guilhem Olivier Durand, profesor del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus generosas palabras nos sirven para destacar este nuevo esfuerzo editorial conformado por seis ensayos sobre movimientos populares que sacudieron la Nueva España y que constituyen “una aportación significativa para explicar los significados culturales que subyacían en las formas de resistencia y antagonismo popular en el mundo colonial novohispano”. Olivier destaca como una de las principales aportaciones de esta obra, el estudio de “las formas complejas de la cultura política que emergía como cuestionamiento palmario al orden y la dominación”. En el libro los autores “demuestran de manera magistral cómo los rebeldes recuperaron y desdoblaron los componentes más estereotipados de la cultura política occidental y la ajustaron para justificar y legitimar el sentido de sus acciones”.
Una de las observaciones más satisfactorias hechas por Olivier es su caracterización general de la obra, la cual considera, “marca un verdadero giro historiográfico al abrir nuevas perspectivas para entender las rebeliones coloniales”.
Esperamos que estas líneas motiven la lectura de esta nueva obra que se suma a la comprensión de la dinámica del mundo político en la época del gobierno español en el virreinato novohispano. Una obra atenta a los actores y a su universo cultural.

Ficha editorial:
Ruiz Medrano, Carlos Rubén. Los otros rebeldes novohispanos. Imaginarios, discursos y cultura política de la subversión y la resistencia. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis, 2015. 232p. ISBN: 978-607-9401-61-0

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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El primer año de Mundus Alter

 

El mundo al revés

El mundo al revés

El año 2015 está llegando indefectiblemente a su fin, razón por la que me parece necesario hacer un pequeño balance del experimento con el que abrí el año: Mundus Alter, o de cómo encontrarnos en un lugar común.

Este primer año de colaboraciones contamos con la presencia de diez personas que escribieron desde Argentina, Colombia, México, Francia, Estados Unidos, Italia, Brasil y Puerto Rico. Un panorama variado con entradas muy sugestivas. Agradezco profundamente a Ana María Lorandi, Luis Miguel Córdoba, Carolina Yeveth Aguilar García, Caroline Cunill, Mónica Pérez Navarro, Angela Ballone, Adriano Comissoli, Raquel Güereca Durán y Laura Náter (q.e.p.d.), quienes hicieron posible llevar adelante este proyecto. Yo misma participé con una entrada en la primera mitad del año.
En este lugar común en el que nos encontramos los “colonialistas” hemos podido reflexionar sobre el rey ilegítimo Pedro Bohórquez, personaje capaz de configurar una enorme utopía al sur del continente en el siglo XVII; sobre interesantes aspectos de la cultura india americana como los alzamientos indígenas durante los solsticios o la conservación de la memoria, la gestión de los registros escritos entre los nativos de Yucatán y el poco conocido papel de los indios flecheros novohispanos. También hemos recorrido historias personales de críticos políticos como el mestizo alumbrado Ignacio de San Juan Salazar o el rebelde médico cartagenero de origen español Jorge de Villalobos, quien defendió intereses personales y profesionales sobre el bien común. Hemos apreciado las tensiones sociales de una pequeña población novohispana, Atotonilco de los Chichimecas en los que supimos de la relación entre la magia y el ajuste de cuentas entre mulatas y curas. También pudimos conocer acerca de las experiencias burocráticas transatlánticas del virrey marqués de Gelves, protagonista del tumulto mexicano de 1624 y de las interesantes redes de espionaje que se tejían en el virreinato del Río de la Plata en el siglo XVIII. El año cerró con un relato sobre la vida pública de la Guatemala del siglo XVIII en el que apreciamos los conflictos que se tejían alrededor del tiempo festivo y entre personajes como monjas, gobernadores y curas.
Nuestra última colaboradora fue Laura Náter, y lejos estábamos de pensar que nos dejaría tan pronto. Me hizo feliz recibir su entrada, aunque en ese momento no sabía ni que sería la última de este año ni la última de sus colaboraciones. Este pequeño balance se lo dedicamos a ella, una persona firme en sus convicciones y con quien tuvimos la oportunidad de participar en el año 2012 en la publicación compartida del dossier “Sueños, miedos e identidades. Vivencias y narrativas de las independencias americanas” en la revista Chronica Nova, coordinado por nuestra amiga y colega común María de los Ángeles Gálvez, profesora de la Universidad de Granada. Además de nuestra vida académica nos unieron los encuentros festivos en el México de los años del doctorado, en donde compartimos momentos inolvidables. Queda para otra vida, la idea que abrigaba Laura de invitarme a su Puerto Rico natal y a su Alma Máter, en donde ella tan gentil y entusiastamente divulgaba mis investigaciones y mi blog.
Gracias entonces a quienes han hecho posible el nacimiento de Mundus Alter. Esperamos que para el próximo año otros colegas envíen sus textos, siendo esta la única manera de dar continuidad al proyecto.

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Nicolás de Larraspuru y otros asesinos de “capa y espada”

Territorio de la Real Audiencia de Quito
Territorio de la Real Audiencia de Quito

“Falta la justicia y están las costumbres tan depravadas que sin temor de Dios y de Vuestra Majestad se cometen muy atroces delitos en la ciudad, en los campos y en los caminos reales de homicidios, fuerzas, estupros o robos y salteamientos sin ninguna seguridad de sus vidas” (Juan de Vera y Juan Sáenz de Gauna).1

Por los importantes desacuerdos que produjo la Visita del Inquisidor Juan de Mañozca y Zamora a la Real Audiencia de Quito en la década de los años 20 del siglo XVII, nos hemos enterado de unos terribles asesinatos en los que si bien el inquisidor de Lima no fue su autor principal, si protegió a uno de sus ahijados.2 Mañozca y Zamora hizo una espectacular carrera como Inquisidor y como arzobispo, desde la fundación del Tribunal de la Inquisición en Cartagena (1610) hasta su muerte en México (1650). Era un vizcaíno de una personalidad profundamente conflictiva del que nos ocuparemos en otro momento.
Este caso nos permite continuar con la propuesta que hicimos en la entrada anterior, la de estudiar las relaciones entre el poder y la vida cotidiana, en donde el asesinato cobraba visos políticos y se consideraba como una forma de resolver conflictos. No eran procedimientos legítimos pero parecían legitimarse por las malas prácticas del compadrazgo y la imposición del miedo ejercido por individuos de cuestionable personalidad.
El personaje en cuestión, relacionado con el inquisidor Mañozca se llamaba Nicolás de Larraspuru y Araníbar, un vizcaíno nacido en Azcoitia e hijo del prestigioso General de la Armada española, Tomás de Larraspuru.  Ocupó altos cargos administrativos, antes y después de los asesinatos. Era de pública fama que era vicioso y parrandero. Su padre fue un almirante y célebre marino al servicio de Felipe III. Ambos pasaron a América en 1620. El padre era miembro de la orden nobiliaria de Calatrava y el hijo de la de Santiago desde 1623. Tomás de Larraspuru tenía importantes influencias en la Corte del rey Felipe IV como lo demuestra el hecho de que por 1630 había conseguido el nombramiento para sus nietas de meninas de la reina Isabel de Borbón.3 Nicolás contrajo nupcias en Quito en 1624 con María de Vera Mendoza y Nuñez de Bonilla. Por documentos de la Casa de Contratación de Sevilla nos enteramos que Larraspuru murió cerca de la Habana en un combate contra los holandeses.4
El primer informe por el que sabemos de sus desmanes y de otros importantes personajes políticos, lo hicieron dos miembros de la Real Hacienda de Quito en el año de 1626 y a quienes hemos citado en el epígrafe de este texto.

Quito según Poma de Ayala
Quito según Poma de Ayala

Al capitán Pedro Sayago de Loyo, extremeño de nación, lo asesinaron entre otros, Larraspuru, el corregidor, don Pedro Troncoso y sus hombres en la villa de Riobamba. Mientras Sayago hacía su ronda nocturna en calidad de alguacil, más de 20 hombres al mando de Larraspuru lo atacaron vilmente. En la contienda, él logró matar a 8 hombres, pero al serle cortada una mano terminó por morir frente a una patente mayoría. Le propinaron más de 50 cuchilladas y mientras moría pidió confesarse con alguno de los varios sacerdotes presentes, algunos miembros de la Compañía de Jesús. Se cuenta que Larraspuru lo impidió burlándose con la frase: “que en el infierno se confesaría”.5 Éste crimen, es sólo uno de los múltiples de cuchilladas, violaciones y atropellos que cometió Larraspuru, secundado por sus hombres y de los que hablaremos en otra entrada. En el testimonio del secretario de cámara de la Real Audiencia, Andrés de Orozco se mencionan los nombres de tres de los delincuentes: Joan de Garay, Bartolomé de León y el negro Marcos Congo.
Perseguido por la justicia de Riobamba, emprendió su fuga, pasando por Pasto y Cartagena hasta llegar a España. En estos hechos el inquisidor Mañozca lo habría protegido ayudándolo a ocultarse en el convento de los franciscanos, al igual que otros protegieron a sus secuaces.

La villa de Riobamba
La villa de Riobamba

Cuatro años más tarde, el licenciado de la Real Audiencia, Melchor Suárez de Poago se quejaba en una carta de que estos hechos habían buscado ser encubiertos a pesar de que ellos ya habían sido comunicados epistolarmente al rey. En su misiva decía que estos “delitos de muerte atroces” seguían sin ser castigados y denunciaba un asesinato más por parte de Larraspuru, en el que la víctima fue la beata María de la Chica, tenida por santa en Quito y muerta por garrote y ahogada.
El licenciado comentaba que la razón de este atroz asesinato fue que Larraspuru quería atravesar por su casa para cometer “una fuerza y maleficio con una mujer principal tan en ofensa de Dios”.6 Los jueces de la Real Hacienda habían escrito previamente que ella era hermana de Francisco de la Chica, un carpintero y que habían entrado en su casa para robarla, una versión diferente a los hechos que narra el licenciado.
Melchor Suárez de Poago mencionaba en su carta la importancia que en el asesinato de Sayago pudieron tener las enemistades entre vizcaínos y extremeños y cuyos hechos más conocidos fueron los de la villa de Potosí en el Perú. Decía Súarez que eran “naciones tan encontradas y con tan arraigadas enemistades en estos reinos del Pirú”.7 Un historiador decimonónico aseveraba que Sayago era jefe de los extremeños en Potosí y que él había montado un acto carnavalesco contra Pedro Suárez de Mañozca, tío del inquisidor en cuestión. A su tiempo, lo había vestido de franciscano y lo había amarrado de espaldas a un féretro mientras sus amigos jugaron a enterrarlo vivo, recorriendo las calles de Potosí y pidiendo limosna para su entierro. Este dato nos hace pensar que la protección a Larraspuru por parte de Mañozca era una forma de castigar a quien se portó como enemigo años atrás. Era quizás además, una venganza velada y ejecutada por su protegido.
Lo más desconcertante de estos hechos es que Larraspuru no pagó sus crímenes. Contrariamente, por el caso de Sayago le fue condonada la pena de muerte a cambio de 9000 pesos de a ocho reales entregados a su viuda por parte de Juan de Vera de Mendoza, suegro de Larraspuru y quizás el mismo juez de real hacienda que lo denunció inicialmente. Esto a cambio de que le fueran desembargados a Vera unos bienes que le habían sido embargados durante la Visita de Juan de Mañozca y devueltos unos tributos de una encomienda de indios en Riobamba.
Larraspuru fue condenado en ausencia por la Audiencia de Quito, pero una vez recibió cédula de perdón real regresó a la ciudad a pesar de lo inconveniente del asunto. De hecho, un sobrino del capitán Sayago asesinado, quiso vengar su muerte en compañía de otra gente de su nación, “una cuadrilla de llamados vicuñas” que ya había protagonizado escándalos en Potosí. Antonio de Morga, presidente de la Audiencia, relataba que para evitar más problemas, puso en prisión a Larraspuru, quien en compañía de personas “de poca quietud”, intentó alborotar aún más la situación. En su carta, el presidente Morga aconsejaba poner a Larraspuru bajo la disciplina de su padre y enviarlo fuera de Quito debido a su “natural condición tan libre y poco corregida”.8
Con fecha de octubre 18 de 1633 llegó una cédula real ordenando a los justicias de las Indias prender a Nicolás de Larraspuru y enviarlo preso a la cárcel de la Casa de la Contratación de Sevilla. Al contrario de cumplirse estas disposiciones, en 1636 Larraspuru fue nombrado gobernador de Cartagena de Indias.9
El relato que hemos presentado nos muestra que el ejercicio de la justicia en la América colonial estaba sujeta, como era normal en esa época, al sistema de privilegios. Para Larraspuru el pertenecer a una familia cercana a la Corona y a un funcionario de la talla de Juan de Mañozca, lo salvó de terminar colgado. El caso nos muestra también, la fuerza que tenían en la época los conflictos étnicos que desde España se habían trasladado a América y el poder de las pasiones.
Postscriptum: Mientras investigaba sobre la vida y hechos de Nicolás de Larraspuru me llevé la sorpresa de encontrar vivo a uno de sus descendientes quiteños, abogado e historiador. Si este escrito hiere la sensibilidad de él o de su familia, pido disculpas por divulgar hechos que empañan su fama pero que quedaron registrados en los anales de la historia y en donde encontramos muchos testigos de tales acciones y a los que un historiador de profesión no se puede sustraer.

Imágenes:

Modificadas por Natalia Silva y tomadas de la Det Kongelige Bibliotek, las correspondientes a la Coronica y Buen Gobierno de Huaman Poma de Ayala

  1. Juan de Vera y Juan Sáenz de Gauna al Rey. Carta del 25 de octubre de 1626. Archivo General de Indias (En adelante AGI), Quito 20 A, n.7, fol.3r. []
  2. Los pleitos de la Visita de Juan de Mañozca han sido mencionados en varias investigaciones. En un texto que se publicará en un futuro –esperamos no muy lejano- me volveré a referir a ellos. Ese artículo se titula “Escribir al Rey y al Papa: dinámicas de la comunicación política Atlántica en el siglo XVII hispanoamericano” a publicarse en Penas, prelos e vozes: comunicação e política no mundo Atlântico (séc. XVII-XIX), libro coordinado por Adriano Comissoli y Murillo Dias Winter. []
  3. El último dato lo he tomado de “400 años después de la ida de Nicolás de Larraspuru un descendiente visita Azcoitia” en Diario Vasco.com. URL: http://www.diariovasco.com/v/20131026/costa-urola/anos-despues-nicolas-larraspuru-20131026.html
    []
  4. AGI, Contratación 398A, n.1, r.4. []
  5. AGI, Quito, 11, r.4, n.83, fol.2v. Testimonio del nuevo visitador el doctor Galdós de Valencia. Mayo 3 de 1630. []
  6. AGI, Quito 11, r.4, n.73, fol.1r. []
  7. AGI, Quito 11, r.4, n.73, fol.1r. Carta del 16 de abril de 1630. []
  8. AGI, Quito 11, r.5, n.108, fol. 1v. []
  9. AGI, Santa Fe 63, n.100. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Paleografías Americanas

Portada del nuevo libro en versión digital
Portada del nuevo libro en versión digital

Con la aprobación del nuevo blog ‘Paleografías Americanas: o del arte de las escrituras antiguas’ por parte de la plataforma académica Hypotheses, doy comienzo a un nuevo experimento virtual a partir de este mes.

‘Paleografías americanas’ comienza como un blog-libro. La primera época estará destinada a la formación de Descifrar la historia colonial: Bases de paleografía y diplomática hispanoamericana (siglos XVI-XVIII).

Este es el título para un nuevo manual de paleografía basado en mi primer manual titulado Manual de Paleografía y Diplomática Hispanoamericana, publicado en el año 2001 y actualmente agotado.

La nueva edición se renovará en muchos aspectos: desde la diagramación y detalles en el contenido hasta la inclusión de nuevos documentos y nuevas transcripciones.  En cada capítulo, que tendrá su respectiva correspondencia con las diferentes ‘páginas’ del blog, se irán corrigiendo algunas faltas de la primera edición y se reemplazarán los viejos documentos con nuevos ejemplos.

Di igual manera, nos esforzaremos por incluir documentos sobre diversos lugares de Hispanoamérica, ya que el Manual original tenía un particular énfasis en la documentación producida en la Nueva España. Este nuevo ejercicio tiene la finalidad de conceder el merecido peso que hoy tiene la documentación digital, la cual ha aumentado exponencialmente desde cuando este manual se redactó por primera vez.

Quedan entonces, cordialmente invitados a visitar este nuevo blog dirigido a estudiantes y profesores de paleografía y diplomática: http://paleografi.hypotheses.org/

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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Mundus Alter 14: Las monjas, el gobernador y el cura por Laura Náter

 

Representación de varios conventos de monjas a la reina doña Bárbara de Braganza, s.XVIII
Representación de varios conventos de monjas a la reina doña Bárbara de Braganza, s.XVIII. AGI,MP-Estampas, 165

(Haga click en la imagen para verla ampliada y en detalle)

La entrada de hoy viaja desde Puerto Rico. Laura Náter, nuestra colaboradora de hoy, es Doctora en Historia por el Colegio de México y profesora en el Departamento de Humanidades del recinto Río Piedras de la Universidad de Puerto Rico. Ella tiene numerosas publicaciones relacionadas con el monopolio del tabaco en el siglo XVIII y recientemente ha incursionado en el estudio de la configuración de las imágenes del poder.

La Dra. Laura Náter nos acerca en esta entrada a un peculiar relato relacionado con la vida pública de la ciudad de Guatemala en el siglo XVIII. Desde tres ángulos diferentes nos muestra los conflictos que provocaban las ideas divergentes sobre el tiempo festivo y los mecanismos para la resolución de los mismos. Los dejamos con su exquisita prosa:

Las monjas, el gobernador y el cura: tres versiones sobre las fiestas en los conventos guatemaltecos del siglo XVIII1

Las monjas
El 30 de julio de 1755 las monjas de los conventos de la Ciudad de Guatemala elevan una representación a la Reina doña Bárbara de Braganza. Por ese medio las monjas de Santa Clara, Capuchinas, Concepción, Catarinas y Santa Teresa suplican a la Reina que interceda por ellas. El texto está cuidadosamente escrito alrededor de un dibujo en el que las monjas figuran arrodilladas en actitud de ruego a una soberana que flota sobre sus cabezas, cual virgen a la que se le reza. La pieza está enmarcada en una labor de encajes con pequeñas borlas de colores, todo lo cual hace de esta representación una muy especial.
Tras los debidos respetos y reverencias, estas “humildes hijas y siervas” reconocen que en la “ley de Su Majestad” está prohibido que tanto los Presidentes (o Gobernadores) como sus mujeres entren en los conventos y clausuras. Añaden que se han informado de que la misma prohibición se halla en los “Sagrados Concilios y bulas apostólicas con gravísimas censuras”.
Entonces pasan a denunciar que el Gobernador don Alonso Arcos de Moreno, con motivo de su llegada a Guatemala y en virtud del título del Patronato Real, ha entrado y profanado sus conventos, clausuras y monasterios. Han bailado en ellos “él, su esposa y otras personas” de ambos sexos a las que lleva a estos convites. Todo sucedía sin que el gobernador contara con la licencia del señor Arzobispo, puesto que éste estaba “algo retirado”.
En alguna ocasión, las autoridades pretendieron que las “niñas pupilas” que las monjas tenían en las clausuras participaran en los bailes. Las religiosas se opusieron, lo que provocó gran indignación del gobernador y exacerbó los miedos de las hermanas. Fueron amenazadas con castigos si desobedecían al poder civil e impedían los bailes y celebraciones en sus conventos. En consecuencia, se sintieron obligadas a aceptar la situación sin decir palabra.
Según las monjas, la misma situación se repetía en todos los conventos de la ciudad. Contaban que llegó a darse el caso de que entraron de noche a uno de ellos y a esas horas armaron un gran festín.
Pero un buen día comenzó a correr la voz de que todos los que participaban en tales jaleos estaban excomulgados. Los rumores se multiplicaban. Unos aludían a cierto Inquisidor que había absuelto a una hermana suya que había entrado a estas fiestas. Otros tachaban de herejes y judíos a los que participaban de las mismas.
Fue entonces que las monjas elevaron sus súplicas a la Reina para que intercediera por ellas. Pedían la emisión de una “nueva cédula o indulto” que ordenara que de ahí en adelante no pudieran entrar a los conventos –amparándose en sus títulos o en su poder– ni el gobernador en funciones, ni ninguna otra autoridad.
Al final del texto, justo antes de la despedida, las monjas relatan el caso del Padre Misionero Manuel de Urcullo, a quien el Gobernador había desterrado del territorio de su jurisdicción por haber predicado en contra de las citadas fiestas. El Padre Urcullo, continúan, era el confesor y consuelo de sus conventos. Hemos llorado y lloraremos, dicen dirigiéndose a la Reina, hasta que “Vuestra Majestad como nuestra Madre y Señora nos consuele”. Su expectativa era que por virtud de una orden de la monarquía el Padre Urcullo regresara a la Ciudad de Guatemala.
Las suplicas de las monjas fueron escuchadas y el 17 de marzo de 1756 se emitió en Madrid una Real Cédula que prohibía a los virreyes, presidentes y gobernadores de los dominios de América usar las facultades del Patronato Real para entrar en las clausuras de los Monasterios de Religiosas. Solo podrían hacerlo en casos urgentísimos y con las personas indispensables. También se ordenaba al Gobernador de Guatemala que levantara el castigo al Padre Urcullo.

El gobernador

Alonso de Arcos y Moreno tomó posesión de la Gobernación, Capitanía General y Presidencia de la Audiencia de Guatemala el 17 de octubre de 1754. Según él mismo cuenta, el Vicario General de ese momento, el canónigo Don Miguel de Montúfar, le informó que era costumbre de todos los Gobernadores al llegar a la ciudad ir a visitar a las monjas dentro de sus clausuras. El recién llegado no quería pasar por desatento, así que enterado de dicha costumbre y de los ruegos de las propias religiosas, a pesar del cansancio, decidió “darles gusto”. Lo hizo acompañado de su mujer, la del alcalde de primer voto, don Félix Faya, y algunos religiosos y eclesiásticos. Sin embargo, no se sentía en condiciones de hacer una larga visita, así que la misma se extendió poco más de una hora. Sirvieron refrescos y hubo alguna cantada, pero dejaron las fiestas que tenían prevenidas debido a los quebrantos de salud del agasajado.
A los estragos del viaje se sumaron las condiciones adversas del nuevo destino para provocar que el Gobernador enfermara de melancolía. El médico de la ciudad le recetó música y distracción para aliviar el mal que lo aquejaba. Siguiendo esas directrices, durante un tiempo organizó en su casa fiestas dominicales con gente selecta de la ciudad, de probada honestidad y moral intachable.
Entonces, ciertos curas comenzaron a utilizar el púlpito para desprestigiarlo y tergiversar la realidad. Los sermones eran pródigos en detalles y atrevidos en denunciar con nombre y apellidos al nuevo funcionario. Como era de esperarse, se convirtieron en la comidilla de la ciudad. El gobernador no podía dejar impune tal situación, pues estaba en juego su autoridad y su honor. De modo que extrañó, es decir desterró, de su jurisdicción al Padre Manuel de Urcullo, predicador de los sermones injuriosos. Por vía de las monjas de los conventos, las noticias llegaron a Madrid y el gobernador se encontró en la necesidad de dar explicaciones.
Según Arcos y Moreno, nunca hubo los bailes de que se le acusa. Niega en particular que haya entrado de noche a hacer festín en uno de los conventos, a no ser que se le dé nombre de convento, dice con ironía, a un colegio de niñas seglares, que no tiene clausura y al que fuimos a pagar la visita a la Maestra. En esa ocasión les obsequiaron música “con baile de muchas personas que concurrieron por ser aquella casa frecuentada sin reparo”.
Esta es toda la verdad, afirma contundente el gobernador. El problema ha sido que las prédicas del Padre Urcullo alteraron la realidad de los bailes a los que asistía. Narra que le recetaron que recurriera a la música para aliviar el “melancólico humor” que lo afectó a su llegada a Guatemala. De ahí que todos los domingos en la noche se reunieran desde las ocho hasta las diez a cantar y bailar. Se trataba de “personas nobles, que concurrían con aquella honestidad y circunspección acostumbrada en las Casas de Estimación”. Esos bailes no duraron más de los dos meses que durá su convalecencia. Después de eso no se repitieron, con excepción de “los días de los Reyes”, que celebraba como “es justo”. En lo que a los conventos se refiere, declara que no se le ha pasado por la mente que él o su mujer vuelvan siquiera a sus rejas.
De esos bailes dominicales en su casa fue que habló el Padre Urcullo en el sermón de marras. Si se hizo notorio fue por el carácter escandaloso de las palabras del clérigo.
En opinión del Gobernador, el religioso se tomó demasiadas libertades y atropelló todas las leyes. Tenía la costumbre de mencionar por su nombre a las personas que quería macular en el púlpito, como lo hizo con muchos oficiales reales, incluido él. Por eso, después de mucha reflexión y siguiendo los remedios que ofrecen las leyes, resolvió extrañarlo de la Ciudad de Guatemala. Las noticias llegadas a Madrid están llenas de infamias y medias verdades.
A manera de ejemplo, el gobernador cuenta que, después de hacer las debidas averiguaciones, resultó que el Padre Urcullo no era “confesor expreso de monjas”. En todo caso, solo era confesor de dos de las religiosas del Convento de Santa Teresa y no siempre, sino cuando lo llamaban. Según su mejor parecer, con eso debía quedar evidenciada la impostura del religioso y de los que lo apoyaron en el recurso que elevaron al Rey. Entendía, por lo tanto, que merecía un desagravio, ya que su honor había sido mancillado; más aún, añadía, cuando “en nada pongo más cuidado que en el recato y buen ejemplo que como Superior en este Distrito debo dar”.
No hay noticias de que ese desagravio se halla dado, pero tampoco fue removido de su cargo. Arcos de Moreno se mantuvo en sus funciones en Guatemala hasta el 27 de octubre de 1760.

El cura

Debía correr el año 1755. Los curas Manuel de Urcullo y Jacinto Sánchez comenzaron a denunciar desde el púlpito las frecuentes y escandalosas fiestas celebradas en los conventos de la ciudad de Guatemala. No se cohibieron al señalar por su nombre al Gobernador y Capitán General como el principal propulsor y activo participante de esos festejos a los que asistían y bailaban gente de ambos sexos.
La norma en la época a lo largo y ancho de todo el continente era este tipo de celebraciones. Las autoridades eclesiásticas y los clérigos, en general, participaban de los convites o se hacían de la vista larga para evitar confrontaciones o represalias por parte de los representantes del poder político. Y no eran en vano los temores. Urcullo y Sánchez fueron castigados con la expulsión del territorio. Sánchez obtuvo un perdón debido a su avanzada edad, pero Urcullo tuvo que abandonar Guatemala.2
No había pasado un año, cuando una Real Orden firmada el 17 de marzo de 1756 ordenaba al Gobernador que levantara el castigo al religioso. La orden que, además, prohibía los bailes y fiestas en los conventos, respondía a las súplicas de las monjas de la ciudad. El Gobernador se vio obligado a indagar sobre el paradero del Padre Urcullo y así se enteró de que estaba en el Convento de San Fernando en México. Escribió al Comisario General de dicho convento para que le informara que podía regresar al territorio de Guatemala. De ahí en adelante no sabemos que sucedió.
La voz del Padre Urcullo sonó fuerte en el púlpito, pero es imperceptible en los documentos. Sabemos de él a través de las monjas y del gobernador. Aún así, fue esa la voz que abrió la caja de Pandora, que a su vez llevó a las monjas a suplicar la intervención de la Corona y al Gobernador a defenderse de lo que consideró como injurias a su persona.

Cómo citar esta entrada:

Náter, Laura. “Las monjas, el gobernador y el cura: tres versiones sobre las fiestas en los conventos guatemaltecos del siglo XVIII”. Blog Los Reinos de las Indias, sección Mundus Alter. Entrada del 22 de octubre de 2015. URL:http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1035

  1. A menos que se indique lo contrario, todo el material de este texto proviene del Archivo General de Indias, Fondo Audiencia de Guatemala, legajo 903. []
  2. Cayetano Alcázar Molina, Los Virreinatos en el Siglo XVIII. Salvat Editores, s.a., 1945, p. 205. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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De cuchilladas y libelos infamatorios: un caso del siglo XVI

 

Representación de un asesinato
Representación de un asesinato

En los últimos meses y mientras investigo sobre asuntos relacionados con el escándalo político, he venido a tropezarme con frecuencia con varios asesinatos. Me pregunto si los historiadores colonialistas se han planteado seriamente un nexo entre el acto de matar y la defensa de intereses políticos y si esta relación puede ser circunscrita a la esfera de la historia de la cultura política.1
Una de las definiciones generales de la cultura política podría acomodarse bien al aspecto que nos preocupa, la de “entramado cultural de lo político” y en términos antropológicos, podemos pensar que la relación entre asesinato y vida política puede caber en la organización de la convivencia, en la estructura del poder en la vida cotidiana y en el estudio de las redes sociales y las relaciones de poder.
Por el momento vamos a presentar unos casos que podrían ilustrar esas definiciones y que nos muestran la complejidad de las relaciones humanas y en particular aquellas vinculadas al poder social y político.
El primero de ellos ha sido históricamente reiterado en la historiografía neogranadina pero considero que se ha expuesto casi siempre como una anécdota dirigida a la moralización. Se trata del sonado caso del asesinato de Juan de los Ríos por un prestante personaje de Santafé de Bogotá, el oidor de Audiencia Luis Cortés de Mesa en el año de 1583.2
Los roces entre estos dos personajes nacen al interior de la vida doméstica. El oidor se casó con Ana de Heredia, dama de origen noble. Ella tenía una hermana natural llamada Beatriz Pérez3 quien fue casada a su vez con Juan de los Ríos, criado de Cortés de Mesa, a cambio de que el oidor ayudara a Ríos en sus gastos de manutención. Este fue un pacto que establecieron antes de venirse de España y con la finalidad de que la hermana de Ana pudiera acompañarla en el viaje. Al parecer, Cortés de Mesa no cumplió con su compromiso.
Esa situación debió llevar a una denuncia de Ríos contra Cortés de Mesa ante la Audiencia, razón por la cual fue suspenso y estuvo preso primero en las casas del cabildo y luego en su casa. No es claro en los relatos4 el contenido de la denuncia pero al parecer había muy graves acusaciones que el oidor no quería que salieran a la luz durante la visita que llevó a Juan Bautista Monzón (1579-1581) a inspeccionar a los miembros de la Audiencia. Por una carta de 1580 escrita por el Consejo de Indias al Rey se sabe que el doctor Mesa fue declarado culpable del pecado nefando o sodomía, así como de “cohechos e injusticias de muertes y baraterías”.5 Esto nos hace suponer que el oidor se arriesgaría al máximo para lograr evitar tan grave delación que podría enfrentarlo no sólo a la justicia civil sino a la inquisitorial.
Un buen día, el oidor conoció al sobrino de Lorenzo del Mármol, secretario de la visita, llamado Cristóbal de Escobar y trató de “seducirlo” con varias estrategias para lograr obtener la desaparición de su expediente. Una de estas estrategias, la cual no funcionó, fue que su esposa mediara por él con Escobar quien se había enamorado de Ana. Esta estrategia no funcionó pues el secretario del Mármol empezó a sospechar y escondió los papeles de la visita.
Al no ser viable su primer plan, Cortés de Mesa convenció a Escobar de la necesidad de deshacerse de su enemigo y juntos planearon cómo asesinarlo. Juan de los Ríos era un jugador empedernido y en una de sus sesiones lúdicas Escobar lo acompañó y buscó ganarse su amistad, la cual duró cerca de seis meses. Después de eso, Mesa y Escobar concertaron cómo procederían a eliminarlo. Una noche el joven Escobar invitó a Ríos a ir a buscar mujeres y en el camino buscó excusas para detenerse a ajustarse sus botas. En ese tiempo se aproximó el oidor y lo atravesó con un puñal. Fue apoyado por Escobar quien le dio varias estocadas más. Ríos trató de gritar, tras de lo cual le cortaron la lengua y a su vez el moribundo mordió al oidor. Los actos posteriores solo pueden tratar de explicarse por un terrible odio y venganza y quizás por una suerte de simbología. Un cuerpo muerto puede “hablar” o “callar” a través de la mutilación.6 Los dos asesinos procedieron a sacarle el corazón, cortar sus orejas, nariz y miembros genitales. Quizás con esto buscaban evitar su identificación y ultrajarlo en extremo. Mutilar es como dar una segunda muerte.7
En las horas siguientes al homicidio y con el auxilio de Andrés de Mesa, hermano del oidor, los asesinos ocultaron el cadáver cerca de un río para luego hundirlo, pero a pesar de los esfuerzos, este fue encontrado ocho días después por una india que había ido por barro para teñir una manta, la cual dio aviso a las autoridades.
Las pesquisas para encontrar a los asesinos comenzaron muy pronto y ellos fueron rápidamente descubiertos, tras la acusación de la esposa de Ríos y la confesión de Ana de Heredia. Incluso se dice que Cortés de Mesa no buscó ocultar su crimen. Luis Cortés de Mesa fue condenado al cadalso, su hermano don Andrés a destierro y Cristóbal de Escobedo a humillación y ahorcamiento. El ahorcamiento de un noble no estaba previsto en la legislación castellana de los primeros tiempos pero esto cambió con el tiempo.8 Además de que el crimen de Mesa fue hecho con clara alevosía, sumó a este crimen otros dos, uno de los cuales expondremos adelante. Murió degollado a los 34 años en la plaza mayor de Santafé.
El desenlace en pleno cadalso de este crimen es el que nos lleva a atar los hilos de los problemas políticos que agitaron estas pasiones. Antes de morir y en el momento de su confesión por parte del propio arzobispo, el doctor Cortés de Mesa sacó un papel en el que entre muchas cosas dijo:
“La muerte de Juan Rodríguez de los Puertos fue injusta, y no a derecho conforme, porque los libelos infamatorios que se pusieron contra la Real Audiencia, por la cual razón lo ahorcaron, no los puso él, que yo los puse”.9
Así que el asesinato puede ser conectado con un momento de fuertes tensiones políticas que vivía la ciudad. De hecho, el primer cronista de esta historia, Juan Rodríguez Freile advertía que la ciudad estaba dividida en tres facciones y que se encontraba agitada, entre otras cosas, por la visita de Monzón.10
Resulta abrumador que un oidor de Audiencia hubiese injuriado a la propia corporación a la que pertenecía. Las razones exactas no las conocemos pero sí la dinámica tras la publicación de esos pasquines de los que se declaró culpable.
Estos pasquines habían sido colocados al amanecer de un día de 1578 y fueron puestos en las esquinas y puertas de las casas reales, en las esquinas de la calle real y en otros lugares públicos. En ellos se hablaba muy pesadamente de todos los señores de la Real Audiencia. El primer individuo acusado de estos hechos fue mandado torturar y se asignó esta misión al doctor Cortés, quien finalmente se opuso. También durante el tormento mandó que quitaran del potro al acusado pues dijo que él no era su autor. Después inculparon a Juan Rodríguez de los Puertos quien había desflorado a la hija del procurador Diego de Vergara, que por ese tiempo estaba suspenso y había sido uno de los que escribieron a España para que se mandara a traer un visitador.
En ese episodio vemos cruzarse una vez más, los asuntos de la vida doméstica con los políticos. Rodríguez de los Puertos murió no por escribir los libelos sino por el caso pasado de abuso sexual que llevó a inculparlo en la escritura de pasquines. El propio hijo de Rodríguez al no soportar el tormento terminó incriminando a su padre más que el propio Vergara. Y finalmente, llegamos a saber que en tal proceso de injurias el verdadero culpable había sido un personaje de alto rango, un colega de los miembros de la Audiencia.
Y en un majestuoso golpe de escena, la nueva ejecución llevó a una nueva revelación. Juan Rodríguez de los Puertos confesó en la escalera del cadalso:
“Por el paso en que estoy, señores, que esta muerte no la debo por los libelos que me han imputado, porque yo no los hice ni los puse; por otros que puse en la ciudad de Tunja ha permitido Dios que venga a este paradero”.11
En el último instante de su vida, este hombre se convenció de que su muerte era merecida. Curiosa autoacusación, cuando uno esperaría desde el mundo contemporáneo que lo hubiera hecho por haber atentado contra el honor de la joven hija del procurador. Esto nos habla del increíble delito que era la publicación de pasquines y del inmenso trasfondo político que los propiciaba.
Las causas de un asesinato tan cruento encuentran sus raíces no exclusivamente en una venganza contra Juan de los Ríos sino en el afán de eliminar un testimonio muy grave que acabaría con la honra y el prestigio político de Cortés de Mesa. La acusación del cohecho era muy grave pero aún más la de sodomía, la cual empañaría no sólo su fama sino la de toda su familia.
En nuestro próximo episodio de asesinato y política anunciamos la participación de un importante inquisidor. No se lo pierdan.

chagall2404Imágenes:

Sigurd matando a Regin, siglo XII en “Estilización de la violencia”, Wikiwand.

Marc Chagall, Caín y Abel: http://www.masterworksfineart.com/inventory/2404

 

  1. Las exploraciones sobre la historia de la criminalidad y en particular en el Nuevo Reino de Granada nos remiten a estudios de tipo jurídico y social. Desde estas perspectivas se han estudiado los patrones de criminalidad y ciertos crímenes de tipo pasional que afectaban a sectores marginales como las mujeres. Queda pendiente sin embargo un rastreo detallado de este problema desde la historia cultural de la política. []
  2. En la historiografía hay una confusión entre el nombre del oidor y su hermano. Por un documento oficial sabemos que el oidor era Luis y el hermano menor, Andrés, quien en 1578 pidió permiso para pasar a las Indias. En ese momento tenía 14 años. Archivo General de Indias, Indiferente, 2090, N.139. Don Luis Cortés de Mesa había sido colegial del Colegio Mayor de Sevilla. []
  3. El nombre de su media hermana lo hemos obtenido de la cabeza del proceso que aparece en los papeles de la visita de Juan Prieto de Orellana. AGI, Santafé, 189, L.1, N.15, i.163. []
  4. El primer relato de este homicidio lo hizo Juan Rodríguez Freile en El Carnero (aunque el libro fue escrito entre 1636 y 1638 no fue publicado sino hasta 1859), seguido de las Genealogías del Nuevo Reino de Granada (1671) de Flórez de Ocariz, la Historia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada de Fray Alonso de Zamora (1701) y posteriormente de Las Crónicas de Bogotá de Pedro María Ibáñez (1901). Muchos dramas del siglo XIX fueron también atentos a este caso. Carmen Elisa Acosta P., “Crimen colonial: un oidor literario en el siglo XIX” en Literatura: teoría, historia, crítica, n.1 (1997), p.182-209. []
  5. Carmen de Mora, “La presencia de modelos discursivos europeos en la prosa hispanoamericana del siglo XVII” en Carlos Alberto González y Enriqueta Vila Vilar, Grafías del imaginario. Representaciones culturales en España y América (siglos XVI-XVIII), p.398. []
  6. Algunas de estas ideas pueden consultarse en Elisa Blair Trujillo, Muertes violentas: la teatralización del exceso. Medellín, Universidad de Antioquia, 2005. []
  7. Esta idea la he tomado de tratados antiguos sobre legislación. []
  8. El homicidio estaba contemplado entre los delitos atroces y podía ser cometido de tres maneras: 1) tortizeramente (a tuerto); 2) con derecho; 3) por ocasión. En la época medieval un caballero que cometiera asesinato no era ajusticiado sino enviado a destierro perpetuo, asunto que cambió posteriormente. []
  9. Juan Rodríguez Freyle, El Carnero. Conquista y descubrimiento del Nuevo Reino de Granada […]. Bogotá, Panamericana, 1999, p.132 []
  10. Sobre las agitaciones que producían las visitas reales y sobre libelos y pasquines contra visitadores pueden revisar mi estudio “Pasquines contra visitadores reales”: opinión pública en las ciudades hispanoamericanas de los siglos XVI, XVII Y XVIII” en James S. Amelang y Antonio Castillo Gómez (dirs.), Carmen Serrano (ed.), Opinión pública y espacio urbano en la Edad Moderna. Gijón: TREA, 2010, pp. 373-398. El texto puede ser consultado a través de Academia.edu: https://www.academia.edu/1989619/Pasquines_contra_visitadores_reales_opini%C3%B3n_p%C3%BAblica_en_las_ciudades_hispanoamericanas_de_los_siglos_XVI_XVII_y_XVIII
    []
  11. Ibidem, p.115. []

Natalia Silva Prada

Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Su último libro se titula Los 'Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII), Amazon and CreateSpace, 2014. Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científca pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada Además de este blog es autora del blog histórico “Los Reinos de las Indias en el Nuevo Mundo”: http://losreinosdelasindias.hypotheses.org y del blog de gastronomía histórica "Love cooking, love History": http://blogs.eltiempo.com/love-cooking-love-history/ Para saber más sobre la autora visita la página "Sobre Natalia Silva"

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